اقسام الواجب/ الظواهر/ الحجج العقلائية

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ اقسام الواجب

نکاتی از بحث إجزاء

بیان شد که «امر ظاهری» و «امر واقعی» داریم. نخست اینکه در آنجا بیان شد که امر ظاهری دو معنا دارد:

1-امر ظاهری، امری است که «أُخِذَ فی موضوعهِ الشکُ و الجهل»؛ مانند «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»؛ از عبارت «حتی تعلم» معلوم می‌شود که مقصود در اینجا موضوع «لا تعلم» است، یعنی «کل شیء غیر معلوم الطهاره، طاهرٌ حتی تعلم انه قذر». یا مانند «کل ما اذا شککت فابنِ علی الاکثر»، یا آنچه که شک در بقاء دارد که از ادله استصحاب است و موضوع آن «شک در بقاء» است. حدیث «أبقِ ما کان علی ما کان» دلالت دارد بر اینکه «لأنک کنتَ علی یقینٍ من طهارتک فشککتَ». در این ادله استصحاب، شک اخذ شده است، این موارد امارات هستند.

اگر سوال شود که آیا صحاح زراره که چندین صحیح از ادله استصحاب است، اماره نیستند؟ باید گفت قطعاً هستند؛ عمده دلیل استصحاب از نظر ما و محققین، همان روایات است و این روایات همگی اماره‌اند، منتهی در موضوع این اماره، شک اخذ شده است. در موضوع اماراتی که مفید حکم هستند - جمیع امارات مفید حکم‌اند، چه حکم ترخیصی و چه الزامی، چه وجوبی و چه تحریمی، فرقی ندارد و جزء احکام خمسه هستند - موضوع وجود دارد. در موضوع این‌ها گاهی شک یا جهل اخذ می‌شود؛ حال چه حکم وضعی باشد و چه تکلیفی.

این نوع امارات را «الامارات القائمة علی الاحکام الظاهریة» یا «الامارة القائمة علی الامر الظاهری» می‌نامیم.

این‌ها همان ادله اصول عملیه می‌باشند. در واقع اصول عملیه مفاد همین‌گونه امارات هستند. ما در باب اصول عملیه دو چیز مجزا به نام اماره و اصول نداریم. اگر برخی از عبارات ما در کتاب دقائق البحوث، موهم این معنای دوگانگی باشد، آن عبارت را اصلاح می‌کنم.

هنگامی که در آنجا از اماره صحبت می‌کنیم، یعنی اماره‌ای که دلیل بر اصل عملی است. وقتی از إجزاء امر ظاهری سخن می‌گوییم، یعنی امر ظاهری که مفاد این نوع از امارات است. این مفاد همان اصل عملی است. وقتی دلیل می‌گوید «فابن علی الاکثر» یا «أبق ما کان علی ما کان» و امر کرده است، این‌ها همه امر ظاهری هستند. این‌ها همان اصول عملیه می‌باشند و چیز دیگری غیر از آن نیستند. منتها اماره، دلیلِ اصل عملی می‌شود و مفادش خود اصل عملی یا همان امر ظاهری است. پس این شد امر ظاهری؛ یا اماره‌ی قائم بر احکام ظاهریه.

معنای دوم

یک معنای دیگر برای امر ظاهری یا حکم ظاهری وجود دارد که معنای خاصی است. توضیح آنکه احکام الله تعالی همیشه در هر قضیه یکی است و دو تا نمی‌شود. حکم الله گاهی به وجدان و علم قطعی معلوم می‌شود، مانند صریح آیات قرآن (مثل «اقم الصلاة») و انواع آیاتی که احکام را به صراحت بیان کرده‌اند. این می‌شود حکم «عندالله» یا «فی علم الله». یا نصوص متواتری که دلالتشان صریح، روشن و واضح است. این‌ها علم وجدانی به احکام واقعی عندالله می‌آورند. این‌گونه احکام را هرگز به هیچ معنایی نمی‌توان حکم ظاهری نامید.

ولی اگر علم وجدانی نداشتیم، مثلا اگر آیه صریح نبود و ظاهر بود، هر ظاهری احتمال خلاف دارد. مانند «لا جناح علیکم ان تقصروا» که معنای مراد واقعی‌اش وجوب قصر است، اما ظاهرش به حسب دلالت وضعیه افاده جواز می‌کند. اگر چنانچه ظهور آیه باشد، یا حتی ظهور نص متواتری باشد، اگر علم وجدانی نباشد، آنچه افاده اثبات حکم می‌کند را «أمارة» می‌نامیم. دیگر علم قطعی نیست. آیاتی که ظهور دارند، اینجا اماره محسوب می‌شوند. اگر نص متواتر باشد ولی صریح نباشد و ظهور داشته باشد، از آن در اصول تعبیر به «أمارة» می‌کنند.

لذا فقها در بسیاری از موارد در فقه، حکم می‌کنند و سپس می‌گویند این نصوص حد تضافر دارد یا متواتر است؛ با اینکه آنجا حکم وجدانی نیست و در همان دلیلی که ادعای تواتر کرده‌اند اختلاف نظر هم وجود دارد، چون مدلولش صریح نیست. مدلولش ظاهر است و وقتی ظاهر شد، یکی یک‌جور استظهار می‌کند و دیگری جور دیگر، و چند وجه در هر ظهوری راه پیدا می‌کند. لذا می‌شوند امارات. به این‌ها هم می‌توان احکام ظاهری گفت، به این معنا که آن واقعِ واقعِ نفس الامری نیستند.

نکته دوم:

اگر گفته شود «امر واقعی» یا «حکم واقعی»، اینجا با این ظاهری سازگاری دارد. یعنی احکامِ ثابت به امارات و علم، أعم است. پس اگر بگوییم امر واقعی یا حکم واقعی، این اعم است از آنچه که «ثبت بالعلم الوجدانی» و آنچه «ثبت بالامارة». «کل ما ثبت بالامارات» می‌شوند احکام واقعیه، مگر «ما أخذ فی موضوعه الجهل و الشک» که در آنجا دیگر از واقع قطع نظر شده است. پس اگر بگوییم «الاحکام الواقعیه»، اعم می‌شود از این دو.

نکته سوم: وقتی می‌گوییم «الاحکام الثابتة بالامارات» یا «الامارات» و «إجزاء الاماره»، اینجا ظهور دارد در اماره قائمه بر احکام واقعیه. اگر بگوییم «إجزاء الاصول»، یعنی إجزاء امارات واقعه بر احکام ظاهریه.

نکته‌ای که ذهن برخی را مشغول کرده این است که پس چرا در باب احکام ظاهری، بزرگانی مثل شیخ انصاری فرمودند اماره طریقیت دارد؟ این نظر به دلیلِ قائم بر اصول عملیه داشته است که اماره است. اگر پرسیده شود آیا ذاتش بالاخره اماره هست یا خیر؟ می‌گویند بله اماره است و نظر به واقع دارد.

اما پاسخ داده شده که خطایی در نظر ایشان واقع شده است؛ توجه نکرده‌اند که درست است این اماره می‌باشد، اما در موضوع این اماره شک و جهل اخذ شده است. به همین خاطر امام (ره) به ایشان و امثال این بزرگواران پاسخ دادند به اینکه چون در موضوعش جهل و شک اخذ شده و قطع نظر از واقع کرده است، دیگر درست نیست بگوییم این اماره طریق است. این اماره دیگر طریقیت و آلیت ندارد، بلکه خودش قطع نظر از واقع کرده است.

با این بیان معلوم شد وقتی می‌گوییم امر ظاهری، یعنی همان اصول عملیه. اینکه بگوییم بحث إجزاء امر ظاهری به دو قسمت امارات و اصول تقسیم می‌شود، اینجا ابداً معنا پیدا نمی‌کند و حرف غلطی است.

بله، می‌توان این‌گونه گفت که در بحث إجزاء امر ظاهری یا إجزاء اصول عملیه، تارةً نظر به اماره می‌شود و أخری به اصول. معنایش این است که تارةً نظر به دلیل می‌شود و أخری نظر به مفاد.

گاهی نظر به دلیلِ قائم بر اصول عملیه می‌شود که خودش اماره است؛ لذا کسی که به آن نظر دوخته، می‌گوید اماره ذاتش طریقیت و آلیت دارد. شیخ انصاری در بحث از امر ظاهری به این استدلال کرده است (که پاسخش عرض شد). و گاهی ممکن است نظر به مفادش بشود، یعنی اصول عملیه. ولی مقتضای تحقیق این است که دو نظر داشتن معنا پیدا نمی‌کند و هر دو به یک چیز برمی‌گردند. اگر بگویید اماره، این اماره‌ای است که در موضوعش جهل و شک اخذ شده، بنابراین طریقیت و آلیت معنا ندارد. اگر اصول عملیه بگویید، ذات اصول عملیه مع قطع نظر عن الواقع و در مقام امتثال و عمل است، آن هم همین‌طور است. یعنی هر دو مرجع‌شان به یک امر واحد است.س

و اما حکم اضطراری؛ حکم اضطراری هم هرگز از قبیل امر ظاهری نیست. امر واقعی دو قسم است: یا اختیاری است یا اضطراری. زیرا نه در امر اضطراری و نه در امر اختیاری، در هیچ‌کدام جهل و شک اخذ نشده است. در اصطلاح علم اصول، وقتی می‌گویند إجزاء الامر اختیاری، یعنی إجزاء امر واقعی که در حال اختیار است. اگر بگویند إجزاء امر اضطراری، یعنی إجزاء امر واقعی که در حال اضطرار است. در هیچ‌کدام از این دو در موضوعش جهل و شک اخذ نشده است. لذا امر ظاهری در مقابل این‌ها و قسیم این‌هاست. یعنی امر کلاً ابتداءً به دو قسم می‌شود: یا امر واقعی (که مقصود بیان شد) یا امر ظاهری. امر ظاهری هم عند الاطلاق معنایش این می‌شود: «ما أخذ فی موضوعه الشک و الجهل». پس امر دو قسم می‌شود: واقعی و ظاهری. امر واقعی خودش دو قسم است: اختیاری و اضطراری. آیه «فتیمموا صعیداً طیباً» یعنی اضطراری؛ «فان لم تجدوا» یعنی اضطرار؛ موضوعش را اول فرض کرده و بعد گفته است «تیمموا».

در پاسخ به این اشکال که آیه «فتیمموا صعیداً» یک بار در برابر اضطرار در مقام امتثال است که به آن اضطراری می‌گویند، اما خود لفظ «صعید» ظهوری دارد که آیا مطلق وجه الارض است یا خیر و ما جهل داریم، پس به این اعتبار به آن ظاهری می‌گویند؛ باید گفت: این حرف دیگری است. در اصطلاح اصول به چنین امری ظاهری گفته نمی‌شود.

در مورد خطاب «فتیمموا صعیداً طیباً»؛ این خطاب چه ظاهری باشد چه واقعی، چه اماره واقعی بر احکام واقعی باشد و چه بر احکام ظاهری، خود خطاب گاهی در ظهورش شک می‌شود. این ربطی به اصطلاح امر واقعی و ظاهری ندارد. هر امری که از یک اماره‌ای استفاده می‌شود - چه آن اماره از قبیل امارات بر احکام ظاهری باشد و چه بر احکام واقعی - این خطاب گاهی ظهورش قطعی است و گاهی در ظهورش تشکیک و تردید می‌شود.

مثلاً در همین «تیمموا صعیداً طیباً»، در مفهوم «صعید» اختلاف شده که آیا مطلق وجه الارض است یا خصوص تراب خالص؟ با این بیان، ظهورش مردد می‌شود بین اقل و اکثر و شبهه مفهومیه می‌شود. این شبهه مفهومیه - که در علم اصول گفتیم قدر متیقنش مرجع است - هم در امر ظاهری جاری است و هم در امر واقعی. هم در اماراتِ قائم بر امر واقعی جاری است، هم در اماراتِ قائم بر امر ظاهری. ولی این اصطلاح با آنجا دخلی ندارد، آن یک امر مشترک است که در همه این‌ها وجود دارد.

التعبدیة و التوصیلة

اما بحث امروز ما، اصالة التعبدیة و التوصلیة است.

اصلِ جاری در این بحث ما دو قسم است: یکی اصل لفظی و دیگری اصل عملی. مقصود از اصل لفظی،یعنی در مراد شارع در خطاب شک شود. هر خطابی یا مدلولش واضح است و شک بردار نیست، و یا در مراد شارع شک می‌شود. این شک هم دو قسم است: یا شک مستقر می‌شود، مثل همین شبهه مفهومیه که گفتیم بین اقل و اکثر؛ این‌ها شبهه شک مستقر است.

ولی زمانی شک مستقر نیست، بلکه یک احتمال خلافی در ذهن می‌آید که عقلا زود از آن عبور می‌کنند. اینجا اصل لفظی است. اصل لفظی به حمل شایع معروفی که عند الاطلاق گفته می‌شود، جایی است که هر ظاهری یک احتمال خلافی عقلاً ممکن است در ذهن بیاید؛ البته نه به گزاف، بلکه به سببی، مثلاً متکلم جمله عمومی گفته و در جای دیگر جمله خاصی گفته است. معلوم نیست که اصلاً آن خاص، تخصیص می‌زند یا نه، ولی احتمال تخصیص هم هست. در اینجاست که مخاطب نمی‌داند ایشان آن عامی را که گفته با این خاص تخصیص بزند یا نزند؟ همین احتمال خلافِ عام در آنجا در ذهنش خلجان و خطور می‌کند. اینجا به اصالة الظهور تمسک می‌کند و می‌گوید آن که ظهورش تام بود، این یکی خودش مشکوک است؛ «کل ظاهرٍ حجة». اینجا اسمش را هم اصالة العموم می‌گذارند و هم اصالة الظهور. و «قس علی ذلک» اصالة الاطلاق را در جایی که احتمال تقیید برود. این‌ها اصول لفظیه هستند. اصول لفظیه یعنی همه اصول لفظی، چه اصالة عدم القرینه، اصالة الاطلاق، اصالة العموم و غیره، همگی به اصلِ ظهور یا «اصالة الظهور» برمی‌گردند. چون همه آن‌ها ظواهرند و «کل ظاهرٍ حجة».

«ما نحن فیه» ما از این قبیل است. مثال دیگری می‌زنم: «صیغة افعل ظاهرة فی الوجوب». به چه قرینه‌ای است؟ این مثالی که می‌زنم به مسئله ما خیلی نزدیک است و با هم مشترک‌اند؛ چون هر دو به قرینه عقلیه‌اند و کاری به آن دلیل لفظی مثل تقیید و قرینه و این‌ها ندارند.

چرا صیغه افعل ظاهر در وجوب است؟ یک دلیلش را گفتند که قرینه عقلیه است. چون مولی است؛ «العقل یحکم بوجوب طاعته». وقتی امر شد، عقل موضوعش را دریافت می‌کند. موضوعِ حکمش به وجوب طاعتِ الله را. به مجرد دریافت موضوع، عقل حکم به وجوب طاعت الله می‌کند. موضوع این حکم عقل چیست؟ امر است؛ یعنی حکم به وجوب طاعتِ امرِ الله. طاعتِ الله که می‌گوییم یعنی طاعتِ امر الله. این امری را که دریافت کرد، حکم می‌کند. به خاطر همین قرینه عقلیه است، چون هر امری که از جانب شارع صادر بشود، این قرینه عقلیه با او هست. به خاطر این گفتند «صیغة افعل ظاهرة فی الوجوب». چرا؟ «لحکم العقل بوجوب طاعة الله بمجرد وجدانه و تلقیّه الامر من الله تعالی من جانب المولی». این عقل حکم می‌کند و این قرینه عقلیه است؛ «قضاءً لحق العبودیة و المولویة».

«ما نحن فیه» ما از این قبیل است، بحث إجزاء هم همینگونه است. بنا بر آن مسلک، چه لفظی و چه عقلی، حتی اگر مدلول التزامی باشد. چرا می‌گوییم «الامر یقتضی الإجزاء»؟ حتی اگر به دلالت لفظی التزامی هم باشد، باز هم منتهی به قرینه عقلیه می‌شود. آن دلالت التزامی‌اش به قرینه عقلیه است. آن قرینه عقلیه، این است که وقتی مولی به تو امر کرد و آن را انجام دادی، خود این امر یعنی «لا یدعو الا الی متعلقه». متعلق امر مرا آوردی، من از تو غیر از این چیز دیگری نمی‌خواهم؛ «یکفی». یعنی «امتثالُ هذا الامر یکفی». خودِ امر طبعش اقتضاء إجزاء دارد؛ یعنی امر می‌گوید مرا آوردی، غیر از این من امری ندارم. همین امر مرا امتثال کردی یعنی این غرض امر مرا تحقق بخشیدی. و این یک دلالت التزامی بر إجزاء دارد، بنا بر مسلکِ مدلول التزامی.

تعبدی یعنی چه؟ تعبدی یعنی یک امری که از جانب مولی صادر شده، همیشه یک قرینه عقلیه با آن هست. آن قرینه عقلیه چیست؟ «اتیان المأمور به امتثالا لامرِه»؛ «اتیان المأمور به طاعة لامرِه». این دلالتش از إجزاء هم روشن‌تر است. عقل همیشه حکم می‌کند که هر جایی مولی امر کرد، عقلت به تو حکم می‌کند که این امر و این مأمورٌ به را «امتثالا لامره» اتیان کنی، چون موضوع، حکمِ عقل به طاعت است. عقل حکم به طاعتِ مولی می‌کند. هرگاه امری را دریافت کند حکم به طاعت می‌کند. وقتی در اینجا امر را دریافت کرد، طبعاً حکمش به طاعت هست و با آن همراه است. وقتی با آن بود، یعنی اتیان مأمور باید مصداق طاعت باشد. اگر به قصد امتثال نباشد طاعت می‌شود؟ «کیف اتفق» و هرجور که بیاورد طاعت نمی‌شود. اگر به انگیزه‌های دیگر بیاوری این طاعت نیست. مگر اینکه از طرف خود مولی رخصت بیاید. خودش بگوید من در اینجا از تو نمی‌خواهم و واجب نمی‌دانم که به قصد امتثال باشد؛ هرجور بیاوری کافی است. اجماعی قائم بشود، یا نصی باشد، مثل غسل خَبَث (شستن نجاست). در اینجا اجماع قائم است که قصد امتثال در آن شرط نیست و به هر نحوی باشد صحیح است. یا فقیه از آن نصی که وارد شده استظهار می‌کند، یا به دلیل اجماع. علی ای حالٍ آن چیزی که با قطع نظر از قرینه خارجی است، لزوم قصد امتثال است.

در پاسخ به این مطلب که طاعت پدر و مادر هم واجب است؛ باید گفت آن «طاعة الله» نیست، اما هرچند این امری که از جانب خدا شده به اینکه امر پدر را اطاعت کن، اینجا هم مصداق این می‌شود؛ یعنی به قصد امتثال امر الله، تعبداً طاعتِ او کن. اگر در خارج قرینه‌ای نیامده باشد که تو به هر نحوی پدر را طاعت کنی این امتثال امر من می‌شود، [باید قصد امتثال کنی].

اگر سوال شود که آیا در تک‌تک موارد اگر قرینه نباشد باید بگوییم قصد اطاعت لازم است؟ باید گفت اصلاً در تمام موارد، چون امر از جانب مولی شد، این حکم عقل به طاعت هست. طاعت هم محقق نمی‌شود مگر به قصد امتثال او. چون اگر «کیف اتفق» باشد، یعنی بیگانه‌ای از مولی است و کاری به مولی ندارد.

اگر گفته شود همین که انجام می‌دهد طاعت است؛ خیر، طاعت نیست. عقل این را طاعت نمی‌بیند. کلام این است. عقل کجا طاعت می‌بیند؟ آنجایی طاعت می‌بیند که امر او را به قصد اینکه داری او را امتثال می‌کنی انجام دهی. عقلای عالم هم همین‌طورند. اگر یک شخصی به انگیزه دیگری خودش کاری را انجام دهد، آن مولی نمی‌گوید اطاعت کرده است. اگر بفهمد که او به دلیل دیگری و منفعت دیگری داشته و خودش عمل کرده و کاری به مولی نداشته، او را مطیع نمی‌دانند.

در پاسخ به اینکه اگر تحقق آن فعل فقط برای مولی مهم باشد، عرف چیزی نمی‌گوید و می‌گوید انجام شد؛ باید گفت آنجا باید قرینه خاصه‌ای داشته باشیم. مثلاً فرض این است که مولی دارد از تشنگی می‌میرد (این مثالی است که به قول معروف آقای صاحب کفایه زده که ما گفتیم آنجا قرینه خارجی داریم). خب مولی تشنه است؛ عقلا چه می‌فهمند؟ جز رفع تشنگی چیز دیگری از او نمی‌فهمند. حالا به هر داعی آورده باشد رفع تشنگی شده است. اما اگر این قرینه نباشد و جای دیگر باشد که او بخواهد امر او را اطاعت بکند، طبعاً اینجا باید قصد امتثال کند؛ یعنی بگوید من این را چون مولایم گفته انجام می‌دهم. و الا عقلای موالیِ عرفی هم این را مطیع نمی‌بینند، او را عبد نمی‌بینند. می‌گویند آن خودش منفعت دیگری داشته و انجام داده است، به من چه!

در شارع هم همین‌طور است. عقل حکم کرد که اگر این به قصد امتثال او نباشد، این طاعت حساب نمی‌شود. همیشه این قرینه هست. لذا این می‌شود «اصالة الظهور». چرا؟ چون این قرینه عقلیه به این خطاب ظهور می‌دهد. این یک وجه هست و یک اصل است. مجرای این اصل کجاست؟ در چه مقامی هست؟ مقام استظهارِ از خطاب. کاری به مقام عمل و امتثال ندارد. وقتی که استظهار شد، در مقام عمل هم تکلیفش معلوم است. همیشه مقام عمل و منتهی تابع مبدأ است. تابع آن مقامِ جعل و تشریع نه، بلکه مقام اثبات است؛ یعنی آن جعل که قبل از مرتبه دلالت اثبات است. یعنی تابع آن چیزی است که خطاب افاده کرده که همان ظهور خطاب است. چون تشریع به این خطاب که دلالت و ظهور دارد، اثبات می‌شود.

اصل دوم این است که ما از این (اصل لفظی) صرف نظر و تشکیک بکنیم و بگوییم چنین اصلی نداریم (برای کسی که قائل نیست). اینجا نوبت به اصل عملی می‌رسد. چه اصلی در اینجا جاری است؟ اصل اشتغال. چون ذمه‌اش به نماز مشغول شده است. خب یکی از اجزایش قصد امتثال است. اگر هم فتوا ندهد، احتمالش را که می‌دهد. آن وقت این اشتغال یقینی است و فراغ یقینی لازم دارد. فراغ یقینی هم «لا یحصل الا باتیان کل ما یحتمل دخله فی الصلاة».

اگر بگویید عقل حکم می‌کند و مستقل است، پس چطور در مراد مولی شک کرده است؟ مگر عقل در حکم خود شک می‌کند؟ خیر. پس این شک از کجاست؟

پاسخ این است که: این شک از ناحیه یک ترخیصی است که «محتمل الترخیص» است و شاید از جانب خود مولی رسیده باشد. آنجا شک متعلقش مراد مولی در آن دلیل ترخیص است؛ که آیا آن دلیلی که افاده توصلیة می‌کند واقعاً دلالتش بر توصلیة روشن است؟ بعضی از واجبات را فقها اختلاف دارند که «هل هذا توصلی ام تعبدی»، چون آن دلیل خاصی که وارد شده، یکی می‌گوید افاده تعبدیة می‌کند و یکی می‌گوید توصلی را می‌رساند. شک به خاطر آن است که «هل ورد من المولی ترخیصٌ» به إجزاء و کفایت اتیان المأمور به «کیف اتفق ام لا»؟

.