قواعد في الأوامر/ الظواهر/ الحجج العقلائية

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ قواعد في الأوامر

کلام شیخ انصاری در اجزاء

بیان شد که میان امر ظاهریِ عقلی و امر ظاهریِ شرعی تفاوت قائل شدند. امر ظاهری عقلی شامل برائت و احتیاط عقلی است. هر یک از این دو، دلیل عقلیِ مختص به خود را دارد؛ احتیاط بر قاعده "اشتغال یقینی یستدعی فراغ یقینی" استوار است و برائت نیز بر قاعده "قبح عقاب بلا بیان" یا "تقبیح العقاب علی المجهول" مبتنی است. بنابراین، مبنای یکی عقلی و مبنای دیگری شرعی است که شامل تمام نصوصی می‌شود که در باب برائت و احتیاط ذکر شده است.

اگر مبنای عمل، عقلی باشد، تفاوتی نمی‌کند که کاشف از واقع، «علم» باشد یا «اماره»؛ در هر دو صورت، عمل انجام‌شده مُجزی نخواهد بود. اگر کاشف، «علم» باشد، به این صورت که شخص برای برائت به دلیل عقلی "قبح عقاب بلا بیان" استناد کرده باشد و سپس با علم دیگری خلاف آن برایش ثابت شود (به عنوان مثال، علم اجمالی کبیر به تکلیفی پیدا کرد و این احتیاط را اقتضا کند، همان‌گونه که احتیاطیون و اخباریون معتقدند)، در این صورت از رأی عقلی پیشین خود عدول می‌کند. در چنین شرایطی، "شیخ انصاری" معتقد است که علم دوم، حاکی از آن است که از ابتدا امری مبتنی بر علم اول وجود نداشته است. بنابراین، مفاد "علمِ کاشف" این است که مجتهد علم پیدا می‌کند که در واقع، حکمی غیر از مؤدّای همین علم دوم وجود ندارد و حکم واقعی همان است. در نتیجه، عمل پیشین مُجزی نخواهد بود، زیرا بر مبنایی باطل استوار بوده، خلاف واقع صورت گرفته و فاقد هرگونه اساسی است.

و اگر کاشف، «اماره» باشد؛ هرچند اماره نمی‌تواند ناقض علم باشد و علم بر آن مقدم است، اما می‌توان فرضی را تصویر کرد که اماره، علم پیشین را زائل کند. زیرا حکم عقل به "قبح عقاب بلا بیان" فرع بر «عدم بیان» است و اگر اماره‌ای بر وجود حکم در آن مورد قائم شود، موضوع حکم عقل (یعنی عدم بیان) منتفی می‌گردد. در این فرض نیز عمل مُجزی نیست؛ زیرا شأن اماره چیزی جز طریقیت و نشان دادن واقع نیست و استقلالی از خود ندارد. بنابراین، اماره دوم که خلاف را کشف کرده، واقع را نمایان ساخته و نشان داده است که عمل اول بر خلاف واقع بوده و از اساس امری وجود نداشته است. در نتیجه، اماره دوم معتبر بوده و عمل پیشین مُجزی نخواهد بود.

در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که آیا این تفصیل فایده‌ای دارد یا بهتر است به‌طور مطلق قائل به عدم اجزاء شویم؟

پاسخ این است که "شیخ انصاری" در مطارح الانظار، در تمام صور قائل به عدم اجزاء است، اما برای هر یک بیانی ارائه می‌دهد: شیخ می فرماید: " أنّ جعل الطرق المفيدة للأحكام الظاهريّة باعتبار وجوب العمل بمفادها مع إمكان التخلّف عن الواقع ـ بل وقوع التخلّف كثيرا ـ قبيح ما لم يشتمل سلوك ذلك الطريق على مصلحة زائدة أو مساوية لمصلحة الواقع ؛ لئلاّ يلزم تفويت المصلحة الواقعيّة ونقض الغرض في جعل الأحكام الواقعيّة."

مفهوم این عبارت پرمعنا آن است که "شیخ انصاری" می‌پذیرد که باید مصلحتی در جعل امارات وجود داشته باشد. زیرا شارع نیز آگاه است که امارات، ظنی هستند و احتمال تخلف آن‌ها از واقع وجود دارد. ظن ذاتاً با احتمال کشف خلاف و مخالفت با واقع همراه است. با وجود اینکه شارع می‌داند امارات ممکن است کثیرالخطا باشند، آن‌ها را حجت قرار داده است. پس باید فکری برای حالتی که اماره مخالف واقع از آب درمی‌آید، کرده باشد. بنابراین، در این جعل کلی، باید مصلحتی نهفته باشد که حتی در صورت مخالفت با واقع، آن مصلحت فوت‌شده را جبران کند. شیخ می فرماید این را قبول دارم تا مصلحت چه باشد؟

اما این مصلحت بر دو گونه قابل تصور است:

۱. مصلحت در نفس تشریع اماره باشد. در این صورت، این مصلحت مستلزم اجزاء نیست؛ زیرا چه عمل مُجزی باشد و چه نباشد، آن مصلحتِ تشریع پابرجاست.

۲. مصلحت و مقصود شارع در خودِ عمل مکلف (یعنی سلوک، انقیاد و اتباع اماره) نهفته باشد. اگر این فرض را بپذیریم، عمل مُجزی خواهد بود، ولی شائبه "تصویب" را به همراه دارد.

"شیخ" پس از تأیید این اصل که وجود مصلحت ضروری است (زیرا در غیر این صورت، امر به اتباع اماره‌ای که ممکن است موجب فوت مصلحت واقعی شود، قبیح خواهد بود)، این دو وجه را بررسی می‌کند. امر مطلق به اتباع اماره، در صورتی از قباحت خارج می‌شود که مصلحتی در موارد کشف خلاف وجود داشته باشد که آن قبح را مرتفع سازد؛ و الا قبیح است.

« وتلك المصلحة يمكن أن تكون على وجهين : أحدهما : أن يكون تلك المصلحة في الموارد التي دلّ على حكمها تلك الطرق لا من حيث ذواتها ، بل من حيث قيام تلك الطرق عليها واستفادة أحكامها منها ، فيكون قيام تلك الأمارة ودلالتها على حكم موردها موجبا لحدوث مصلحة في ذلك المورد ، ... والثاني : أن يكون ذلك الطريق على وجه لا يوجب وجود مصلحة متداركة لمصلحة الواقع ـ على تقدير التخلّف ـ في مورده ومتعلّقه ، ولا يصير منشأ لحدوث [٢] المصلحة في مدلوله من حيث دلالته عليه ، فلا بدّ من أن يكون المصلحة في جعله طريقا ، من غير أن تسري تلك المصلحة إلى الموارد التي دلّت تلك الطرق عليها ، وإلاّ لزم تحليل الحرام وتحريم الحلال من دون ما يقضي بذلك ، وهو قبيح ، كما عليه المانع من العمل بالطريق الظنّي.... فاعلم أنّ لازم الوجه الأوّل هو الإجزاء وعدم لزوم الإعادة فيما لو انكشف الخلاف في الوقت ـ نظير ما مرّ القول فيه [٣] في الواقعي الاضطراري ـ لما عرفت : من أنّ لازمه تقييد أدلّة الواقع وتنويع موضوعاتها ـ كالمسافر والحاضر ـ فيكون المكلّف به هو أحد الأمرين ؛ لما قرّر في محلّه : من أنّه لو تساوى شيئان في المصلحة فلا وجه للتكليف بأحدهما على وجه التعيين. ...ولازم الوجه الثاني هو وجوب الإعادة وعدم الإجزاء عند كشف الخلاف ؛ إذ المفروض عدم تقييد الواقع وبقاء الأحكام الواقعيّة بحالها وعدم اختلافها بالعلم والجهل وعدم تغيّرها بوجود الأمارة المتخلّفة وعدمها ، فقضيّة ما دلّ على وجوب الخروج عن عهدة التكاليف الواقعيّة ـ بعد العلم بها من العقل والنقل ـ هو لزوم الإتيان بالواقع ووجوب امتثال أوامره ونواهيه... إنّما الإشكال في أنّ جعل الطرق الظاهريّة ، على أيّ وجه من الوجهين المعلومين؟ فنقول : إنّ الظاهر هو الوجه الثاني ؛ فإنّ مقتضى الأدلّة الدالّة على حجّية تلك الطرق هو مراعاة الواقع ، فلا تكون هذه الأمارات في عرض الواقع ، بل المستفاد منها أنّها طرق إليه عند الجهل ، إمّا مطلقا من دون تقييدها بالفحص »[1]

"شیخ انصاری" سپس بیان می‌کند که آن مصلحت جبران‌کننده بر دو وجه قابل تصور است: وجه اول آنکه مصلحت در خودِ مورد عمل و قیام اماره بر آن حادث شود، که این وجه مستلزم اجزاء است. وجه دوم آن است که مصلحت در نفسِ «جعل طریقیت» برای اماره باشد. سپس می‌فرماید مصلحت در جعل است و در نتیجه، عمل مُجزی نیست.

حاصل دلیل ایشان این است که وقتی اماره دوم، از اماره اول کشف خلاف کرد، معلوم می‌شود که اماره اول هیچ شأنی جز آلیّت و طریقیت به سوی واقع نداشته است و فاقد هرگونه مصلحت ذاتی بوده است. وقتی مشخص شد که آن اماره، موصل به واقع نبوده، طریقیت آن نیز بی‌فایده و فاقد مصلحت بوده است. بنابراین، اماره سابق که خلافش آشکار شده، هیچ مصلحتی در ذات خود ندارد و چون آلیّت آن نیز منتفی گشته، عمل مبتنی بر آن مُجزی نخواهد بود.

ایشان می فرماید که تفاوتی ندارد وقایع، مرتبطه باشند یا غیرمرتبطه. در وقایع غیرمرتبطه، اجزاء اساساً بی‌معناست و در وقایع مرتبطه نیز به همان دلیل پیش‌گفته، قائل به عدم اجزاء می‌شود. در نتیجه، "شیخ انصاری" در تمام صور (چه امر ظاهری عقلی باشد چه شرعی، چه وقایع مرتبطه باشند چه غیرمرتبطه، و چه در احکام تکلیفی و چه وضعی) مطلقاً قائل به عدم اجزاء است و دلیل آن نیز همین است. مشهور اصولیین نیز که قائل به عدم اجزاء هستند، به همین دلیل استناد می‌کنند.

لکن در "فرائد الاصول" آمده است: " الثالث: أن لا يكون للأمارة القائمة على الواقعة تأثير في الفعل الذي تضمنت الأمارة حكمه ولا تحدث فيه مصلحة، ". یعنی مصلحتی در خود فعل زائده نمی‌شود. این کلام در واقع در ردّ وجه اولی است که پیش‌تر ذکر شد (اینکه مصلحتی در خود مورد عمل حادث شود). قائلین به این نظر معتقدند مصلحتی متولد نمی‌شود تا لازمه آن شائبه "تصویب" باشد(در مقام رد آنچه که در مطارح الانظار گفته است).

اما در ادامه می‌افزایند: " إلا أن العمل على طبق تلك الأمارة والالتزام به في مقام العمل على أنه هو الواقع وترتيب الآثار الشرعية المترتبة عليه واقعا، يشتمل على مصلحة، فأوجبه الشارع. ". یعنی ما نمی‌گوییم مصلحتی واقعی در فعل زائیده می‌شود که مستلزم "تصویب" باشد، بلکه خودِ «سلوک»، «انقیاد»، «اتباع» و «تحریک عضلات» که مدار امتحان الهی است، ذاتاً دارای مصلحت است. این مصلحت، غیر از مصلحت واقعیِ نهفته در ذات عمل است که شارع حکم را برای آن جعل کرده است. اگر قائل به وجه اول می‌شدیم، شائبه "تصویب" وجود داشت، اما در این دیدگاه چنین نیست.

"و تلک المصلحة لابد أن تکون مما یُتدارک بها ما یفوت من المصلحة الواقع"[2] . یعنی این «مصلحت سلوکی» که در خود عمل نهفته است، این قابلیت و شایستگی را دارد که مصلحت فوت‌شده‌ی واقعیه را تدارک و جبران کند.

ادامه کلام ایشان: « وأما قولك: إن مرجع تدارك مفسدة مخالفة الحكم الواقعي بالمصلحة الثابتة في العمل على طبق مؤدى الأمارة إلى التصويب الباطل، نظرا إلى خلو الحكم الواقعي حينئذ عن المصلحة الملزمة التي تكون في فوتها المفسدة، ففيه: منع كون هذا تصويبا، كيف والمصوبة يمنعون حكم الله في الواقع، فلا يعقل عندهم إيجاب العمل بما جعل طريقا إليه والتعبد بترتيب آثاره في الظاهر، بل التحقيق عد مثل هذا من وجوه الرد على المصوبة.»[3]

یعنی این دیدگاه، "تصویب" نیست؛ زیرا مصوّبه اساساً منکر وجود حکم واقعیِ ثابت در لوح محفوظ و علم الهی هستند و معتقدند هرآنچه اماره به آن برسد، همان حکم واقعی است و در نتیجه واقع، متعدد می‌شود. اما در این دیدگاه، ما معتقد به وجود حکم واحد در واقع هستیم؛ حکمی که به اختلاف امارات و فتاوا تغییر نمی‌کند. بلکه این مسلک سلوکیه، خود ردی بر "تصویب" است.

منتهی المراتب، این «سلوک مکلف» است که اگر به واقع اصابت نکرد، مصلحتِ فوت‌شده را جبران می‌کند. خداوند بنده را امتحان می‌کند و وقتی مکلف در راه عبودیت، خود را به زحمت انداخته و به آنچه برایش حجت بوده عمل کرده است، همین عمل دارای مصلحت است. زیرا آنچه متعلق امر شارع در کتاب و سنت است، افعال اختیاری بشر است. معصیت و طاعت نیز چیزی جز تحریک عضلات در راستای آن اختیار نیست. کسی که با علم به حرمت، مرتکب تجرّی می‌شود و این حرام است، حتی اگر در واقع آن عمل حرام نباشد، چون با اختیار خود در مسیر معصیت گام برداشته، مستحق عقاب است.

در بحث ما نیز همین‌گونه است. وقتی اماره دوم کشف کرد که عمل پیشین خلاف واقع بوده، تعبّد و انقیاد مکلف که از بین نمی‌رود. بنابراین، مقتضای قاعده آن است که مصلحت موجود در سلوک و انقیاد او، باید مصلحت فوت‌شده واقعی را جبران کند. و الا لازمه‌اش آن است که اگر شخصی سال‌ها بر طبق فتوای مجتهدی عمل کند و بعد خلاف آن ثابت شود، مجبور به اعاده تمام اعمالش باشد. شارع چنین چیزی را برای مکلفین نمی‌خواهد.

سئوال: فرقی بین موضوعات و احکام نیست؟

استاد: از این جهت تفاوتی نیست. اگر حکم وضعی تعبدی توقیفی باشد، بله، فرقی ندارد. آن هم با اماره و بیّنه ثابت شده است. سئوال: بعداً انکشاف خلاف شد و من قطع پیدا کردم که به او بدهکارم. با استناد به بیّنه، ده میلیون تومان به او پرداخت می‌کنم.

استاد: آن مسئله، مسئله ثواب و عقاب نیست؛ مسئله ضمان است و ضمان تفاوت دارد. ضمان اصلاً تحت اختیار انسان نیست. اگر انسانی در خواب مطلق و عمیق باشد و پایش به چیزی بخورد و آن را بشکند، ضامن است. آن بحث ربطی به اختیار ندارد. بحث ما در عبادات است، ثواب و عقاب همه مدارش بر اختیار انسان است، مگر جایی که با نص خارج شود، زیرا هیچ عامی نیست مگر اینکه تخصیص می خورد، مثل "لا تُعادُ الصَّلاةُ إِلّا مِنْ خَمْسٍ". این پنج مورد را باید اعاده کنی. اگر این نص نبود، عمل (صلاة با طهارت استصحابی که بعدا کشف خلاف می شود که طاهر نبوده است) کافی بود و تمام بود و اعاده لازم نبود.

کلام این است که آنچه شارع انسان را به آن مکلف می‌کند، عمل اختیاری اوست. آنچه باید باطل شمرده شود، عمل اختیاری است؛ آنچه اجر دارد، عمل اختیاری است؛ و آنچه عذاب دارد، شخص تجرّی کرده است؛ این عمل اختیاری او بوده. یقین داشته که این عمل، معصیت است و تمام عضلات خود را در راه معصیت به حرکت درآورده است پس باید عذاب شود، چون شارع او را به عمل اختیاری مکلف کرده و او اختیاراً و از روی عمد، معصیت را انجام داده است. حالا در واقع معصیت نبوده که نبوده؛ تو که می‌دانستی و علم داشتی معصیت است، این شخص جرئت ورزید و طغیان کرد و مستحق عقاب است.

در اینجا نیز همین‌گونه است. وقتی اماره دوم کشف کرد که عمل اول خلاف واقع بوده، تعبد و انقیاد شخص از بین نمی رود.

بنابراین، مقتضای قاعده این است که آن مصلحتی که در سلوک و انقیاد اوست، باید مصلحت فوت‌شده واقع را جبران کند و به جای آن بنشیند. همان تقریب اولی که در کلام "شیخ" آمده بود که اگر این مصلحت، آن مصلحت فائته را جبران نکند و شارع بخواهد به آن امر کند، قبیح است. مقتضای قاعده این است که این مصلحت باید آن را جبران کند، و الا لازم می‌آید که شخصی هفتاد سال به فتوای یک مجتهد عمل کند و بعداً بفهمد باید همه را دوباره انجام دهد. آیا شارع می‌خواهد مکلفین در چنین مشقتی بیفتند؟ بیست سال، ده سال، پانزده سال، یک سال، دو سال، یک هفته؛ فرقی ندارد.

غرض این است که وقتی شارع می‌گوید از اماره تبعیت کنید، معنایش این است که اگر کشف خلاف هم شد، تو که منقاد بودی و از من طاعت و اطاعت کردی و امر مرا اتباع نمودی، همان کافی است. عقلا این را می‌پسندند.

سئوال: این بیان قرینه خارجی است، اما بحث ما در اجزاء، بحث ظواهر است!

استاد: این ظهور ایجاد می‌کند. کلام این است که "شیخ" می‌خواست این‌گونه تقریب کند که اصلاً امر به اتباع اماره، اگر آن جبران نباشد، قبیح است.

آن چیزی که جبران می‌کند، نه آن است که حکمی زائده ایجاد شود تا به تصویب منتهی شود؛ آن به تصویب می‌انجامد. ما می‌گوییم آن چیزی که جبران می‌کند و آن جابر، خودِ نفسِ سلوک و اتباع است.

*یک اشکال در اینجا وجود دارد، اشکال این است که این اماره، مؤدای خود را به منزله واقع تنزیل می‌کند، پس اگر شما بخواهید بگویید اماره سابقه، مصلحت واقع را جبران می‌کند، آن باید خود را به منزله خلافِ واقع تنزیل کند!

جواب این است: ما نمی‌گوییم که آن، خود را به منزله واقع تنزیل کرده است. وقتی کشف خلاف شد، دیگر نمی‌تواند تنزیل به منزله واقع داشته باشد. آیا بین عدم تنزیل به منزله واقع و تنزیل به منزله خلافِ واقع، ملازمه‌ای وجود دارد؟ ملازمه‌ای نیست. ما قائل نیستیم که خود را به منزله خلاف واقع تنزیل می‌کند. و الا اگر چنین بود، می‌گفتیم حکمی برخلاف واقع زائده می‌شود، اصلاً این متضمن حکمی برخلاف واقع نیست، ولی لسانِ تنزیل به منزله واقع را هم از دست داده است.

با این حال، ما می‌گوییم مؤدای اماره در اینجا مصلحت ندارد؛ این را قبول داریم. خود مؤدای اماره در فرض کشف خلاف، مصلحت ندارد. مصلحت در نفس این سلوکِ اتباع اماره است، در حالی که مکلف اعتقاد دارد این حجت من الله تعالی علیه است عمل و اطاعت می‌کند. این است که آن را جبران می‌کند. یعنی این مصلحتِ در سلوک، جبران‌کننده آن مصلحت فوت‌شده واقعیه است. و لذا اطلاق دلیل اتباع اماره نیز شامل آن می‌شود. شارع گفت از اماره اتباع کنید،آن دلیلی که گفت خبر واحد حجت است، آن دلیلی که گفت این اماره حجت است، اطلاق دارد؛ چه بعد از عمل شما کشف خلاف بشود یا نشود، یعنی من این اتباع تو را قبول می‌کنم؛ من این اتباع تو را مُجزی می‌دانم. "الْأَمْرُ بِالشَّیْءِ یَقْتَضی الْإِجْزاءَ" . این امر کرده است. این اطلاق دارد؛ هم برای وجوب اتّباعش مطلق است، هم در ثوابش، و هم در اجزاء، ولو اینکه این انکشاف خلاف به علم باشد، باز هم این جبران می‌کند.

سئوال: اگر من به یک خبر واحد عمل کردم، بعد اجماع فریقین یا نص صریح آیه قرآن برخلاف آن بود، باز شما می‌فرمایید مُجزی است؟

استاد: بله. در آن زمانی که حجت داشت، مُجزی بود. چون این کشف، بعد از ظرفِ حجیتِ اماره اول رخ داده است. این هرگز با حجیت در ظرف خودش تناقض ندارد. این کشف، الان صورت گرفته است. از این به بعد، این [علم جدید] واجب‌الاتباع است. اما در ظرفی که هنوز کشف نشده بود، آیا ممتنع است که آن اماره سابق، تأثیر خودش را تا قبل از کشف بگذارد؟ نه. آن مقتضیِ اجزاء بود و این مقتضی، اثر خود را تا قبل از کشف خلاف، گذاشته است و اجزاء حاصل شده است. آیا اشکال عقلی یا نقلی ایجاد می‌شود که بگوییم این اماره لاحقه یا علم لاحق، از زمان کشف حجت است و قبل از آن، همان اماره سابق که از آن تبعیت شده، مُجزی باشد؟ هیچ منافاتی بین این دو نیست.

غرض آن است که امر شارع به تبعیت از اماره، به این معناست که حتی اگر کشف خلاف هم صورت گیرد، تو که منقاد و مطیع امر من بودی، عملت پذیرفته است. این امری است که عقلا نیز آن را می‌پسندند. این ظهور از اطلاق ادله حجیت امارات به دست می‌آید. آن دلیلی که خبر واحد را حجت قرار داده، مطلق است؛ یعنی چه بعداً کشف خلاف بشود و چه نشود، اتباع آن لازم است. این امر به اتباع، مقتضی اجزاء است. این اطلاق، هم شامل وجوب اتباع، هم ثواب و هم اجزاء می‌شود، حتی اگر انکشاف خلاف به علم قطعی باشد.

زیرا کشف خلاف، پس از سپری شدن «ظرف حجیت» اماره اول رخ داده است. در ظرفی که آن اماره حجت بود، هیچ مانع عقلی یا نقلی وجود ندارد که تأثیر خود را (یعنی اجزاء) گذاشته باشد. کشف لاحق، مربوط به زمان حال و آینده است و با حجیت اماره سابق در ظرف خودش تناقضی ندارد. آن اماره، مقتضی اجزاء بوده و اثر خود را تا قبل از کشف، گذاشته و اجزاء حاصل شده است. بنابراین، هیچ منافاتی میان این دو وجود ندارد، مگر در مواردی که نص خاصی بر لزوم اعاده وجود داشته باشد، مانند قاعده "لا تعاد الصلاة إلّا من خمس".