بیان رأی آخوند ره، محقق اصفهانی ره و امام (ره) در تحلیل تنافی لزوم موافقت التزامیه و جعل اباحة شرعیة در دوران بین المحذورین/أصالة التخيير /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة التخيير /بیان رأی آخوند ره، محقق اصفهانی ره و امام (ره) در تحلیل تنافی لزوم موافقت التزامیه و جعل اباحة شرعیة در دوران بین المحذورین

بررسی موانع عقلی شمول ادلة الحل نسبت به دوران الأمر بین المحذورین

بحث ما در خصوص بررسی موانع عقلی شمول ادلة الحل نسبت به دوران الأمر بین المحذورین بود.

عرض شد که آقای آخوند فرمود: « كلّ شيء لك حلال حتى تعرف إنّه حرام » نسبت به ما نحن فیه شمول دارد و می‌توانیم بگوییم اباحة ظاهریه جعل شده است و مانعی هم برای اصالة الحل نیست. به تعبیر ایشان: « ولا مانع عنه عقلاً ولا نقلاً. »[1]

بحث ما این بود که یکی از موانعی را که حضرات به‌عنوان مانع عقلی مطرح کرده‌اند، این باشد که شما در احکام موافقت التزامی را لازم بدانید، این موافقت التزامیه برای اینکه شما بتوانید اصالة الحل را جاری کنید. مانع هست.

چرا؟ چون جعل اباحة ظاهریه با التزام قلبی شما با آن‌ـ (حرمت یا وجوبی که فی‌الواقع وجود دارد) در دوران الأمر بین المحذورین‌ـ منافات داشته باشد.

برای تحلیل این که آیا این مانع، مانعیت دارد یا نه؟ عرض کردیم که یک تفصیلی را نسبت به موافقت التزامی داشته باشیم؛ ببینیم این موافقت التزامیه از کجا آمده؟ چیست؟ بعد از اینکه ماهیتش و لزومش فهم شد، ببینیم در ما نحن فیه مانعیت دارد یا نه.

حقیقت موافقت التزامیه چیست؟

ما دیروز موافقت التزامیه‌ـ را بعضاً بحث کردیم و مطرح کردیم‌ـ مرحوم مشکینی[2] در کتاب حواشي المشكيني علی الكفاية ج3 صفحه 101 و مرحوم کمپانی[3] در نهاية الدّراية في شرح الكفاية جلد سه ، صفحه‌ 76، یک بحثی را مطرح کرده‌اند: حقیقت موافقت التزامیه چیست؟

حقیقت موافقت التزامیه را این‌طوری گفتند: (حالا من عبارت مرحوم کمپانی را و تحلیل امام (ره) را برای امروز گذاشته بودم.)

ما در کنار اینکه یک موافقت عملی و امتثال عملی نسبت به احکام داریم، یک عقد القلبی هم داشته باشیم، یک التزام قلبی هم نسبت به این حکم الهی داشته باشیم. حالا این التزام قلبی آیا لازم است یا لازم نیست؟ عرض کردیم: معمول آقایان فرمودند موافقت التزامیه (عقد القلب) لازم نیست؛ شما خمس را بده، قربةً إلی الله هم بده ولو تو دلت هم غرغر بکن که حالا این چه حکمی است که خدای متعال جعل کرده؟! این صحیح است، یعنی ما موافقت التزامیه نمی‌خواهیم. (ای‌بسا فی‌الجمله بعضی از آقایان از این آیه چنین استنباطی را کرده‌اند؛) یعنی شما نگویید این از کجا وارد اصول شد؟ دیروز عرض کردم این موافقت التزامیه از کجا وارد فقه و اصول شد.

این آیه‌ی کریمه است: أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ: ﴿فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ مومن مومن نیست: ﴿حَتَّىَ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا﴾ [4] . فقط این نیست که شما حکم پیغمبر(صلوات‌الله‌علیه) را عمل بکنید، امتثال کنید: ﴿ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ﴾. ایمان اقتضایش این است: ﴿ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا﴾ یک موافقت التزامیه، یک عقد القلب هم می‌خواهیم. نمی‌شود تو دلتان غرغر کنید ولی حکم پیغمبر را قبول بکنید.

این را اجمالاً ما هم قبول داریم؛ ای‌بسا کسی بگوید از مراتب کمال ایمان است؛ اما اینکه لازم است در همه‌ی فروع فقهی ما عقد‌القلب داشته باشد، معلوم نیست. اینکه لزومش معلوم نیست دو تحلیل کلان دارد. جل‌لولا‌الکل، اصولیین از جمله معاصرین ما مرحوم آقای خوئی، قائل هستند: ادله‌ی اثباتی ما از اثبات چنین وجوبی قاصر است. شما می‌خواهید بگویید یک چیزی وجوب دارد، ادله‌ی وجوبش چیست؟ صلاة وجوب دارد، می‌گوییم: ﴿أَقِيمُواْ الصَّلاةَ﴾.[5] زکات وجوب دارد، مشخص است. اما اینکه ورای صلاة قربی و زکات قربی، یک عقد القلبی هم لازم داریم که حالا تحلیلش می‌کنیم، التزام قلبی هم داریم؛ این وجوب التزام قلبی دلیلش چیست؟ ادله‌ی برائت قطعاً شامل می‌شود؛ شما شک در وجوب چنین الزامی دارید؛ وقتی این التزام قلبی را شک دارید، ادله‌ی برائت شاملش می‌شود. پس آقایان می‌فرمایند؛ آقای آخوند هم همین را فرموده: « وقد عرفت إنّه لا يجب موافقة الأحكام إلتزاماً ».[6]

ما مبنا را قبول نداریم که موافقت التزامیه لازم باشد. اگر مبنا را قبول نداشتیم، پس شما نمی‌توانید بگویید موافقت التزامیه مانع است برای اینکه ما اصالة الاباحة و اصالة الحل را اینجا جاری بکنیم و الحکم بالاباحة شرعاً با مانع عقلی مواجه نیست.

مرحوم امام (ره) یک تحلیلی دارد؛ که از أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية برای شما می‌خوانیم؛ در تهذيب الاصول هم تفصیلی آورد، اما أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية قلم خود امام (ره) است؛ محور عنوان فرمایش مرحوم امام (ره) در این کتاب این می‌شود: امام (ره) می فرماید اصلاً ما موافقت التزامیه، عقد القلب چیزی به این نام نداریم. اینکه عرض کردیم ماهیتش چیست؟ عقد القلب شیءٌ وراء العلم نیست.

ما همین که به وجوب علم پیدا کردیم، عقد القلب هم لامحاله حاصل می‌شود. برای اینکه این ادعا را ثابت کند، چند تا مقدمه بیان میکند؛ (من محور مقدمات را می‌گویم، بعد فرمایش امام (ره) را می‌خوانم.) عرض کردیم ما یک جا این بحث موافقت التزامیه را یک مقدار تفصیلی‌تر مطرح کنیم، بد نیست. امام (ره) تعریض به فرمایش مرحوم کمپانی دارد.

مرحوم کمپانی این آیه را مطرح می‌کند: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾.[7] می‌شود یک‌کسی علم داشته باشد به نبوت پیغمبر(صلوات‌الله‌علیه): ﴿يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمُ﴾.[8] عرفان و معرفت و علم داشته باشد، ولی در عین حال عقد القلب نباشد؛ یعنی بین التزام و بین علم ما می‌خواهیم تفصیل بدهیم. اینکه آقایان فرمودند در فروع موافقت التزامیه می‌خواهیم، این شیءٌ وراء العلم است. این آقایان محشین که می‌گفتند ما شیءٌ وراء العلم نداریم، فرمایششان درست نیست. ما یک انقیاد قلبی، یک التزام قلبی داریم وراء العلم. و اتفاقاً قرآن در اینجا می‌فرماید: اینان علم دارند ولی آن انقیاد نیست. ولی ایشان مثالی می‌زند (حالا إن‌شاءالله حاشیه‌ی مرحوم محقق اصفهانی هم می‌خوانیم). می‌گوید: یک‌کسی یکی از رفقایش صاحب‌منصبی می‌شود، جحد و انکار دارد، نمی‌پذیرد: ﴿ظُلْمًا وَعُلُوًّا﴾.

دقت کردید؟ راحت می‌توانیم ما تفکیک کنیم. بحث امام (ره) این است: می‌خواهد انکار کند ما شیءٌ وراء العلم اختیاری نداریم. اگر علم پیدا شد، قطعاً التزام قلبی هم پیدا می‌شود؛ این دو تا از هم جدا نیستند، لازم و ملزوم اند؛ نمی‌شود از هم تفکیک کرد. بعد امام (ره) را دیدم در این کتاب‌های تفسیری‌شان و این کتاب‌های اخلاقی‌شان برگشته به همان نکته‌ای که مرحوم کمپانی گفته که ما یک علم داریم، یک عقد القلب داریم و تصریح می‌کند (حالا اگر رسیدیم عبارت‌هایش را آوردم می‌خوانم)؛ تصریح می‌کند ما برای نبوت انبیا مأمور به علم نیستیم، مأمور به ایمانیم. ایمان یعنی همان عقد القلب است، یعنی همان التزام است. یعنی امام (ره) پذیرفته که این‌ها دو چیزند. ولی حالا اینجا در حاشیه‌ی‌شان بر کفایه (أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية) نپذیرفته است.

حالا ببینیم که فرمایش آقایان چیست.

مرحوم امام (ره) در جلد یک أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية صفحه 103: الموافقة الالتزاميّة

المطلب الأوّل في حال الموافقة الالتزاميّة في الأصول و الفروع‌.[9] در اصول دین و در فروع دین ما موافقت التزامیه را براتون توضیح بدیم. مقدماتی می‌گوید؛ مقدمات طولانی است، عناوین را فقط می‌گویم؛ شما باید مراجعه کنید.

ایشان می فرماید: اصول عقاید چند مدل دارد؛ بعضی‌ها علم ضروری به آنها داریم، بعضی‌ها بالتواتر ثابت می‌شود، بعضی‌ها به علم نظری ثابت می‌شود. این‌ها شقوق مختلفی دارند که می‌توانید نگاه بکنید. این مطلب اول. فرمایش ایشان درست است: « منها: ما هي ثابتة بالبرهان العقلي- ، ومنها: ما هي ثابتة بضرورة الأديان أو دين الإسلام،[10] » مثل وجود مبدأ متعال و توحیدش و صفاتش، اصل معاد جسمانی. ایشان می‌گوید: «البرهان العقلی یثبت اصل المعاد بل الجسمانی» چون معاد جسمانی بحث است؛ مثل شیخ‌الرئیس می‌گوید اصل معاد را ما با عقل ثابت می‌کنیم، اما کیفیاتش را که جسمانی است یا جسمانی نیست، عقل دیگر قاصر است؛ اینجا باید برویم سراغ نقل و نقل این را ثابت می‌کند: ﴿بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ﴾.[11] این معاد جسمانی است؛ ما بنان را هم می‌آوریم تسویه می‌کنیم، ﴿نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ﴾. ولی امام (ره) می‌فرماید: « وكأصل المعاد بل و الجسماني منه أيضاً »؛ معاد جسمانی هم قابل اثبات است. این مطلب اول‌شان که ما خیلی بحثی نداریم.

مطلب دوم‌شان که مهم است؛ یعنی مقدمه‌ی دوم. « المقدّمة الثانية: أنّ الأحوال القلبية من الخضوع و الخشوع و الخوف و الرجاء والرضا و السخط وأمثالها إنّما تحصّل في النفس قهراً تبعاً لمبادئها الحاصلة فيها ».[12] ما یک مبادی داریم، یک صفات داریم. صفت، حب است؛ من می‌شوم محب. مبادی حب هست که این حب را درست می‌کند. مبادی حب مثلاً می‌گویند: مواجهه با زیبایی و درک زیبایی مبدأ حب است؛ انسان جمال را ببیند، محب می‌شود. نشانتان بدهم زیبایی را شما محب بشوید. این‌ها مبادئ حب است. اگر مبادئ این اوصاف ایجاد شد، اوصاف ضروری می‌شود؛ اختیاری دیگر نمی‌شود.

ما اختیار خودمان نیست که خوف و رجا ایجاد کنیم. مبادی خوف بله در اختیار ما است؛ یک‌کسی اینجا یک چیزی می‌ترکاند، شما می‌ترسید؛ مبادی ترس را درست است، می‌تواند کسی ایجاد بکند، ایجاد نکند. ولی وقتی مبدأش ایجاد شد، اوصاف می‌شوند غیراختیاری.

پس ایشان می‌خواهد جمع‌بندی کند. (خاطرتان حتماً رفت به مرحوم آقای آخوند رحمه‌الله‌علیه در بحث اختیار.) دقت می‌کنید، این اوصاف اختیار ما نیست که ما رضا داشته باشیم، خشیت داشته باشیم. عبارت‌شان این است: عظمت باری تعالی را که شما مواجه بشوید، خشوع حاصل می‌شود؛ دیگر خشوع اختیاری نیست. شما با عوامل خوف مواجه بشوید، خوف حاصل می‌شود. اگر ثابت کردیم که اوصاف نفس اختیاری نیست، ایشان نتیجه‌ی بعدی را می‌گیرد: پس عقد القلب از اوصاف نفسانی است و اختیاری نیست. اختیاری نباشد، نمی‌تواند متعلق امر باشد.

آقایانی که می‌گویید التزام و موافقت قلبیه واجب است، یعنی متعلق امر قرار گرفته، نمی‌تواند متعلق امر قرار بگیرد. پس استحاله‌ی ثبوتی دارد. شما علم که پیدا کردید به وجوب صلاة، این التزام قلبی ایجاد می‌شود. تمام شد؛ این عقد القلبی هست؛ و «لیس شیءٌ وراء العلم» که شما اختیاری‌تان باشد و بتوانید عقد القلب را ایجاد بکنید و بتوانید ایجاد نکنید، تا من دستور بدهم که ایجاد کنید. و لذا امام (ره) می‌فرماید: موافقت التزامیه نمی‌تواند متعلق امر قرار بگیرد. معنایش این است که ما چیزی به نام موافقت التزامیه نداریم که واجب باشد و متعلق وجوب قرار بگیرد؛ قهری حاصل می‌شود.

امام (ره) هم انکار کرد وجوب استقلالی موافقت التزامیه را؛ یعنی در مبنا موافق است که ما چیزی به نام موافقت التزامیه نداریم.

اما به نظر می‌رسد فرمایش امام (ره) قابل دفاع نباشد. عرض کردم خود ایشان بعد یک تعریضی هم به مرحوم کمپانی رحمت‌الله‌علیه می‌زند: « وما يتوهّم‌ ». کی متوهم است؟ مرحوم آقای محقق اصفهانی: « أنّ الكفر الجحودي يكون من قبيل الالتزام القلبي على خلاف اليقين الحاصل لصاحبه- كما قال تعالى: ﴿وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا﴾ - فاسد؛ ». فرمایش مرحوم محقق اصفهانی فاسد است. چرا فاسد است؟ امام (ره) می‌گوید: ﴿جَحَدُوا بِها﴾ فإنّ الجحود عبارة عن الإنكار اللساني، لا الالتزام القلبي،[13] امام (ره) می‌گوید: منظورشون این است که شما که می‌دانید این پیغمبر است، چرا این‌کار را لسانی می‌کنید. الحق و الانصاف این خلاف ظاهر آیه است. بعداً امام (ره) خودشان هم پذیرفتند

این‌ها اصلاً جحد قلبی داشتند، قلبشان نسبت به پیغمبر مومن نبودند؛ این‌ها ایمان نداشتن؛ نه اینکه اقرار لسانی نمی‌کردند، اصلاً ایمان به نبوت نداشتند. یعنی مسئله‌ی فنی را باید حل بکنیم؛ چون عرض کردم امام (ره) بعداً در سوره‌ی حمد (سوره‌ی حمد که تفسیرش متأخر از این بحث‌های اصولی ایشان است) این فرمایش را فرمودند که ما می‌توانیم یک جایی بگوییم فلانی علم دارد ولی ایمان ندارد. پس بین عقد القلب و علم تفکیک قائل شدیم. و انصاف هم این است که می‌شود تفکیک قائل شد و فرمایش مرحوم محقق اصفهانی قابل دفاع است.

ما دو بیان را در عقد القلب و موافقت التزامیه عرض کردیم و موافق مشهور شدیم که موافقت التزامیه می‌تواند متعلق امر قرار بگیرد؛ یعنی مولا می‌توانست بگوید: آقا أَقیموا الصلاة و التزموا قلباً بوجوب الصلاة. من عقد القلب هم می‌خواهم. اما ادله‌ی اثباتی چنین چیزی را به ما نمی‌رساند. پس ما بیاییم مبنا را بپذیریم که موافقت التزامیه لازم نیست. این فرمایش اول مرحوم آقای آخوند (حالا یا با مبنای مشهور یا با بیان امام (ره) که استحاله‌ی ثبوتی را مطرح کرد).

شاگرد: امام (ره) اینجا مثال را قبول ندارند و درستش هم همین است؛ یهودی‌ها یقین داشتند تو کتاب...

استاد: ایمان ولی نداشتند.

شاگرد: می‌گوید...

استاد: نه، ایمان نداشتند؛ یقین داشتند. اصلاً قرآن تصریح می‌کند

شاگرد: ...

استاد: نه، ببینید همین جحد یعنی انکار قلبی. ببینید می‌گوید: ﴿يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمُ﴾. قرآن تصریح می‌کند می‌گوید اینان علم داشتند اما علم یعنی ایمان؟ این سؤال را جواب بدید.

شاگرد: نه، ایمان نیست.

استاد: تمام شد. ایمان یعنی عقد القلب. علم لزوماً ایمان نیست، اینکه بگوییم علم اگر آمد، لامحاله به عنوان یک وصف ضروری قلب هم خضوع می‌کند؟ نه. این را می‌خواهیم بگوییم؛ خود امام (ره) پذیرفته دیگر. حالا شما بفرمایید یا تبدل رأی یا آنجا خواسته بحث‌های اصولی محقق اصفهانی را یک جوری نقدش بکند؛ دقت می‌کند در مقام بیان. عرض بکنم چیزی نبوده.

یک نکته می‌ماند و این نکته‌ی فنی را ما با شاره دیروز رد شدیم؛ دوستان هم نپرسیدند، هم جای سؤال بود، هم جای اشکال بود. ما گفتیم که اگر موافقت التزامیه اجمالیه باشد، اشکالی ندارد که ما موافقت التزامیه اجمالی هم داشته باشیم. عبارت آخوند این بود: «و حکم اباحة هم بکنیم». به چه بیان؟ ما در توتون حکم به اباحة ظاهریه می‌کنیم؛ بله: «کلّ شیء لک حلال». چه اشکالی دارد شما بگویید من ملتزم می‌شوم، قلبم یک التزام اجمالی دارم به ما صدر من الله، هر حکمی خدای متعال داده، من تسلیمم. این می‌شود التزام اجمالی به حکم واقعی که نمی‌دانیم چیست. این التزام اجمالی اشکال دارد؟ نه. منافات با حکم ظاهری دارد؟ نه. من قلبم ملتزم است، تسلیم است، خاضع است نسبت به ما صدر عن الله فی التوتون. الان هم اباحة ظاهریه می‌کنیم. هیچ اشکالی هم ندارد. ما یک حکم واقعی و حکم ظاهری را، جمعش را مفصل گفتیم: التزام به حکم واقعی و حکم ظاهری منافاتی ندارد؛ ما التزام اجمالی داریم به حکم واقعی. یعنی ما صدر در لوح محفوظ عن الله. و یک التزام ظاهری داریم، التزام تفصیلی داریم به حکم ظاهری؛ حکم ظاهری حلیت توتون است. اشکال دارید؟ نه! چرا؟ چون همان حرفی را که شما در جمع بین احکام واقعی و احکام ظاهریه گفتید، در جمع بین دو تا التزام هم می‌گویید. آنجا می‌گویید حکم واقعی شأنی است، حکم ظاهری فعلی شده. این یک وجه الجمع بود؛ آن در مرحله‌ی شأنیت می‌ماند، فعلیت پیدا نمی‌کند. جمع متعددی گفته شده. این یکی از آن وجه الجمع بود.

من دو تا التزام دارم: التزام دارم به ما صدر شأناً؛ این می‌شود التزام اجمالی. التزام تفصیلی من هم به اباحة است.

آقای آخوند در ما نحن فیه که دوران الأمر بین المحذورین است، خواسته با این مسئله حل کند. من دیروز عرض کردم: ایشان می‌گوید: «ولو وجب لكان الالتزام إجمالاً بما هو الواقع معه ممكناً ،». ما می‌گوییم التزام اجمالی در دوران هم ممکن است. چطور در توتون گفتید ممکن است، در دوران الأمر بین المحذورین هم ممکن است. این یک حرف فنی دارد؛ این اشکال دارد.

هم مرحوم محقق مشکینی، هم مرحوم محقق اصفهانی ورود کردند. «لِقائل أن یقول»: آقا شما اینجا فرق می‌کند با توتون. ما در توتون واقعاً نمی‌دانیم حرمتی هست یا نه؛ اجمالاًملتزم به آن امر مبهم نامعلوم می‌شویم. ما مؤمنیم به هر چه که از خدای متعال صادر شده و ملتزم به یک حکم ظاهری که حلیت است، این در توتون درست است.

اما در دوران الأمر بین المحذورین هم درست است؟ شما چرا دیروز اشکال نکردید که آقا التزام اجمالی هم با این اباحة، لا یمکن است، نمی‌تواند جمع بشود؟ چرا نمی‌تواند جمع بشود؟ در دوران الأمر بین المحذورین مثل توتون نیست؛ این جنازه می‌دانیم یا دفنش لازم است یا عدم دفنش. الزام را می‌دانیم؛ دفن و عدم دفن را نمی‌دانیم؛ فعل و ترک را نمیدانیم، الزام را می‌دانیم. شما که می‌گویید من التزام اجمالی دارم یعنی چی؟ یعنی من ملتزمم به الزام صادر. اگر ملتزم به الزام صادر باشم، چطور حکم به اباحة می‌کنید؟!

شاگرد: الان یک خلطی شد.

استاد: چه خلطی؟

شاگرد: حد وسط ما تفاوت باب است. اگر این باشد، چه اجمال باشد چه علم تفصیلی داشته باشند، می‌شود التزام به حکم ظاهری هم داشته باشند؛ هیچ منافاتی نیست؛ به‌خاطر اینکه مرتبه‌اش را تقدیم کند. اما اگر مرتبه را بگذاریم کنار، بگوییم نه مرتبه‌ها یکی است؛ ولی این به‌خاطر اجمالی‌بودن مانعی نیست. این را بگوییم بله، حرفتان درست است، این با توتون فرق می‌کند به‌خاطر یک اجمالی از ابا هم بنابر فرض

استاد: تنافی دارد، علم اجمالی نسبت به نوع و نسبت به جامع. نسبت به جامع اصلاً علم ما تفصیلی است. و اصل الزام ما علم داریم اجمالاً

شاگرد:

استاد: حالا اگر آمد، علم به واقع داشتید ولو اجمالاً که الزام است؛ اصلاً رتبه‌ی حکم ظاهری نمی‌شود که شما بگویید من جعل اباحه می‌کنم. این مانع است، شما چطور؟ اگر می‌آمد حضرت حجت سلام‌الله‌علیه تشرفی می‌شد (که بعضی از آقایان در اجماعات تشرفی می‌گویند که تشرفی حاصل می‌شد) رأی معصوم روشن شد. شما می‌توانید پاسخ منو بدید؟ رأی معصوم صادر شد که آقا توتون حرام است. اگر شما آمدید تشرفی حاصل شد و فهمیدید رأی مبارک حضرت حرمت توتون است، می‌توانید بگویید من می‌آیم مرحله‌ی اباحة ظاهری هم بهش تدین پیدا می‌کنم؟ اصلاً رتبه‌ی احکام ظاهری دیگر از بین می‌رود. اتفاقاً همه‌ی حرف این است: شما در دوران الأمر بین المحذورین امکان جعل اباحة ظاهریه برایتان نیست. چرا؟ چون شما به الزامش علم پیدا کردید؛ به نوع الزامش بله، به نوع الزام علم ندارید. اگر در توتون چون به حرمت علم نداشتید، می‌توانستید جعل اباحه ظاهریه کنید. این حرف فنی است.

یک پاسخ مرحوم محقق اصفهانی دارد؛ من پاسخ مرحوم اصفهانی را بدهم،

بیان آقای آخوند این است که می‌گوید: علم اجمالی در دوران الأمر بین المحذورین مانع نیست عقلاً برای اینکه اباحة ظاهریه بکنیم. چطور عدم مانعیت را توضیح می‌دهد؟

فرمایش مرحوم محقق اصفهانی این است که: درست است شما می‌گویید ما جنس الزام برایمان معلوم است، نوع الزام برایمان معلوم نیست. این را در مقام تحلیل دارید می‌گویید. ولی جنس بلا نوع تحصّل ندارد. ما می‌گوییم که این چیزهای در استصحاب کلی باید فنیش را بحث بکنیم: نمی‌دانیم اینجا پشه بوده یا فیل بوده؛ به جنس الحیوان که علم داریم، به نوعش می‌گوید نه. در مقام تحلیل و گفت‌وگو دارید می‌گویید. والا جنس حیوان یا در ضمن پشه است یا در ضمن فیل هست؛ دیگر غیر از این جنس حیوانی که نداریم. به تعبیر فنی حِکمی: جنس لا متحصّل است؛ تحصّلش در نوع است. ما اگر آمدیم گفتیم در وجوب دفن علم نداریم، در حرمت دفن علم نداریم، به اصل الزام علم داریم. این در مقام گفت‌گوست. والا اصل الزامی هم نمی‌ماند؛ یعنی فی‌الواقع ایشان می‌خواهد بگوید که ما چیزی به نام متعلق علم اجمالی منحاض نداریم که بگویید ما علم به الزام داریم و آن علم به الزام مانع می‌شود از اعتقاد ما به جعل علیت و اباحة ظاهریه. فرمایش‌شان این است: اگر این فرمایش را بپذیریم، آن وقت آن مسئله درست می‌شود که ما مانعی اینجا برای جعل اباحة نداریم.

شاگرد: کاری که شما فرمودید اشکالتان اصل جعل اباحه ظاهریه است

استاد: بله،

شاگرد: ما آن را فرض گرفتیم. حالا آمدیم توی مرحله‌ی، می‌شود این دو کار را با هم جمع کردیم یا نه؟ وگرنه بله، اگر اساساً نباشد، سالبه به انتفای موضوع است

استاد: صورت مسئله چیست؟ سؤال این است: در دوران الأمر بین المحذورین جعل اباحة ظاهریه که آخوند فرمود: «مع الحکم بالإباحة ظاهراً »می‌توان داشت یا نمی‌توان داشت؟ استحاله دارد؟ استحاله ندارد؟ استحاله را آقایان این‌طوری گفتند: استحاله‌اش این است شما علم به اصل الزام دارید، نمی‌توانید جعل الاباحة کنید. حالا پاسخ ما این است: این علم اجمالی در مقام تعلیم است، در مقام گفت‌گوست. در مقام خارج ما علم به الزام، به جنس الزام هم علم نداریم؛ اصلاً جنس الزام معلومی باید باشد که علم تعلق بگیرد؛ چیزی به نام جنس الالزام نداریم

حالا ما وجه عدم مانعیت را گفتیم از بیان مرحوم محقق اصفهانی. اگر وقت ما نگذرد، عبارت‌اش هم برایتان می‌خوانم.

منتها عرض ما این است که: درست است به نگاه حِکمی درست می‌فرمایید که تحصّل جنس بالانفسه چنین تحصّل ما نداریم؛ درست می‌فرمایید به نگاه دقی حِکمی.

منتها می‌گوید: مگر ما تحلیل احکام را به نگاه دقی حِکمی می‌کنیم؟ جل‌لولا‌الکل، آقایان در استصحاب کلی، آنجا به بقای کلی به‌خاطر شک در فرد فتوا دادند. یعنی به عرف می‌رویم می‌گوییم: آقا اینجا ما نمی‌دانیم حدث در ضمن وضو بوده یا در ضمن جنابت؛ حدث اصغر بوده یا اکبر بوده؛ اصل الحدث را جدای از فرد برایش وجودی قائلند؟ وجود عرفی باشد. ما در این نحوه‌ی وجود کلی إن‌شاءالله می‌رسیم. رجل همدانی عوام با شیخ‌الرئیس مواجه شد، اصلاً بحث است، نحوه‌ی وجود کلی به نحو رجل همدانیه، به نحو شیخ‌الرئیس؛ حق با شیخ‌الرئیس است، یعنی به لحاظ حِکمی حق با شیخ اللرئیس باشد، شیخ الرئیس می‌گفت آقا نحوه‌ی کلی با افراد، نحوه‌ی کلی آبا و ابناست؛ هر فردی که می‌آید، یک کلی حیوان می‌آورد: آبا و ابنا. رجل همدانی عوام می‌گفت که این رابطه ابا و ابنا است. عرض کنم: ابناء، این بالا نشسته؛ پشه که برود حیوان، که فیل که بیاید، آن بالا نشسته. حرف عوامانه است. حالا جالب است اصلاً نوع نگاه اصولی همین است،

شاگرد: درست است؟

استاد: نه عوامانه. به این دلیل درست است که عرف این‌طوری می‌فهمه و ما تحلیل احکام شرعیه را هم با فهم عرف می‌کنیم، نه با فهم دقیق حِکمی. فرض کنید بوعلی

می‌گوید کلاس حکمت نداریم این را تحلیل کنیم. بله، رابطه‌ی کلی و فرد در کلاس حکمت آن است. عنایت کردید؟ ولی عرف این را می‌فهمه.

حالا می‌خواهیم چی بگوییم؟ آقای کمپانی درست می‌فرمایید؛ ما جنس الزام منهاض از وجوب و حرمت نداریم؛ چیزی به نام جنس الزامی نیست؛ الزامی یا وجوبی است یا تحریمی است. اما می‌توانیم ما در تحلیل احکام برای جنس الزام یک نحو تشخصی قائل باشیم؛ و آن واقعش این است: ما می‌رویم سراغ عرف می‌گوییم آقای عرف! بحضرت عباس! این شیء یا حرام است یا واجب است؟ می‌گوید: پس اینکه الزامیه را دیگر من علم دارم. بعد می‌گوید: ما می‌خواهیم جعل الاباحة برایتان کنیم. می‌گوییم: آقا این جعل الاباحة منافات دارد با آن علم. یعنی به نگاه عرفی این مسئله هست. درست است ما به نگاه حِکمی پاسخش دادیم، ولی به نگاه عرفی به نظر می‌رسد جعل اباحة ظاهریه در دوران الأمر بین المحذورین با جعل اباحة ظاهری در امثال توتون تفاوت داشته باشد. آنجا هم نوع حرمت و هم جنس الزام نامعلوم است؛ ولی در ما نحن فیه نوع الزام معلوم نیست، اما جنس الزام معلوم است. این جاهایی که جنس الزام معلوم باشد، «لِقائل أن یقول» شمول ادله با یک مانع عقلی مواجه است. آن عقلی، این وجود علم اجمالی به الزام هست؛ نمی‌شود موافقت التزامیه را لازم بدانیم، (مگر اینکه بگویید موافقت التزامیه لازم نیست. ما این‌جوری حلش کردیم: انکار مبنایی کردیم، گفتیم موافقت التزامیه لازم نیست.) ولی اگر موافقت التزامی را لازم بدانید، نمی‌شود جمع کرد بین موافقت التزامیه اجمالیه و این که ما جعل اباحة ظاهریه بکنیم. احتمال دارد شما بگویید پس همین حرف مانع می‌شود برای برائتی که شما دارید اجرا می‌کنید. ما برائت و جلسه بعد بحث می‌کنیم که آیا اینجا این علم اجمالی مانع جریان برائت عقلیه و نقلیه (عقلیه را بحث کردیم) ادله‌ی برائت نقلیه را رفع ما لا یعلمون هم می‌شود یا نه؟ آنجا هم احتمال دارد بگوید آقا ما اینجا به اصل الزام علم داریم، پس رفع ما لایعلمون نمی‌تواند بیاید. دقت می‌کنید؟ می‌گوییم: یک تفاوتی بین جعل الاباحة ظاهریه به‌ادله‌ی اباحة (یعنی اباحة ظاهریه) با برائت نقلیه یک تفاوتی دارد. با آن تفاوت موجب شده که ما بیاییم حرف آخوند را نپذیریم کما علیه المحقق الخوئی و المحقق الامام (ره) ، بگوییم ما نمی‌توانیم بپذیریم در دوران الأمر بین المحذورین مع الحکم بالاباحة شرعاً؛ این را نمی‌توانیم بپذیریم، اما معتقد باشیم محل جریان برائت نقلیه است.

من اجازه بدید عبارت مرحوم محقق اصفهانی را هم یک دقیقه برایتان بخوانم. یک شبهة الدَّوْر هم مرحوم محقق مشکینی مطرح کرده بود؛ آن شبهة الدَّوْر هم دیگر به‌هرحال ما وقتمان محدود است. این شبهة الدَّوْر هم بحث مهمی بود.

« لأنا نقول : ». اگر کسی بیاید بگوید ما در دوران الأمر بین المحذورین علم تفصیلی به الزام داریم؛ به جنس الزام علم تفصیلی داریم، اما نمی‌دانیم وجوبی است یا تحریمی است. اصل الزام را اگر آمد گفت ما علم تفصیلی داریم؛ آقاجان علم تفصیلی مانع اصول می‌شود، مانع جریان اصول می‌شود. « لأنا نقول »: ما این‌طوری می‌گوییم: لا فعلية لطبيعي الإلزام إلا بفعلية نوعه، طبیعی الزام کجا نشسته؟ مگر تو رجل همدانی فاذا لم يكن نوعه فعليا لم يكن الجنس فعليا ،[14]

شاگرد: پس اصل الزام مرتبه... بله، تفاوت مرتبه است. همین منم می‌گویم اگر این اشکال باشد، این تفاوت مرتبه، علم تفسیری ما اعتنا می‌کند با علم اعتقاد. شما آن کار را بکن که اساساً این قدرش نیست.

استاد: ادله اباحه نقلیه با مانع مواجه است، اصلاً شامل نمی‌شود.

شاگرد: منظور اینکه فی نفسه شامل، مانع اصلی دارد. بله، همین را می‌گوییم. این فرقه با اینکه اصلاً فی نفسه شامل نشه؛ فی نفسه شامل نشود یعنی مثلاً موردش می‌گوییم مورد اینکه...

استاد: ما اینجا پس اختلاف نه، اختلاف لفظی داریم. ببینید یعنی اقتضائش هست با مانع مواجه می‌شود یا اقتضائش نیست؟ وقتی ما می‌گوییم عدم الشمول اعم است از عدم الاقتضاء یا اقتضاء خلی و طبعه بدون نگاه به مانع. دقت می‌کنید؟ در دو مرحله می‌توانیم صحبت بکنیم. حالا این فرمایش مرحوم محقق اصفهانی هم ببینید. ما در جریان برائت نقلیه ای‌بسا به‌خاطر اینکه اثبات بکنیم ادله‌ی برائت نقلیه شامل می‌شود، دوباره یک گریزی داشته باشیم به وجه تمایز اینکه چرا اباحة؟ ادله‌ی اباحة جریان ندارد، ادله‌ی برائت جریان دارد؛ باید تفاوتش را بتوانیم بگوییم.