بیان رأی مختار در أصل عقلی و شرعی در دوران بین المحذورین/أصالة التخيير /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة التخيير /بیان رأی مختار در أصل عقلی و شرعی در دوران بین المحذورین

بحث ما در خصوص اصول جاری در دوران الأمر بين المحذورين بود. تفصیلاً ادله اقوال را ما بررسی کردیم. اگر بخواهیم به عنوان قول مختار مقارنه‌ای بین این ادله و موازنه بین ادله داشته باشیم، در دو جهت باید جمع‌بندی برسیم که قول مختار را بتوانیم ارائه بکنیم: در خصوص اصل عقلی جاری در دوران الأمر بين المحذورين چه باید گفت، و در خصوص اصل شرعی جاری چه باید گفت – عرض کردیم در این جلساتی که گذشت در برخی از اقوال تفصیلاً ورود کردیم، در برخی هم به قدر کفایت ورود شد. –

ملاحظات در برائت عقلیه

در برائت عقلیه دو تا ملاحظه وجود داشت که این دو تا ملاحظه را امروز من طرح می‌کنم، ارجاع می‌دهم دیگر؛ ادله را به جلسات گذشته: آیا مانحن فیه می‌تواند مجرای برائت عقلیه باشد یا نه؟ چون در اینجا ما مخالفینی داریم و ادله مخالفین هم ادله محکمی است. مرحوم امام(رحمة الله علیه) ، مرحوم آقای خوئی رحمة الله علیه و بعضی از دیگر اعلام قائل به جریان برائت عقلیه هستند و برائت شرعیه. ، مخالفین را من دو تا را مجدد می‌گویم که به جمع‌بندی برسانیم؛ چون این‌ها تفصیلاً گذشت.

۱. این را باید اتخاذ مبنا بکنیم که آیا علم به جامع بیان است یا بیان نیست؟

۲. آیا در موارد تخیر تکوینی امکان اصدار حکم از طرف عقل هست یا نه؟

این دو تا بحث هر دو قابل توجه و باید به جمع‌بندی برسیم.

بررسی امکان حکم عقل در تخیر تکوینی

مرحوم امام(رحمة الله علیه) در بحث دومی که عرض کردیم – ظاهراً بیانشان در انوارالهدایه متهافت است – در دو جا دو بیان دارد که این دو بیان ظاهرش – حالا دارم عرض می‌کنم چون بزرگان را باید تا می‌توانیم محملی برای حل تعارضش پیدا بکنیم – صحبت این است آیا اگر جایی ما تخیر تکوینی داشتیم – لابدیه – این‌ها اصطلاحات آقایان اصولیین در مانحن فیه است –لابدیه و لاحرجیه تکوینی داشتیم. ما تکویناً یا فاعلیم یا تارک؛ در دوران الامر بين المحذورين یا شما دفع می‌کنید این جنازه را یا دفن را ترک می‌کنید. بحث این است: در مواردی که لابدیه ولا حرجیه تکوینیه هست، تکویناً شما امرتان دائر بین فعل وعدم وترک هست – آیا این عرصه، عرصه اصدار حکم من العقل هست یا عقل تو اینجاها نمی‌تواند حکم بکند؟ برائت عقلیه را اگر بخواهید قائل باشید، اینجا را باید حلش بکنید.

امام(رحمة الله علیه) دو بیان دارد. اگر خاطرتان باشد مرحوم محقق نائینی که انکار می‌کرد و اشکال داشت، اصل ادعاش این بود – اگر خاطرتان باشد ما در تخیر عقلی حرفی را از امام(رحمة الله علیه) نقل کردیم که شما وقتی در یک جایی تخیر تکوینی دارید، عقل دیگر نمی‌تواند حکم بکند به تخیر عقلی. تخیر تکوینی یعنی چه؟ شما بین فعل و ترک تخیر تکوینی دارید، تکویناً خارجا بین فعل و ترک مخیر هستید. اگر تخیر تکوینی بود، لا معنی لِحُکْمِ العقل بالتخیر؛ عقل حکم نمی‌کند. خاطرتان هست؟ -من آنجا این بحث امام(رحمة الله علیه) را تفصیلاً مطرح کردم، دیگر فقط ارجاع می‌دهم بحث را؛ جلسات قبل تقریراتتان را ببینید – امام(رحمة الله علیه) آنجا می‌فرمود که حکم عقل را ما تحلیل بکنیم: چه استبعادی دارد، چه استحالی دارد که عقل اینجا حکم بکند؟ چون حکم عقل یعنی درک بکند یک به یک آمد جلو. در موارد تخیر تکوینی آمد جلو که عقل اینجا را می‌فهمد، اینجا را می‌فهمد، اینجا را درک می‌کند. «وَلاَ نعْنَى بِالْحُكْمِ الْعَقْلِيِّ إِلاَّ اینکه شما مخیر هستید». لذا ایشان مقابل این وجه استحاله که آقایان مطرح می‌کردند، بیانشان این بود – خاطرتان آمد؟ ما بحث حکم عقل را مطرح کرده بودیم.

این بیان امام(رحمة الله علیه) در جلد ۲ انوارالهدایه در مسئله‌ای که ما الان در آن قرار داریم – یعنی در دوران الأمر بين المحذورين در صورتی که فعل ما واقعه واحده توصلیه باشد – این بیانی که مطرح کردیم از اینجا بود. حالا برمی‌گردیم به جلد یک انوارالهدایه – عبارتی که برای شما آوردم –جلد یک صفحه ۱۴۸ می‌شود – المطلب الثالث. عنوان بحث این است دوستان – بعداً خواستم مراجعه کنند – «عدم جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي‌». آیا جای علم اجمالی باشد، اصول می‌تواند در اطرافش جاری بشود یا نه؟ «و الظاهر عدم جريان الأصول العقليّة» عبارت را عنایت کنید: مطلقا في أطرافه، هیچ اصل عقلی نمی‌تواند جریان پیدا کند. حالا مدعا را کاری نداریم، دلیل را کار داریم: «لعدم المجال للحكم العقليّ فيما هو ضروري تكوينا و حاصل بنفس ذاته،».[1] اگر یک جایی ضرورت تکوینیه بود و حاصل به نفس ذاته – که اینجا هم ضروریه تکوینیه است – لعدم المجال للحكم العقليّ. دقت کردید؟ حتّى التخيير العقلي ، حتی تخیر عقلی هم مطرح نیست – برائت عقلی مطرح می‌کنید راحت‌تر باشد – چون شما تخیر تکوینی دارید بین الفعل والترک. تخیر عقلی هم بیاید همان را عقل همان ملاحظه تکوینی را مدرک قرار دهد، محل فهمش و حکمش قرار دهد. حتّى التخيير العقلي بمعنى الحكم بالتخيير، فإنّه لا معنى له. معنا ندارد ما بگوییم اینجا حکم عقلی داریم. بعد ضروريّة حصوله، اگر یک فعلی ضروری الحصول بود، دیگر معنا ندارد. یعنی محل اصدار حکم عقلی جایی است که ضرورت تکوینیه نباشد. ضروریه نباشد؛ ضروري تكوينا

دوباره تأکید می‌کنم: ظاهراً ناسازگاری باشد بین جلد یک و جلد دو. ما اینجا را باید جمع‌بندی بکنیم. من ارجاع می‌دهم شما را؛ ببینید این کلمات بزرگان را مراجعه کنید. هم زحمت زیادی کشیدن، کار شما راحت‌تر می‌شود. یعنی جایی باید فکر کنید، جمع‌بندی کنید، از فکر دیگران استفاده کنید؛ هم قدرت تحلیلتان را بالا می‌برد.

مرحوم آشتیانی را معمولاً لسان الشیخ معرفی‌اش می‌کنند. خیلی جاها که فرمایش شیخ ابهامی دارد، اجمالی دارد، به مرحوم آشتیانی ارجاع می‌دهند ببینند مرحوم آشتیانی چه گفته. مواردی را امروز ما از جمع‌بندی می‌مانیم، ارجاع می‌دهم شما را به ایشان. مواردی را احصا کردند از اینکه جاهایی که ما به تعبیر امام(رحمة الله علیه) ضروری تکوینی بوده، ببینیم آقایان منعی می‌دیدند برای اینکه بگویند حکم عقلی هم هست یا نه. موارد زیادی را ما می‌توانیم نشان دهیم که با اینکه ضروری بوده، آقایان گفتند که لا مانع از جریان برائت عقلیه؛ یعنی دست عقل را نبندیم بگوییم اگر یک جا ضروری شد عقل حکم نمی‌دهد. یعنی تحلیل دوم امام(رحمة الله علیه) را در جلد دو بپذیریم. ببینید مبنایی میشود، شما: اگر این مبنا را پذیرفتید همراهی بکنید؛ اگر نپذیرفتید، اینجا به هر حال برای تحصیل قوة الاجتهاد است دیگر، ما علی المبنا باید اتخاذ رأی کنیم.

اگر مبنای ما این شد که این مبنا قابل دفاع است أولاً، و ثانیاً کثیری از اصولیین به این مبنا معتقد شدند که اگر یک جایی ضرورت تکوینیه بود، مانعی برای اصدار حکم عقلی نیست. حتماً نباید بگوییم عقل یک جاهایی ورود بکند که شما ضرورت تکوینیه نباشد. ما در دوران الأمر بين المحذورين یک ضرورت تکوینیه داریم. به هر حال چه برائت عقلی صادر بشود چه نشود، شما معذریتتان هست للاضطرار. دقت می‌کنید که دفن بکنید چه دفع نکنید. به تعبیر فنی‌تر: لحصول المومن، برائت عقلیه می‌خواهد برای شما تامین درست کند. آقایان فرمودند که ما اینجا لحصول مؤمِّن؛ ما مؤمِّن داریم. پس بگوییم حکم عقل نیست. اینجا باید قائل به برائت عقلیه نشوید.

اگر گفتیم منعی ندارد که عقل در این‌جور جاها ورود بکند. عرض کردم کما اینکه موارد متعددی داریم ما معتقدیم به جریان برائت عقلیه به توضیحی که امام(رحمة الله علیه) فرمودند و ما عرض کردیم و تکرار نمی‌کنیم – و آن این است که در این گونه موارد هم عقل مانعی از تحلیل و درک برایش وجود ندارد. « و لانعنی بالحکم العقل الا ادراک عقل به این مسئله ». عنایت کردید. اما یک تحصیل حاصل می‌شود و لغو می‌شود؟ ما این را مکرر گفتیم نه. آنجا شما چطور در جایی که سم اگر باشد، عقل ورود بکند تحصیل حاصل نمی‌دانستید؟ لطف می‌دانستید یا بالعکسش را منع نمی‌دید؟ اینجا هم که ضرورت تکوینیه باشد، ما منعی برای فهم عقل و اصدار حکم عقلی قائل نباشید. یعنی می‌شود. تکرار می‌کنم بیان امام(رحمة الله علیه) در جلد دو انوار در مانحن فیه لذا برائت عقلیه را ما اینجا جاری می‌دانیم.

شاگرد:

استاد: اشکالی ندارد، تنقیح مناط داریم می‌کنیم.

شاگرد:

استاد: نه، اجازه بدید: مبنا این است: در تخیر و در برائت، مبنا و محوری این است: اگر فعلی ضروری بود تکویناً – ضرورت تکوینیه داشت – عقل منعی برای ورود داردی یاندارد؟ حالا ما نمیخواهیم بگوییم تخییر، تخیر هم ضرورت تکوینیه است. آقای عقل تو جایی ضرورت تکوینیه بود، حق ورود ندارید، امکان ورود ندارید، درما نحن فیه هم ایضا جایی ضرورت عقلیه باشد. ببینید بحث این است: ضرورت تکوینیه باشد، عقل مجالی برای حکم پیدا می‌کند یا نمی‌کند؟ الکلام الکلام. اگر قائل به استحاله شدید – که وجه عرض کردم – علی القاعده باید بگویید در مواردی که – ببینید فارغ از تخیر و برائت – من یک حکم عام می‌دهم: در مواردی که ضرورت تکوینیه هست، منع داریم برای حکم عقلی. پس همان‌طور که حکم به تخیر عقلی را نپذیرفتید، حکم به برائت عقلیه را نباید بپذیرید. ولی اگر وجه منع قائل نبودید – دقت می‌کنید – عقل می‌تواند قائل برائت عقلیه بشود اینجا. اشکال شما این است، اگر عقل بتواند حکم بدهد، چرا حکم به تخیر ندهد؟ حکم به برائت بدهد؟ تخیر یک گیر دیگری داشت که ما مفصل عرض کردیم که تخیر را ارجاع دادم به متزاحمین، تخیر عقلی گیر دیگری دارد، پس منع ورود عقل و حکم عقل را ما نمی‌پذیریم و برائت عقلیه را قائلیم.

دوباره تکرار می‌کنم: ما نمی‌خواهیم حتماً شما وجه قول برایتان روشن شد. اگر شما منع قائلید، باید بگویید اینجا در موارد اضطرار، در موارد ضرورت تکوینیه عقل حکمی ندارد. می‌رویم رو بحث دوم.

جمع‌بندی اجمالی در بحث اول

این جمع‌بندی اجمالی در بحث اول که عرض کردیم: برائت عقلی هست. اشکال دوم چیست؟

شاگرد:

استاد: در این کلی نه در تطبیق بین تخیر و برائت میشود،

ببینید من فارغ از تخیر و فارغ از برائت، یک کبرای عقلی را مطرح کردم: عقل می‌تواند در مواردی که لابدیه تکوینیه هست حکم دهد یا نه؟ استدلال امام(رحمة الله علیه) آنجا این بود: لا مانع از اینکه عقل درک بکند، بره جلو و حکمی بده. همان لامانعه را هم در برائت عقلی ما تطبیقش می‌کنیم.

اشکال دوم: علم به جامع را بیان بدانیم؟

اشکال دوم این بود که آیا ما بیان بدانیم علم به جامع را یا بیان ندانیم؟ چون برائت عقلیه یک دلیل محکمش و بلکه اهمش، قاعدة قبح عقاب بلابیان است. برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است. برائت شرعیه رفع ما لایعلومن است که مفصل بحث کردیم. قبح عقاب بلابیان یک موضوعی دارد؛ یعنی این حکم عقلی را تحلیل بکنیم، یک موضوعی باید محقق بشود که عقل حکم بدهد به برائت. موضوع لابیانیت است. در توتون شما می‌گفتید لابیانیت محقق است؛ لذا قبح عقاب بلابیان داریم. برائت عقلیه در شبهات تحریمیه بدویه جاری است. چرا؟ چون واقعاً لابیان است. چون بیان شارع به دست ما واصل نشده. بیان واصل هم می‌خواهیم؛ بیان صادر کفایت نمی‌کند.

در مانحن فیه چه می‌گویید؟ آیا می‌توانید بگویید ما برائت عقلیه را جاری می‌کنیم و لابیان است

اینجا یک شبهه‌ای را آقایان مطرح که شما علم به جنس الالزام دارید. پس علم به بیان اینجا هست. بیان به اصل الزام هست. آقا، تو که ببینید – تو که می‌دانی – و اگر کسی هم مفصل گفتیم: نذر کرد من عالم بودم به تکلیف، ولو به جنسش به الزام. نذری را ایجاد بکنم، منعقد بکنم. اینجا می‌گوید نذر منعقد شده. تو می‌دانی یا الزامش را می‌دانی – یا حالا الزام فعلی دارد یا الزام ترک دارد – فرق که نمی‌کند. ببینید دوستان امروز روز تحلیل رأی مختار است. آیا این میزان از علم برای بیانیت کافی است؟ علم به جنس، علم به جامع. اگر شما گفتید این میزان بیان است، قبح بلابیان دیگر جریان پیدا نمیکند، اگر بیانیتش را نپذیرفتید، گفتید نه آقاجان بیان یعنی بیانی که حالا دو سه تا عبارت امروز تکراراً می‌خوانم: بیان یعنی اینکه شما را بیانی که امکان انبعاثش باشد. بیانی که بتواند تحریکی داشته باشد. منظور از بیان این است. دقت کردید؟ منظور از بیان این است. چرا آقایان بین بیان صادر و بیان واصل تفکیک می‌کنند؟ در قبح بلابیان متکلمین بحث کردند مخصوصاً آقایونی که حالا یک مقدار آن سمت غیر عقلی سر خوردن گفتند: مولا بیان را صادر کرده است. وظیفه مولا تمام شده. چرا شما قبح عقاب درست می‌کنید؟ ما می‌گوییم بلابیان واصل. بیان به عبد واصل نشود. چراش را دارم عرض می‌کنم: چراش این است: بیان وقتی بیان است که ممکن الانبعاث باشد. بیان صادر غیر واصل ممکن الانبعاث نیست، این کالعدمه است. خدا بیانی را صادر کرده روی قله قاف، به چه درد من و شما می‌خورد؟ این کالعدمه است. این کالعدمه را دارم تکرار می‌کنم. بزرگانی مثل مرحوم محقق نائینی فرمودند: وجوده کالعدمه وجود این علم به جامع، علم به جنس الزام چه بیانیتی دارد که شما می‌گویید بیان است؟ مگر ما دعوای لفظی داریم که شما بگویید ما یک بیانی اینجا داریم؟ ما حاق واقع را بررسی میکنیم، حاق واقعی جدای از عدم است. اگر گفتیم وجود که عدمه. پس اینجا واقعاً دوستان، ما بیان وقتی بیان نداشتیم چه اشکالی دارد ما قبح عقاب بلابیان را جاری کنیم؟

مرحوم شيخ مرتضى الأنصاري در مطارح الأنظار[2] ، جلد ۳ صفحه ۳۹۶ – من متن شیخ را برایتان ثابت، متن مطارح را خوانده بودم مراجعه کنید. مرحوم آقای خوئی رحمة الله علیه رحمة الله علیه در مصباح الأصول، جلد ۱ صفحه ۳۸۶: و الجواب – عبارت مطارح را خوانده بودم – اینجا تفصیلاً بحث کرده بودیم. عبارت شیخ را خوانده بودم، این عبارت مصباح الأصول مرحوم آقای خوئی رحمه الله علیه است.: « و الجواب ان العلم بالإلزام إنما يمنع من جريان الأصول فيما إذا كان التكليف المعلوم إجمالا قابلا للباعثية، ». بیانی بیان است که باعثیت داشته باشد. چیزی که باعثیت ندارد بیان نیست. دعوای لفظی نداریم. شما نگویید آقا این بیان، این چه بیانی است؟ بیانی که ما در فقه می‌گوییم، در کلام می‌گوییم که عذر باشد برای مولانا نسبت به عبد، و نسبت به مولا بیانی است که قابل لباعثیه باشد. مثلاً مثال می‌زنیم: إذا دار الأمر بين وجوب شیء و حرمت شیء آخر. ما علم داریم که یا این نماز واجبه یا حرمت شیء آخر – یا سلام کردن به فلانی حرام است یا مثلاً فرض کنید یک فعل حرام است – این علم اجمالی بیان است. چرا؟ چون ممکن الانبعاث نسبت به نماز دارید انجام می‌دهید. نسبت به بين المحذورين این ممکن نبود. دقت می‌کنید؟ نفی کنید، سلب بکنید. اگر این حرف را پذیرفتیم، فصح ان نقول ان مورد دوران الأمر بين محذورين من قبيل الشك في التكليف لا الشك في المكلف به[3] . پس قبح عقاب بلابیان را همین‌جا جاری می‌دانیم؛ یعنی برائت عقلیه تمام است. از این دو ناحیه به ما اشکالی عرض بکنید که وارد نمی‌شود.

اشکال فنی وارد بر این دیدگاه

جای یک اشکال برای شما هست. این اشکال، اشکال فنی است؛ یعنی می‌بایستی اینجا دوستان مطرح می‌کردند که مولانا اگر شما این میزان را بیان نمی‌دانید – این میزان یعنی چه؟ یعنی اصل الزام را، جنس الالزام را اگر بیان نمی‌دانید – خوب عنایت کنید – اگر وجوده کعدمه شد که شما برائت عقلیه را جاری بکنید، ما یقه شما را می‌گیریم. می‌گوییم چرا شما نقد کردید حرف ما را که می‌گفتیم إباحه شرعیه را ما جاری می‌دانیم؟ شما یقین ما را می‌گرفتید. آخوند می‌آید ورود می‌کند می‌گوید – آخوند می‌گوید من گفتم مع الحکم بالإباحه شرعاً – ما إباحه ظاهریه شرعیه نمی‌توانیم انجام اینجا. شما انتقاد می‌کردید نمی‌توانید اجرا بکنید. می‌گفتیم چرا؟ می‌گفتید آها للمناقضه. خوب بحث گوش کنید: چون آن موقع بحث کردیم، ارجاع دادیم. در قول مختار جمع‌بندی‌اش می‌کنیم. شما آنجا گفتید، للمناقضه: آقایی که علم دارید به جنس الالزام. ما الان اینجا علم داریم به جنس الالزام. این علم به جامع الزام مانع می‌شود که شما اصالة الإباحه را جاری کنه. اصالة الإباحه یعنی مباحه. این اصالة الإباحه مناقض است با اصل الزام – با جنس الزام. فرق نمی‌کند می‌خواهد حرام باشد می‌خواهد وجوب باشد؛ هر کدومش که باشد، چون الزام مناقضه دارد با اصل إباحه. شما یقه من آخوند را می‌گرفتید. پس ته ذهنتون این بوده: این جامع وجودش کالعدم نیست. دقت کردید؟ چون اگر وجودش عدمه بود، راحت می‌بایست مرا آزاد می‌گذاشتید من حکم و اصالة اباحه بکنم. یعنی به تعبیر فنی این است: مالفرق مالفارق: در این جنس الزام که جلوی اصل إباحه را می‌تواند بگیرد، پس یعنی یک مردانگی دارد. انی نیست یا از این طرف شما می‌گویید جلوی اصل برائت شرعی و عقلیه را نمی‌تواند مانع بشود و جریان دارد. آقا الکلام الکلام: اگر اصل الجامع – جامع الزام – یک وجودی دارد که می‌تواند مقابل اصل إباحه عرض اندام کند و مانع اصالة الإباحه بشود، مناقضه درست کند، خوب این میزان کفایت می‌کند که مقابله برائتم بایسته. شما می‌گویید قبح عقاب بلابیان می‌گوید این میزان که بیانیه دارد. رو اصل الجامع که بیانیت دارد، پس کما اینکه مانع جریان از اصالة الإباحه می‌شد، می‌تواند مانع جریان اصالة البراء هم بشود. دقت کردید؟ این جای این اشکال هست. و این اشکال فنیه است. فکری بکنیم؛ یک تحلیلی باید بتوانیم ارائه دهیم. چون سید الامام(رحمة الله علیه) والمحقق الخوئی رحمة الله علیه رحمه الله می‌خواهیم قائل بشویم که دوران الأمر بين المحذورين هم مجرای برائت عقلیه هست، هم مجرای برائت شرعیه. از این اشکال باید پاسخی داشته باشیم. اگر نداشته باشیم، جلوی ما را می‌گیرد؛ مانع جریان برائت می‌شود. چون یک بیانیتی را به هر حال درست کردید شما. با دو برائت که دارید اجرا می‌کنید: نسبت به وجوب برائت جاری می‌کنیم یعنی وجوب نیست، نسبت به حرمت هم برائت جاری می‌کنید یعنی حرمت نیست. دلالت للتزامیه اصل الزام را سلب کردید. در اجرای دو برائت، اصل الزام را نفی می‌کنید. و این اصل الزام را نفی کردن با آن علم به جامع الزام مناقضه دارد؛ کما اینکه در إباحه مناقشه را مطرح کردیم.

پاسخ اشکال فنی

اشکال اشکال فنی است فوق‌العاده فنی است. پاسخ این اشکال چیست؟ پاسخ این اشکال یعنی ممکن که ما از این اشکال رها بشویم، جواب دهیم این اشکال مانع اتخاذ رأی نشه برای امثال آقای خوئی رحمة الله علیه و امام(رحمة الله علیه) و این‌ها. آن پاسخ این را دوستان ببینید: من ظاهراً در بعضی از جلسات ارجاع دادم. شما را به یک: کتاب فوق‌العاده عالی دارد مرحوم آقای شیخ حسین حلی. عنوان این کتاب است الأصول. ایشان بین دو تقریر مرحوم محقق نائینی – گاهی اوقات مقارنه می‌کند. دو تقریر مرحوم محقق نائینی دارد: یکی فوائد الأصول شیخ محمدعلی – به قول ایشان ایشان می‌گویند ما جا فی تقریرات شیخ محمدعلی – و یک تقریر آقای خوئی رحمة الله علیه دارد در اجود. ایشان گاهی اوقات این دو تقریر که با هم ظاهراً یک تهافتی دارد را خودش مقارنه می‌کند، میفرماید علی ما حررته، تقریر خودش را هم مبنا قرار می‌دهد که رأی محقق نائینی را اینجا پخت و پز کند. از کتاب‌های فوق‌العاده ارزشمند است. یعنی مراجعه کنید. خود ایشان واقعاً به لحاظ تحلیلی هم فوق‌العاده آثارش ارزشمند است. حالا ما هم در فقه به اثر ایشان داریم ارجاع می‌دهیم هم در اصول. چی می‌خواهیم بگوییم؟ عنایت کنید: ایشان یک بحثی دارد در ۳۳۴ جلد ۷ در همین الأصولش. این مناقضه‌ای که ما مطرح کردیم، ما آنجا یک جوابی دادیم. بعضی از دوستان یک مقدار سخت بود بپذیرند. در إباحه امام(رحمة الله علیه) یک جوابی داده بود. ایشان عبارتش را می‌خوانم: امام(رحمة الله علیه) این‌طوری جواب داده: آقاجان در إباحه ما إباحه ظاهریه را داریم حکم می‌دهیم. این الزامی که شما می‌گویید حکم واقعیه. هر حرفی را و این مناقضه نیست و این مناقضه نمی‌شود. هر حرفی را شما در جمع بین احکام واقعیه و ظاهریه گفتید، اینجا می‌گوییم شما چطور در جمع احکام واقعی و ظاهری مناقضه را نفهمیدید؟ گفتید مناقضه را ما قبول نداریم. اینجا هم جعل می‌کنیم مناقضه ندارد. چرا؟ به اختلاف اینکه این حکم ظاهری، آن حکم واقعیه. ما گفتیم مناقضه هست. عرض کردم امام(رحمة الله علیه) یک بیانی دارد می‌گوید: مقرر احتمالاً خلط الفاضل المقرر؛[4] یک خلطی کرده در فواید. دقت می‌کنید ببینید بیان محقق نائینی خلط شده در تقریرش یا نه؟

ببینید ما یک وقت مناقضه را مطرح می‌کنیم، یک موقع عدم انحفاظ موضوع را مطرح می‌کنیم. این‌ها دو تا مطلب. من هم گذشت. ما امروز تصور مختار را جمع کنیم؛ حالا عجله نیست بحث باید جمع بشود. این را من توضیح بدهم: مناقضه مسئلة، عدم انحفاظ موضوع مسئلة آخراً. امام(رحمة الله علیه) می‌گفت مناقضه را گفته خلط الفاضل المقرر. یعنی چه؟ شما بیاید بگویید آقا آن علم به جامعی که ما داریم، علم به اصل الزام، مناقض است با اینکه شما جعل إباحه ظاهری بکنید. می‌گوییم آقا مناقضه نیست. احکام واقعیه که با احکام ظاهری مناقضه ندارند. پس مناقضه را مطرح نکنید. چی بگویید؟ بگویید لعدم انحفاظ موضوع احکام ظاهریه، این حرف درستی است: شما که می‌خواهید حکم ظاهری درست بکنید، جعل إباحه ظاهریه بکنید، موضوع می‌خواهد. خوب عنایت کنید: موضوع شک بود. شما می‌توانید حکم ظاهری جعل بکنید. و اگر علم به جامع آمد، این موضوع دیگر محقق نیست، شک نیست. شما نسبت به اصل الزام علم دارید. پس بگویید لعدم انحفاظ دقت موضوع. نگویید مناقضه، بگویید موضوع حل می‌کند یا نه؟ این یک مسئله است.

مرحوم شیخ حسین عبارتش این است: « و قد تحقق فی محله عدم صحة اندفاع التناقض لاختلاف المرتبة». یک اختلاف مرتبه آقایان برای حل مناقضه مطرح می‌کنند. حل نمی‌کند مسئله را. همان مطلبی بود ما اصرار بهش داشتیم. این حل نمی‌کند. شما مناقضه اصل إباحه را با اصل الزام نمی‌توانید حل بکنید. و لذا اصل اباحه را ما آنجا قبول نکردیم گفتیم جاری نیست. خوب شما بگویید همین حرف را در برائت می‌زنیم. شما چرا قائل به برائت شدید؟ نسبت به وجوب بله، نسبت به خصوص وجوب مناقضه‌ای نیست. شما بگویید اصل برائت را در خصوص وجوب اجرا می‌کنیم و می‌گوییم وجوب ندارد این دفن. در خصوص اصل حرمت بله، اصل برائت جاری می‌کنیم می‌گوییم آقا نسبت به حرمت دفن ما بیانی نداریم، اصل برائت جاری می‌کنیم. این درست است. اما از اجرای دو اصل برائت شما یک نتیجه می‌گیرید و آن نتیجه این است که باز مناقض شد. خروجی با آن علم به اصل الزام. این مناقضه در اینجا هم هست اگر در إباحه هست.

ما پاسخ می‌دهیم نه؛ یک تفاوتی دارد. اجمالاً تفاوت بگویم حالا اگر بنا شد دوباره ما تو شنبه تکرارش می‌کنیم، به نیاز نشد ورود نمی‌کنیم. این‌ها با هم تفاوت دارد. تفاوتش این است: تناقض و مناقضه در اصل إباحه بالمطابقه هست و مستقیم. مناقضه در جریان برائت‌ها به تبع هست، بالعرض هست. یعنی چه؟ شما وقتی می‌دانید روی میز یک الزامی گذاشتیم آقای الزام دارد، الزام روی میز من هست. شما که جعل إباحه می‌کنید، می‌گویید ما می‌خواهیم اصالة الإباحه را درست کنیم، صاف درگیر می‌شود. مناقضه مطابقی دارد. این می‌شود تناقض به ذات. من مولا می‌گویم الزام دارد، تو می‌گویی اصل إباحه است. این را نمی‌توانید جاری بکنید؛ این مناقضه. اما آقا که می‌خواهد برائت جاری کند، این اشکال را ندارد. من اینجا الزام را گذاشتم. ایشان آن که برائت نسبت به وجوب دارد مطرح می‌کند، می‌گوید نسبت به وجوب دفع، من اصل برائت جاری می‌کنم. آیا الان مناقض شد به اصل الزام؟ نه. وقتی می‌رود سراغ حرمت، اصل برائت را می‌خواهد جاری بکند، می‌گوید برائت از حرمت من دارم اجرا می‌کنم. این مناقض با الزام است؟ نه. خروجی این دو معنای تبعی التزامی، این دو می‌شود. پس شما با اجرای دو برائت فی‌الواقع نفی لزوم هم کردید، نفی الزام هم کردید. می‌گوید آن تناقض، تناقض بالعرض شد. تفاوت اجرای برائتین در وجوب و حرمت با إباحه این شد. لذا مناقضه مستقله نیست. و این تفاوت کفایت می‌کند که در عین حالی که ما اصل إباحه آخوند را نپذیرفتیم، اجرای دو برائت را بپذیریم و بگوییم اینجا مجرای برائت هست و این اصل الزام مانع این اجرای برائت نیست.