جریان اصل تخییر در دوران امر بین المحذورین (تحلیل قیاس دوران بین المحذورین بخبرین متعارضین)/أصالة التخيير /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة التخيير /جریان اصل تخییر در دوران امر بین المحذورین (تحلیل قیاس دوران بین المحذورین بخبرین متعارضین)

بحث ما در خصوص اصول شرعی جاری در دوران الأمر بین المحذورین بود. فرمایش مرحوم آقای آخوند تفصیلاً مطرح شد، اقوال را اثباتاً و نفياً ما مطرح کردیم. ایشان فرمودند در دوران الأمر بین المحذورین اشکالی ندارد « مع الحكم عليه بالإباحة شرعاً. »، ما حکم إباحه ظاهریه بدهیم. و کلمات اعلام را در اشکال فرمایش آقای آخوند ما مطرح کردیم. (اما اینکه می‌توانیم ما إباحه را جاری بکنیم یا نه، این بماند برای اینکه ادله اقوال را بررسی کنیم. در بیان قول مختار، متعرض می‌شویم) عبارتی را آقای آخوند در کفایه دارد. این عبارت دو وجه صدور دارد. معمولاً وجه صدور اولش را آقایان می‌گویند. منتها محققینی مثل مرحوم کمپانی یک وجه صدور دومی مطرح کرده که عبارت آخوند است « وقياسه بتعارض الخبرين ـ الدالّ أحدهما على الحرمة والآخر على الوجوب ـ باطل ، »[1] .

بیان قول قائلین به تخیر شرعی

اگر خاطرتان باشد، یکی از اقوالی که در مسئله دوران الأمر بین المحذورین – که توصلین باشند أولاً و ثانیاً مع وحدة الواقعة باشد، تکرر نداشته باشد – آنجا یکی از اقوال را گفتیم: کسی ادعا بکند حکم تخیر شرعی دارد. یک عبارت فوق‌العاده موجزی را آخوند به کار برده: هم رأی قائلین به تخیر را مطرح کرده است، دلیل قائلین به تخیر را بیان کرده و هم یک جوری می‌خواهد این اقوال را ابطال کند. ببینید این هنر است که چطور یک عبارتی را به کار ببرید که اثبات مدعای رقیب بکند و نقد هم بکنید؛ یعنی هم مدعا را توضیح دادید هم ابطالش کردید. مرحوم آقای کمپانی[2] رحمه الله علیه در جلد چهارم، نهاية الدّراية في شرح الكفاية صفحه 212 می‌گوید: که آقایانی که آمدند قیاس کردند «ما نحن فیه» را به خبرین متعارضین. هم تتمیم بحث گذشته است: وقتی ما این قول را مطرح کنیم و ابطال کنیم، هم بیان یک قول جدید است، این تتمیم قول قدیم را مرحوم آقای کمپانی گفته و درست هم گفته. تتمیم قول قبلی یعنی چه؟ یعنی من آخوند که قائلم به اباحة ظاهریة شرعیه شدم، علی‌القاعده اثبات حرفم یک بخشی‌اش به این است که قول به تخیر را باطل بکنم. به این هنر که این‌ها را به هم بچسبانم: هم متمم مدعای خودم باشد، هم تحلیل و ابطال رأی رقیب باشد.

دلیل آقایان قائل به تخیر

با این مقدمه ببینیم دلیل آقایان قائل به تخیر چیست؟

یک استدلال را مرحوم آقای شیخ انصاری در رسائل و مرحوم آخوند رحمه الله علیه در کفایه تقریر کردند.

من اول این استدلال را تقریر می‌کنم ، بعد ببینیم اشکالاتی که به این استدلال وارد است، چه می‌تواند باشد. قائلین به تخیر می‌گویند: تخیر تکوینی بحث ما نیست. آن تخیر تکوینی که یک امر مفروغ‌عنه است؛ همه اقوال قبول داشتیم که ما در دوران بین المحذورین عقل ما را تکویناً – حالا عقل هم که گفتیم یعنی بحث کردیم که حکم عقل است یا نه – تکویناً ما تخیر بین الفعل و الترک داریم. اما ما می‌توانیم در این جور جاها قائل به مثل تخیر – هم که یک حکم ظاهری است – بشویم یا نمی‌توانیم؟ مستدل می‌گوید چرا می‌توانیم. ما رأی‌مان این است که یک تخیری را اینجا حکم می‌کنیم؛ یعنی حکم به تخیر به عنوان حکم ظاهری داریم. این تخیر چه تخیری می‌تواند باشد؟ مرحوم آقای خویی رحمه الله علیه وقتی می‌خواهد این تخیر را سلب کند، فرموده: إن أريد به التخيير في المسألة الأصولية أعني بأحد الحكمين في مقام الإفتاء نظير الأخذ بأحد الخبرين المتعارضين، فلا دليل عليه.[3] از این تخیر منظورتون چیست؟ اگر منظورتون تخیر اصولی هست – چون ما دو تا تخیر که بیشتر نداریم: یک تخیر اصولی، دو تخیر فقهی – تخیر اصولی یعنی مفتی را در مقام افتا، بالاخذ باحدهما مخیر می‌کنیم. شما در تعارض الخبرین اگر قائل به تخیر می‌شدید، معناش این بود که مفتی می‌تواند فی مقام الافتیپا به أحد الخبرین اخذ بکند و افتا داشته باشد. منظور از آقایان اگر تخیر اصولی هست، لا دلیل علیه، هیچ دلیلی نداریم که در دوران بین المحذورین به مجتهد ما این اختیار را داده باشیم، تخیر را داده باشیم که افتا بکند و انتصاب هم بکند. همچین چیزی را ما دلیل نداریم. حالا باید ببینیم دلیل داریم یا نه. و اگر منظور تخیر فقهی است – عبارت مرحوم آقای خویی است – تخیر فقهی در فروع تکلیفی است: شما مخیرید بین این خصال کفاره یا آن یکی از خصال کفاره، می‌شود تخیر فرعی فقهی.

در تخیر فقهی هم ایشان می‌فرماید: اینجا نمی‌تواند کسی ادعا بکند. چرا؟ چون لغو است، تحصیل حاصل است. ما در حکم فقهی می‌خواهیم یک جایی برای شما داعی ایجاد بکنیم که لغو نباشد. وقتی که تکویناً شما یا فعل را انجام می‌دهید یا ترک را، ما برایتان چه تخیر فرعی فقهی درست بکنیم؟ پس لغو است. مرحوم آقای خویی می‌گوید: پس حالا تخیر اصولی را می‌خواهیم بحث کنیم. تخیر فقهی که لغو است، کنار می‌گذاریم. چرا تخیر اصولی مطرح نیست؟ ایشان می‌گوید: لا دَليلَ عَلَيْهِ. چون ما دلیلی بر این تخیر نداریم.

نقد مرحوم خویی و بیان دلیل قائلین به تخیر

آقایان، این را به این خاطر عرض کردم: آقایانی که قائل به تخیر هستند، می‌گویند ما دلیل داریم که مانحن فیه را – یعنی دوران الأمر بین المحذورین را – قائل به جریان اصل تخیر باشیم. دلیل ما چیست؟ عبارت آخوند: « وقياسه بتعارض الخبرين ـ ». آقایان قیاس کردند «ما نحن فیه» را به تعارض الخبرین. شما در تعارض الخبرین یک خبر می‌گوید یک امری واجب است، خبر دیگر می‌گوید این امر حرام است. هر دو خبر هم متعادلین هستند؛ ترجیحی بینشان نیست که اخذ به یکی بکنید. شما چه می‌کنید؟ فرض کنید در همین «ما نحن فیه» یک خبری می‌گوید یَجِبُ الدَّفْنَ، یکی می‌گوید یَحْرُمُ الدَّفْنَ. وجوب و حرمت، مفاد ادله ظاهریه شده است؛ مفاد امارات شده است. شما آنجا چه می‌کنید؟ چطور می‌گفتید؟ ما اصالة التخییر را در دوران الأمر بين المحذورين بين الوجوب والحرمة. مع فقد الترجیح را شما چطور آنجا قائل بودید که اصل تخیر جریان دارد؟ «ما نحن فیه» هم قیاس می‌کنیم. قیاس البته باطل نه، تنقیح مناط می‌کنیم. دقت می‌کنید؟ به همان دلیلی که آنجا گفتید تخیر است، «ما نحن فیه» هم بگویید تخیر است. پس قائلین به تخیر – جناب آقای خویی –دلیل دارند. شما می‌فرمایید ولا دليل علیه. سؤال ما این است: دلیل بر تخیر در خبرین متعارضین چیست؟ همان دلیل بر تخیر، دلیل بر تخیر در «ما نحن فیه» هم می‌شود. پس شما باید یک جوری بتوانید این تنظیر را – این تشبیه را، این مقایسه را – باطل کنید؛ یعنی اثبات کنید که این قیاس مع الفارق است. اگر مع الفارق بود، فارقی را نشان دادید، این آقایانی که قائل به تخیرند، دستشان از دلیل خالی می‌شود ولا دليل علیه. آن وقت مثل محقق خویی می‌توانید بگویید هیچ دلیلی ندارد.

بیان و تحلیل فرمایش مرحوم آخوند

حالا ببینید جناب آخوند را. من اول بیانش را خدمت شما عرض کنم، بعد کلمات علماء را آوردیم إن‌شاءالله اگر وقت ما اجازه داد مطرح می‌کنیم. مرحوم آقای آخوند رحمه الله علیه یک حرف فنی زده و آن این است که می‌گوید: شما اگر بخواهید یک امری را قیاس بکنید، باید مقیس و مقیس‌علیه وحدت در آن حیثیتی که متعلق این حکم شده باشد بشود. اگر نتوانید آن جهت جامع و جهت واحد را مطرح بکنید، این قیاس‌تان می‌شود مع الفارق و قیاس مع الفارق اعتباری ندارد. و ما اثبات می‌کنیم قیاس شما مع الفارق است. چطور مع الفارق است؟ یک کسی فنی می‌خواهد تحلیل کند، این‌طوری تحلیل می‌کند: می‌گوید من علی جمیع المبانی حرف را تحلیل می‌کنم و فارق بین «ما نحن فیه» – دوران بین المحذورین – و خبرین متعارضین را به شما نشان می‌دهم. به چه بیان؟

تحلیل بر مبنای سببیت

ایشان می‌گوید که در خبرین، در حجیت اخبار ما دو مبنا داشتیم – دو مبنای رئیسیه. البته یک مبنای ثالثی هم مطرح شد. آن دو مبنای رئیسیه این است که حجیت اخبار را بعضی‌ها گفتند از باب سببیت، قائلیم. بعضی‌ها هم گفته – یعنی آقایون هم فرمودند – از باب طریقیت معتبر می‌دانیم. ثالثی که عرض کردم که باید در حجیت اخبار ما بحثش کردیم، مصلحت سلوکیه است که مصلحت سلوکیه برزخ بین سببیت و طریقیت به عنوان یک رأی سوم است. یا به بیان بعضی از آقایون، مصلحت سلوکیه بیان ثالثی نیست. این مستوفی بحثش گذشت؛ اینجا کاری نداریم.

علی‌جهت سببیه، قیاس شما بالخبرین المتعارضین بدیهی‌البطلان است؛ یعنی فارقش کاملاً روشن است. چرا؟ خوب توجه کنید: در مبنای سببیت، آقایان می‌گفتند ما اخبار را حجت می‌دانیم و اخبار برای احداث مصلحت در مفادشان سبب هستند. یعنی اگر خبری آمد گفت: یَجِبُ الْجُمُععة فی عَصْرِ الْغَيْیة، شما چه کار می‌کنید؟ می‌گویید این را احداث مصلحت در مودی کرد؛ نماز جمعه را ایجاد و مصلحت کرد. و همین‌طور اگر خبری آمد گفت: یَحْرُمُ، احداث مفسده می‌کند. حالا در تصویب، این بحثش مفصل شد. یک تصویب عنبری داریم. ما در تصویب آن بحث کردیم. این‌ها را ملاحظه کنید؛ فکر نکنید حالا مصوبه‌ هم یک قوم پرتی بودن و یک حرف عجیب‌غریبی زدن و این‌ها. نه، بعضی از آقایان معاصرین یک جوری بازخوانی کردند این نظریه را. حالا عرض کردم این را در حجیت اخبار بحث کردیم. الان ما تحلیل مبنا را کار نداریم. اگر کسی این تحلیل را داشت که سببیه یعنی احداث مصلحت می‌شود، احداث مفسده می‌شود، شما بفرمایید: آیا در دوران الأمر بين المحذورين می‌توانید قیاسش بکنید بالخبرين المتعارضين؟ نه. خبرين متعارضینی که می‌گفت تَجِبُ الْجُمُعة یعنی جمعه واجد مصلحت است. آنی می‌گفت تَحْرُمُ الْجُمُعة یعنی جمعه واجد مفسده است. من شارع که تخیر قرار دادم، تخير بين المصلحة والمفسدة فعلیه قائل شدم، اینجا حکم تخير دادم. اما در دوران الأمر بين المحذورين، شما می‌گویید یا وجوب است یا حرمت؛ یا مصلحت دارد یا مفسده؛ نه هم مفسده داشته باشد هم مصلحت. خیلی حرف مهمی است! چطور شما از حکم شارع به تخير بين الخبرين می‌خواهید استفاده کنید تخير بين المحذورين را؟ بين المحذورين انصافش این است شما بگویید: اما واجد للمصلحة که دفع واجب می‌شود، و اما واجد للمفسدة که دفع حرام می‌شود. «اما» دارد «اما» برای تردید است. کاملاً روشن است که قياسه بالخبرين المتعارضين لَيس في محلّه. فإن التخيير بينهما على تقدير كون الأخبار حجة من باب السببية يكون على القاعدة ، اگر ما سببیت را بپذیریم، تخير علی القاعده هست. درست مثل متزاحمین می‌شود. درست است اینجا تعارض است، ولی مثل متزاحمین می‌شود. متزاحمین یعنی چه؟ متزاحمین یعنی هر دوشان واجد مصلحتند. شما گیر کردید. آنجا هم هر دو واجدیت مفسده و مصلحت را دارند مثل متزاحمین است. شما چطور در متزاحمین متساویین قائل به تخير می‌شوید؟ در متعارضین علی وجه سببیه هم باید قائل تخير بشود. و علی القاعده هم همین را باید این حرف را بزنید. این وجه سببیت.

تحلیل بر مبنای طریقیت

اگر مبنای شما طریقیت باشد، در طریقیت چی می‌گوید؟ خود طریق فی حدّ نفسه فاقد مصلحت و مفسده است. طریق که مصلحت و مفسده ندارد. نگویید شاید سلوک در طریق، نظریه سلوک می‌شود. دیگر طریق در نظریه طریقیت، خودش نه واجد مصلحت است نه مفسده؛ هیچی ندارد. تمام المصلحة و تمام المفسدة في الغاية، في ذي الطريقة، في المقصود. اگر این باشد، خبرين متعارضين دیگر مثل سببیت نیست. بگویید هم واجد مفسده است، هم واجد مصلحت؟ نه، خبرين یا شما را به مفسده واحده می‌رسانند یا شما را به مصلحت واحده می‌رسانند. خودشان فاقد مصلحت و مفسده هستند. اگر این شد، پس ای بسا این آقایان قائل تخير یک ذره حرفشان جان بگیرد. و آن این است که ما در متعارضين، دوران بين المحذورين هم همین را می‌گوید: یا واقع مصلحت دفن هست یا مفسده دفن. محذوراً شما را یک جوری به هر حال به واقع می‌رسانند. ما مصالح التَّخْيِيرِ را قائل بشویم در دوران بين المحذورين، درست مثل خبرین است که طریقیت داشت. اینجا ظاهراً یک مقدار جان می‌گیرد ادعای قیاسشان. دقت می‌کنید یک جوری بتوانیم این‌ها را با هم تنظیر و تشبیه بکنیم. آخوند می‌فرماید: نه، از باب طریقیت هم نمی‌توانید این حرف را بزنید. چرا نمی‌توانید این حرف را بزنید؟ می‌گوید در طریقیت، در تعادل و تراجیح تفصیلاً خواهیم گفت، مقتضای قاعدة اولیه در تعارض طرق، تَساقُط است. مقتضای قاعدة اولیه اگر طرق با هم تعارض کردند، هر دوشان از طریقیت می‌افتند. شما پس این حواستان باشد: یعنی تخير علی القاعده نیست. می‌خواهیم یک جوری برای این عدم الدليل راهی باز کنیم. شما نگو ما قیاسش می‌کنیم به خبرين متعارضين. علی القاعده خبرين متعارضين را می‌بایست حکم تساقطش را می‌دادیم. همان قاعدة اولیه را شما باید اینجا جاری کنید. اما چرا در خبرين ما یک قاعدة ثانویه شارع برایمان درست کرد؟ شارع برای ما درست کرد یک قاعدة ثانویه گفت: از دست از قاعدة اولیه که تساقط است بردارید، بیایید سراغ یک قاعدة ثانویه که قاعدة ثانویه تخير است. یعنی اگر یک کدومش ترجیح داشت، من اخذ را برایتان معین می‌کنم، و اگر ترجیح نداشت، اخذ باحدهما را برایتان مخیر می‌کنم – بین تعیین و تخير. یک قاعدة ثانویه درست کرد. عبارتشان این است: « وأين ذلك ». این که می‌بینید یک قاعدة ثانویه در خبرين متعارضين شارع درست کرد، به خاطر یک چیزی بود. و آن احتمال این بود إلّا أن أحدهما ـ تعييناً أو تخييراً ـ حيث كان واجداً لما هو المناط للطريقية طریقیه یک مناطی دارد. : نقطۀ اصل، ثقل بحث اینجاست. طریقیت یک مناطی دارد که در «ما نحن فیه» نیست. مناطش احتمال الإصابة است. طریق یعنی چیزی که احتمال الإصابة داشته باشد. ما در دوران بين المحذورین، قطع داریم – یک کدومشان لا علی التعيين – احتمال الإصابة ندارد. ولی در آنجا هر دو احتمال الإصابة داشت. بعد محشین کفایه را – بحث‌هایشان را – می‌آورم. یعنی احتمال دارد هیچ کدومشان هم نکند. در خبرين متعارضين ما احتمال می‌دهیم واقعة ثالثة باشد – این حاشیه مرحوم آقای حکیم را اگر مراجعه کنید، حرف مال مرحوم آقای حکیم نیست، از مرحوم کمپانی است – در خبرين متعارضين ما احتمال الإصابة می‌دهیم. کما اینکه احتمال ثالث هم می‌دهیم. یک خبر گفت وجوب دارد، یک خبر گفت حرمت دارد. شما احتمال الإصابة می‌دهید در خبرين. احتمال دارد اصلاً هیچ کدومشان هم نباشند؛ یک ثالثی باشد. فرض کنید استحباب باشد، فرض کنید کراهت باشد؛ واقع یک چیز دیگری باشد. وأين ذلك مما إذا لم يكن المطلوب إلّا الأخذ بخصوص ما صدر واقعاً؟. ما صدر الواقعاً در متعارضين، در محذورين می‌گوید: شما به ما صدر الواقع اخذ کن. نه به چیزی که احتمال اصابه دارد. ما صدر الواقعاً دقت می‌کنیم: اخذ به ما صدر الواقع کن. حالا شما گرفتار در این اخذ به ما صدر الواقع، چجوری اتیان بکنید؟ این یک داستان دیگر است. پس باز هم مناط حجیت در خبرين متعارضين با دوران الأمر بين المحذورين متفاوت شد.

بررسی وجه سوم (احتمال ابداعی)

نعم، به خاطر اینکه اگر در ذهن یک اشکالی خلجان می‌کند، یک استدراکی کنیم که این جهت سوم می‌شود. اگر کسی این جهت سوم را بگوید: ما بیایم قیاس بين المحذورين – دوران بين المحذورين – را به خبرين متعارضين بگوییم قیاس درست است. نعم، همچین می‌خواهد بگوید کسی بیاید بگوید: احتمال الإصابة که می‌گویید مناط حجیتش، این را خوب تحلیل کنید یعنی چه. درسته می‌فرمایید در خبرين متعارضين ما احتمال می‌دهیم هیچ کدومشان اصابه به واقع نکنند؛ یک ثالثی باشد. این‌ها را به خاطر احتمال الإصابة حجت می‌کنیم. این را خوب فنی بخواهیم بازش بکنیم. این جمله را می‌توانیم بگوییم که التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب والحرمة ، وإحداثهما الترديد بينهما چرا خبرين متعارضين را ما حکم به تخير دادیم؟ به خاطر اینکه این‌ها ابداع احتمال می‌کند. ابداع احتمال یعنی چه؟ یعنی اینکه این خبری که می‌گفت تَجِبُ الجمعة، احتمال وجوب را ابداع می‌کند. آنی می‌گفت تَحْرُمُ الجمعة، احتمال حرمت را ابداع می‌کند. ما که تخير بين الخبرين قائل شدیم به خاطر این ابداع این دو احتمال متنافی است. و این احتمالین متنافین در «ما نحن فیه» وجود دارد: ما احتمال الحرمة می‌دهیم و احتمال الوجوب می‌دهیم در این دفن دوران بين المحذورين. شما احتمال الحرمة و احتمال الوجوب میدهید، اگر کسی بگوید ما قائل شدیم به تخير بين الخبرين به خاطر اینکه این‌ها ابداع احتمال می‌کند – نعم مرحوم آقای آخوند استدراک میکند: « نعم ، لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب والحرمة ، وإحداثهما الترديد بينهما ، لكان القياس في محله ، ». قیاس درست است. در دوران بين المحذورين هم با دو ابداع احتمال مواجهیم. و اگر این باشد، آن دلیلی که جناب آقای خویی که می‌فرمایید لا دليلَ علیه، آن دلیلی که می‌گفت در تعارض خبرين شما تخير را جاری کنید، همان دلیل دلالت می‌کند که اینجا هم شما قائل به تخير بشوید.

رد وجه سوم توسط مرحوم آخوند

بعد آقای آخوند فرموده: « فتأمل جيّداً. » که ما این وجه ثالثی را که با نعم استدراک کردیم را نپذیریم؛ یعنی زیر بار نرویم که قیاس في محلِّه است، بگوییم قیاس مع الفارق است. چرا نپذیریم؟ مرحوم آقای کمپانی در نهاية الدّراية في شرح الكفاية جلد چهار صفحه 213 می‌گوید که یک تفاوت فنیه دارد. این تفاوت را من تقریر می‌کنم – علی القاعده وقت ما اجازه نمی‌ده بیشتر برویم جلو – و آن این است که ما در خبرين دو التزام واجب داریم. به تعبیر فنی‌تر، در خبرين حجتين فعليتين داریم. دو التزام داریم. اگر خبرين متعارضين نبود – تمام شرایط حجیت – طائفه وجوب بود. الان یک گیری کرده. گیرش این است که با آن طائفه حرمت گرفتار تعارض شده. ولی خودش لوخلی و طبعش برای ما یک وجوبی را می‌رساند و ما ملتزم باید بشویم. آن طرف هم ملتزم باید بشویم. ما درگیر بین الالتزامین هستیم، این که می‌بینید روایات یک قاعدة ثانویه برای ما درست کردند: شما بين الالتزامین که بين هیچ کدومشان ترجیح نیست، گرفتار شدید. روایات فرمودند که شما تخير را جاری کنید. اما در «ما نحن فیه»، در دوران الأمر بين المحذور، التزام واحد است. در دوران بين المحذورين شما یک التزام دارید: التزام ما صدر الواقع. ما صدر الواقعاً که بعد بحث کردیم – حالا جلسۀ قبل هم این التزام می‌شود یا نه – التزام ما صدر الواقع. آیا شما دو تا التزام دارید؟ پس چرا می‌فرمایید که قیاس کنید «ما نحن فیه» را به آنجا؟ آن‌ها بين الحجیتی فعليتین، البته گرفتار است و یک مانعی خورده، به حیث اقتضا و حجیتین فعلیتین است، حالا یک مانعی خورده گرفتار معارض شده، ولی «ما نحن فیه» حجتین نیست. شما می‌گویید اینجا احتمال حرمت می‌دهیم و احتمال وجوب می‌دهیم، پس شما ملتزم باید بشوید به ما صدر الواقع. آنجا ملتزم به دو تا می‌شوید اما بعد از التزام، البته در عمل قائل تخير می‌شوید. دقت کردید؟ این یک تفاوت ماهوی وجود داشته باشد که این نعم استدراکی آخوند را نتوانیم بپذیخبریم.

پس ما إن‌شاءالله این را باید بحث کنیم. ادله کسانی که قائل به تخير شدند باید این را بتوانند اثبات کنند. اگر نتوانند – مثل مرحوم آقای خویی، مثل بقیه اعاظم – باید بگوییم که ولا دليلَ علیه. هیچ دلیلی برای تخيرش نداریم. در دوران الأمر بين المحذورين هیچ دلیلی ما بر تخير نداریم. شما که می‌خواهید قائل به تخير بشوید، باید دلیل اقامه بکنید. دقت کردید؟ و ای بسا یک جوری این متمم بحث گذشته ما هم باشد: شما التزام را در آنجا نمی‌توانستید داشته باشید. دقت کردید آنجا گفتیم التزام با گیر مواجه است؛ التزام به وجوب نمی‌توانید داشته باشید، التزام به حرمت نمی‌توانید داشته باشید. چرا؟ چون با علم اجمالی منافات – مناقضه داشت – با علم به اصل الزام، إباحه را می‌خواستید جعل بکنید. بگویید که «كُلُّ شَيْءٍ لَكَ حَلالٌ»، ما ایاحه ظاهریه برایتان جعل می‌کنیم. این إباحه با آن جنس الزام که باید ملتزم می‌شدید ناسازگار است. آنجا این حرف را زدیم. ما در تخير بیایم بگوییم آقاجان شما در دوران الأمر بين المحذورين نمی‌توانید معتقد بشوید که ما شرعاً ملتزم بشویم به اینکه ما شرعاً قائل به تخير هستیم. چون تخير شرعي بين الحجتين تصور می‌شد. اینجا بین الحجتين نیست. آیا این حرف تمام است یا تمام نیست؟ إن‌شاءالله باید موکول می‌کنیم به جلسه بعد. و اگر این حرف تمام نبود، دیگر رأی آخر را که برائت نقليه است بحث می‌کنیم و اقوال تمام می‌شود.