قواعد في الأوامر/ الظواهر/الحجج العقلائية

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ قواعد في الأوامر

کلمات قدما در اجزاء

استدلال «شیخ مفید»[1] :

مرحوم «شیخ مفید» در کلام خود برای «اِجزاء» (کفایت عمل) چنین استدلال کرده است که امتثال «علی وَجهِه» (انجام عمل به شکل صحیح آن) موجب سقوط آن امر می‌شود؛ زیرا شارع از امر خود چیزی جز امتثال «علی وجهه» نمی‌خواهد. وقتی همان انجام شد، پس امر ساقط شده است. دیگر وجهی ندارد که بگوییم آن عمل مُجزی (کفایت‌کننده) نیست. این، استدلال «شیخ مفید» است.

استدلال «سید مرتضی»[2] :

«سید مرتضی» گفته است که ما در شرع دلیلی برای وجوب اعاده و قضا نمی‌بینیم، مگر اینکه همان امر اولی امتثال نشده باشد، اگر در وقت امتثال نشود، موجب اعاده است و اگر در خارج از وقت باشد، چون فوت شده، موجب قضاست. فرض این است که آن امر اولی به وسیله این امر ظاهری امتثال شده است، چون فرض بر این است که اتیان مأمورٌبه «علی وجهه» صورت گرفته، سپس خلاف واقع بودن آن آشکار شده است، وقتی عمل انجام و امر امتثال شد و ساقط گردید، دیگر چه دلیلی برای وجوب اعاده و قضا باقی می‌ماند؟

استدلال «شیخ طوسی»[3] :

«شیخ طوسی» می‌فرماید: آن امر اولی و واقعی، آیا "جُزاف" (بیهوده) بوده یا دارای مصلحت؟ حکیم که امر بیهوده نمی‌کند؛ پس مصلحتی داشته است. یک مصلحت مُلزِمه‌ای بوده که اتیان این صلاة (نماز) و امتثال این امر به صلاة یا صوم (روزه) یا هر چیز دیگری را واجب کرده است. واجبات و فرائض مصلحت داشته‌اند. آن مصلحت مُلزِمه را اگر شخص با اتیان مأمورٌبه «علی وجهه» انجام دهد، آیا آن مصلحت را ایفا نکرده است؟ ایفا کرده است. فرض این است که او حکمتی را که در آن امر بود، انجام داده است؛ یعنی با انجام و امتثال آن عمل، مصلحت حاصل شده است. وقتی مصلحت حاصل شد، دیگر معنا ندارد که بعد از کشف خلاف، دوباره آن مصلحت را حاصل بکند؛ این ممکن نیست. در قضا هم همین‌طور است؛ زیرا آن مصلحت واقعی فوت نشده، بلکه حاصل و تحصیل شده است. این، استدلال «شیخ طوسی» است.

استدلال «علامه حلّی»[4] :

استدلال «علامه» این است که اعاده، "تحصیل حاصل" و امری محال است. ایشان با توجه به تقریبی شبیه به کلام «شیخ طوسی» می‌فرماید: وقتی مصلحت واقعی حاصل و تحصیل شد، اگر بگوییم امتثال امر واقعی پس از آن امتثال ظاهری باز هم واجب است، این به معنای "تحصیل حاصل" است و "تحصیل حاصل" امری محال است.

کلام «علامه»: "بَلِ الْأَمْرُ یَقْتَضِی الْإِجْزاءَ عَلی مَعْنَی خُرُوجِ الْمُکَلَّفِ عَنِ الْعُهْدَةِ مَعَ الْإِتْیَانِ بِالْمَأْمُورِ بِهِ عَلی وَجْهِهِ، وَ إِلَّا لَکانَ إِمَّا مُکَلَّفاً بِالْمَأْتِیِّ بِهِ". یعنی به همان عملی که انجام داد و مصلحت را هم حاصل کرد، دوباره مکلف باشد. "فَیَلْزَمُ تَکْلِیفُ مَا لَا یُطَاقُ". که ما گفتیم تکلیف به مالایطاق، یعنی تحصیلی که حاصل شده را دوباره حاصل کن. "تحصیل حاصل" محال است و وقتی محال شد، از طاقت انسان خارج است و نمی‌تواند محال را به جا بیاورد.

همه اصولیون می گویند: "اِجزاء" در داخل وقت معنایش این است که وقتی امر و مأمورٌبه را «علی وجهه» اتیان کردی، این دیگر کافی است از اینکه آن امر را دوباره تعبد کنی؛ یعنی تعبد به اتیان ثانوی؛ لذا می‌گوییم محال است.

"أَوْ بِغَیْرِهِ"، یعنی به غیر آن عمل انجام شده مکلف باشد که این دیگر ربطی به مأتیٌ‌به (عمل انجام شده) ندارد و از بحث ما خارج است و هیچ‌کس چنین نمی گیود. این واضح است. "فَلا یَتَعَیَّنُ کَوْنُ الْمَأْتِیِّ بِهِ تَمامَ..." .

بعد می‌فرماید: "... وَ لِأَنَّهُ إِنِ اکْتَفَی بِإِدْخَالِ..." که استدلال می‌کند به این. بعد دارد که: "وَاحْتَجُّوا بِوُجُوبِ إِتْمَامِ الْحَجِّ الْفَاسِدِ".

یعنی آن کسانی که می‌گویند مُجزی نیست، استدلال کرده‌اند به اینکه حج، با اینکه فاسد است -یعنی کسی حج را به تمام و کمال «علی وجهه» انجام داده و بعد معلوم شده که فاسد بوده، یا در اثنای عمل متوجه فساد آن شده- با این حال، به وجوب اتمام حج فاسد استدلال کرده‌اند. آنهایی که گفته‌اند مُجزی نیست، می‌گویند به خاطر اینکه اگر وسط راه معلوم شد که این حج فاسد است، گفته‌اند باید حج فاسد را تمام کنی.

«علامه» می‌گوید: استدلال ما این است که اعاده، محال و از طاقت خارج است، ولی بعضی‌ استدلالشان این است که اگر کسی حج را انجام می‌داد و وسط کار متوجه می‌شد که این حجش فاسد است، شارع به او ایجاب کرده که همان را ادامه بده و حج فاسد را تمام کن. این کاشف از آن است که عمل مُجزی است. اگر مُجزی نبود، باید استئناف (شروع دوباره) می‌کرد.

مثلاً اگر کسی وسط نماز متوجه شود که طهارت ندارد یا خللی در عملش هست، اگر امام (ع) بخواهد بفرماید مُجزی نیست، می فرماید: از اول بخوان. نصوص زیادی داشتیم که حضرت فرمود: "اسْتَأْنِفْ" (از نو شروع کن). پس بنابراین، در حج واجب، امر به استئناف نیامده، بلکه آمده که همان را ادامه بدهی.

مثلاً در مورد سَتر (پوشش در نماز)، اگر باد می‌زد و غفلتاً پوشش کنار می‌رفت، آنجا باید ادامه بدهد، یعنی مُجزی است و مبطل نیست، پس این دلیل بر اِجزاء می‌شود و در صورت کشف خلاف، همان امتثالی که انجام شده، مُجزی است.

"وَاحْتَجُّوا بِوُجُوبِ إِتْمَامِ الْحَجِّ الْفَاسِدِ". استدلال آن‌ها برای اِجزاء این است.

جواب چیست: "أَنَّهُ مُجْزٍ بِالنِّسْبَةِ إِلَی الْأَمْرِ الثَّانِی وَ غَیْرُ مُجْزٍ بِالنِّسْبَةِ إِلَی الْأَمْرِ الْأَوَّلِ." یعنی نسبت به امر دوم مُجزی است، اما نسبت به امر اول مُجزی نیست. "لِأَنَّهُ لَمْ یَأْتِ بِهِ عَلی وَجْهِهِ". چون تا الان عمل را خراب آورده بود. از این به بعد را که انجام می‌دهد، صحیح است.

«علامه» می‌خواهد این استدلال را رد کند، و بگوید غایت حرفی که ما می‌توانیم تأیید بکنیم این است که نسبت به امر دوم باید مُجزی باشد. یعنی تا اینجا را فاسد انجام داده، این یک امر داشته. از این به بعد را باید صحیح انجام می‌دهد. قاعده این است که طبق گفته مستدل، اتیان مأمورٌبه «علی وجهه» مُجزی است؟ این از این به بعدش را «علی وجهه» آورده است. علی‌القاعده باید این قسمت آخری مُجزی باشد؛ آن قسمت قبل نباید مُجزی باشد.

«علامه» می‌خواهد این مطلق‌گویی صحیح نیست. اگر طبق استدلال شما پیش برویم، مدعای شما این است که اتیان مأمورٌبه «علی وجهه»، مُجزی است. آیا تا قبل از کشف خلاف، «علی وجهه» نبوده. پس نباید مُجزی باشد. فقط از این به بعدش باید مُجزی باشد، در حالی که شما مطلق می‌گویید.

با این بیان، حرف آنها را رد کرده است. پس نتیجه حرف «علامه» این است که عمل، مُجزی است؛ اما نه به این دلیلی که این بعضیها گفته اند، بلکه به همان دلیلی که خود «علامه» آورده، زیرا اگر مُجزی نباشد و امر به امتثال دوم بشود، این امر، محال است.

این نظر "قدما" و اوایل "متأخرین" ایشان که همان «علامه» باشد. حالا شما کلام «معارج» را نگاه بکنید، تصدیق کرده به اِجزاء. «محقق» در «معارج» و بقیه هم همین‌طور. «فاضل تونی» و دیگران، هر کتابی را شما نگاه بکنید، همه اینها تصریح کرده‌اند به اِجزاء.

آن ادله‌ای هم که آوردند و من برای شما نقل کردم، که عصاره مطلب «شیخ مفید» است و «سید مرتضی» و همچنین «شیخ طوسی»، اینها همه ادله‌ای است که هر قائل به اِجزائی در بحث اِجزاء آورده است. از «محقق نائینی» گرفته تا دیگران، هر قائلی به اِجزاء، آن ادله را آورده است. یا باید بگوید که این امر ساقط شده است (اسقاط امر) که اتیان مأمورٌبه «علی وجهه» شده؛ یا بعضی‌ها می‌گویند به این تقریب که آن مصلحت ایفا شده و دیگر معنا ندارد دوباره بیاورد؛ یا باید بگوید اعاده و قضا دلیل می‌خواهد و آن دلیل اولی وقتی امتثال شد، دیگر دلیل دیگری برای اعاده و قضا نداریم؛ یا باید بگوید قضا موضوعش فوت است و وقتی آن امتثال شد، دیگر فوتی نشده است. کسی دلیل دیگری نیاورده است.

کلام شیخ انصاری[5]

فلذا، مرحوم «شیخ انصاری» که خودش قائل به عدم اِجزاء است، گفته جماعتی هم گفته‌اند. عبارت «شیخ انصاری» این است: "فَذَهَبَ جَمَاعَةٌ مِنْ مُتَأَخِّرِی الْمُتَأَخِّرِینَ...". همین جا باید عرض بکنیم که «شیخ»، انصاف را به خرج نداد و کم‌انصافی کرده است، این همه کلام «شیخ مفید» و «سید مرتضی» و «علامه» و همه را ندیده است.

اصولیون ما یک بحث در اِجزاء دارند، دو تا بحث که ندارند. "مَسْئَلَةُ الْإِجْزَاءِ". اصلاً مسئله را عنوان کرده‌اند به عنوان مسئله اِجزاء. بعد صریحاً گفته‌اند جمیع فقها قائل به اِجزاء هستند. بعد خودشان این اِجزاء را دلیل آورده‌اند. شما چرا می‌گویید متأخرِ متأخرین گفته‌اند قائل به اِجزاء هستند؟ بلکه قدما گفته‌اند.

عبارت شیخ انصاری این است: " فَذَهَبَ جَمَاعَةٌ مِنْ مُتَأَخِّرِی الْمُتَأَخِّرِینَ مِمَّنْ عَاصَرْنَاهُمْ أَوْ یُقَارِبُ عَصْرُهُمْ عَصْرَنَا إِلَی الْإِجْزَاءِ وَ عَدَمِ لُزُومِ الْإِعَادَةِ، حَتَّی أَنَّ بَعْضَ الْأَفَاضِلِ قَدْ نَسَبَهُ إِلَی ظَاهِرِ الْمَذْهَبِ فِی تَعْلِیقَاتِهِ عَلَی الْمَعَالِمِ".

اینکه گفته مذهب این است، چون کلمات قدما را دیده و گفته آن‌ها این را می‌گویند. همه اساطین قوم، هر کسی که در شیعه بوده و صاحب کتاب بوده، از "عُدّة" «شیخ طوسی» گرفته، "ذریعة" «سید مرتضی» گرفته، «معارج» «محقق» گرفته، «علامه» در همین کتابش گرفته، اینها همه قائل به اِجزاء شده‌اند.

بعد ایشان می‌فرماید که: "وَ الْحَقُّ الْحَقِیقُ بِالتَّصْدِیقِ هُوَ عَدَمُ الْإِجْزَاءِ، فَلَا بُدَّ مِنَ الْإِعَادَةِ وَ عَدَمِ تَرْتِیبِ الْأَحْکامِ الْمُتَرَتِّبَةِ عَلَی الْأَمَارَةِ السَّابِقَةِ، وِفاقاً لِلنَّهایَةِ وَ التَّهْذِیبِ وَ الْمُخْتَصَرِ وَ شَرْحِهِ، عَلی مَا حَکاهُ سَیِّدُ الْمَفاتِیحِ عَنْهُمْ". تازه خودش هم ندیده، «سید المفاتیح» از اینها نقل کرده است؛ «سید مجاهد» صاحب «مفاتیح». "بَلْ فِی مَحْکِیِّ النِّهَایَةِ الْإِجْمَاعُ عَلَیْهِ". یعنی از «النهایة» حکایت شده است.

اگر بیش از این افراد داشت، ایشان اسم می‌آورد؛ چون می‌دانید که دأب «شیخ انصاری» این است که اقوال فقها و اصولیون را می‌آورد. اینجا به همین‌ها اکتفا کرده است، با یک نقل اجماع.

این اجماع از آن اجماعاتی است که همیشه مخالف دارد. به قول «صاحب جواهر» که خودش هم از این اجماع‌ها زیاد نقل می‌کند، می‌گوید از این اجماعاتی است که همیشه مخالفان زیادی دارد.

«نهایة» وقتی کسی در اصول می‌گوید، مقصودش «نهایة الوصول» «علامه حلی » است. در فقه که بگویند «نهایة»، «نهایة» «شیخ طوسی» است.

البته بعضی‌ها مثل «علامه» که چند کتاب نوشته‌اند، بعضی مواقع در هر کتابی یک جور گفته‌اند. ولی مقصود من این است که «شیخ» هم همین‌طور است. در «جواهر» پر است از این مطلب: "قَالَ الشَّیْخُ فِی الْمَبْسُوطِ کَذا"، و همین «شیخ»، "قَالَ فِی التَّهْذِیبِ کَذا"، یا در کتاب دیگرش کذا. یعنی اختلاف اقوال فقهای ما در کتب مختلفشان فراوان است، در اصول هم همین‌طور. این منافات ندارد.

مرحوم «شیخ انصاری»، در مطارح الانظار - ایشان "فرائد الاصول" را بعد از «مطارح» نوشته است، بعد از اینکه «مطارح» را دیگران تقریر کردند، آن وقت این "فرائد" را «شیخ» درس گفته و خودش هم حاصل درس خودش را نوشته است- مطلقاً قائل به عدم اِجزاء است. دلیل «شیخ انصاری» این است: اگر اماره دیگری کشف از خلاف واقع بودن اماره قبلی کرده، چون اماره شأنش فقط نشان دادن و کاشف از واقع است؛ و وقتی معلوم شد که این خلاف را نشان داده، باید واقع را تحصیل کرد.

شیخ انصاری در "فرائد الاصول" می فرماید: مصلحتِ واقع تفویت شد، منِ «شیخ» قبول دارم. اما این مصلحت فوت‌شده‌ی واقعی را شارع با این امر به تعبد به این امر ظاهری یا اضطراری... یا همان تعبد به خود امر اولی دیگر؛ انقیاد کرده، انجام داده، بعد کشف خلاف شده. با نفس تعبد به این امر، چه واقعی، چه ظاهری، چه اضطراری، خود این تعبد یعنی چه؟ یعنی منقاد شدن، یعنی اعضا و جوارح را به همان گونه‌ای که شارع گفته به کار گرفتن و اتیان مأمورٌبه «علی وجهه» انجام دادن -مسئله اِجزاء این است دیگر-. می‌گوید این در خودش مصلحت دارد. شارع می‌خواهد تو را ببیند که مُمتَثِل هستی یا نه. می‌خواهد ببیند تو اطاعت می‌کنی یا نه: " لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَىٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ [6] ".

وقتی که تمام اعضا و جوارح را به کار گرفتیم برای امتثال، همین مصلحت است، و این، جای آن مصلحت فوت‌شده‌ی واقعی می‌نشیند. بعد می‌گوید به من اشکال نکنید که آقای «شیخ»، شما خودتان گفتید که "تصویب" باطل است و جایز نیست در مذهب مخطئه امامیه. چطور این حرف را می‌زنید؟ اگر این بخواهد جای آن را بگیرد، پس واقعی در کار نیست.

می‌گوید: "تصویب"، حقیقت و ماهیتش این است که در واقع اصلاً هیچ حکم واقعی وجود ندارد. هرچه واقع است، همان مؤدای اماره است. بنابراین اگر چند اماره هم باشد، یکی قبلاً فتوا داد، بعداً چیز شد، آن هم واقع است، این هم واقع است. اگر چند مجتهد باشند و اختلاف کنند، همه اینها واقع است. واقعی ما در ورای مؤدای اماره وجود ندارد. این، "تصویب" است و این در مذهب مخطئه باطل است.

اما اگر بگوییم نه، مصلحت واقعی یک دانه هم بیشتر نیست و سر جای خودش هم هست؛ همان‌طور که حکم واقعی یکی است، مصلحت مُلزِمه واقعی هم یکی است. وقتی کشف خلاف شد، معلوم شد آن مصلحت فوت شده. ما قبول داریم فوت شده، اما این عمل به اماره، جای آن می‌نشیند و این مصلحت سلوکی جای آن را می‌گیرد.

آن وقت ایشان در "فرائد" یک تفصیلی داده است بین حکم ظاهری عقلی و بین حکم اضطراری شرعی. چون حکم اضطراری را شرع معین می‌کند، می‌دانید دیگر. "لا حَرَج"، "لا ضَرَر"، اضطرار، تیمم، اینها همه حکم اضطراری را شرع باید تعیین کند. اما بعضی از احکام ظاهری را عقل حکم به برائت می‌کند،مثل استصحاب و برائت و تخییر.

ایشان می‌گوید آنهایی که عقلی است، واضح است که مُجزی نیست. و آن هم که شرعی است، این هم مُجزی نیست. و آنی که در احکام وضعی است، آن هم مُجزی نیست. آنی که در احکام تکلیفی است، آن هم مُجزی نیست. و آن موقع است که این اماره لاحقی که قائم می‌شود، بر یک امری قائم می‌شود که این مرتبط است به آن سابق، این هم مُجزی نیست. غیرمرتبط هم باشد که واضح است که مُجزی نیست.

تمام اینها را، آنجایی که مُجزی نیست را، فقط یک دلیل می‌آورد، و آن فوت شدن واقع است زیرا اینها فقط طریقیت داشت، لذا باید واقع را درک کرد.