/الإجزاء /الأوامر

موضوع: الأوامر/الإجزاء /

بنابر نظر سببیت معتزلی باید گفت: عمل مکلّف بر اساس حکمی که اماره بر آن دلالت دارد و خلاف واقع است، مجزی شمرده می‌شود؛ چون هیچ واقعی در مقابل مؤدّای اماره وجود ندارد. لذا مکلّف با عمل به مؤدای اماره، به واقع عمل کرده پس حکم به اِجزاء می‌گردد.
به عبارت دیگر هرچند این سببیت معتزلی معقول بوده و در مقام ثبوت امکان‌پذیر است و مجزی می‌باشد، ولی این مطلب که «ثبوت واقع مقیّد به عدم قیام اماره بر خلافش باشد» نیازمند دلیل است در حالی که آن در مقام مفقود می‌باشد. این دیدگاه برخلاف مواردی است که فرضاً قائل بر آن باشیم که احکام اولیه مقیّد به موارد ضرر و حرج و مانند آن باشد. به عبارت دیگر هرگاه حکم اوّلی، ضرری یا حرجی گردد، برداشته می‌شود. لذا در موارد ضرر و حرج، دلیل بر رفع حکم اولی وجود دارد؛ ولی دلیلی بر رفع حکم واقعی در مواردی که اماره بر خلاف حکم اولی قائم شود، وجود ندارد. بلکه اطلاقات اولیه دلالت بر آن دارند که احکام اولیه برای عالم و جاهل ثابت می‌باشند. بنابراین حتی اگر در مواردی که اماره بر خلاف باشد، باز هم حکم واقعی وجود خواهد داشت.
مطلب دیگر آن است که بنابر سببیت معتزلی، دلیل حجیت اماره نمی‌تواند اثبات کند که مؤدایش جایگزین حکم واقعی قرار گیرد و آنرا از بین ببرد. چون دلیل اعتبار اماره‌ بر یکی از دو امر است. نخست: سیره عقلائیه، دوم: آیات و روایات. بنابر هر دو تقدیر، آنها دلالت نمی‌کند که مؤدّای اماره جایگزین حکم واقعی گردد.
بنابر حجّیت امارات به دلیل سیره عقلائیه باید گفت: افراد بر این ملاک که امارات طریق به واقع و کاشف از آنند عمل می‌کنند، چون معتقدند که آنها در فرض اصابت به واقع، منجّز بوده و در غیر اینصورت معذّر هستند. به عبارت دیگر؛ حجّیت امارات بنا بر سیره عقلاء بر طریقیت و کاشفیت است نه سببیت؛ لذا اماره صرفاً طریق به واقع بوده و با وجود آن، باز هم واقع در جای خود محفوظ است؛ چه آنکه اماره مصیب بوده و منجّز باشد یا آنکه خطا رود و معذّریت آورد.
بنابر حجّیت امارات به دلیل آیات و روایات باید گفت: ظاهر آنها چیزی جز امضای آنچه که در نزد عقلاء حجت است، نمی‌باشد. لذا روایات در اینجا هیچگونه تأسیسی ندارند؛ بلکه ما مدعی هستیم که شارع مقدس اصلاً اقدام به تأسیس هیچ اماره‌ای نکرده، بلکه همه آنها امضائی می‌باشند.
به عبارت دیگر؛ حجّیت تأسیسی برای اماره در شریعت وجود ندارد بلکه آنچه که حجّت است، صرفا از نوع امضائی می‌باشند لذا آنها چیزی جز امضاء سیره عقلا نیستند. پس اماره همان کشف و علم است به گونه‌ای که اگر به واقع اصابه کند، منجّز بوده و در غیر این صورت معذّر است و واقع در جای خود محفوظ می‌باشد.
لذا این مسلک ـ سببیتِ معتزلی ـ نیز هرچند فی حد نفسه امر معقولی می‌باشد لکن هیچ دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد و البته خلاف ضرورت و اطلاقات ادله‌ای است بر اشتراک احکام واقعی بین عالم و جاهل دلالت می‌کنند.
نکته دیگر در اینجا بیان شیخ اعظم انصاری است. ایشان می‌فرمایند: قد تواترت الاخبار و الآثار علی اشتراک الاحکام الوقعیة بین العالم و الجاهل.[1] یعنی روایات در اینکه احکام واقعی بین عالم و جاهل یکسان می‌باشند متواترند. باید گفت: در این بیان تأمل و اشکال وجود دارد؛ چرا که حتی یک روایت هم در این موضوع نقل نشده است ـ چه رسد به تواتر آن‌ها ـ ؛. البته این مطلب از مسلّمات دانسته شده نه آنکه روایتی بر آن دلالت داشته باشد. اگر کسی بگوید: مراد شیخ آنست که روایات، دال بر ثبوت احکام به نحو مطلق است، پس شامل عالم و جاهل می‌شود. برای نمونه وقتی نجاسات معرفی شوند، بدان معناست که مقیّد به عالم به آنها نشده تا جاهل را خارج کرده باشد. لکن باید گفت: چنین تقییدی در روایات نیامده است. نیز اگر مراد شیخ از این بیان، روایاتِ دال بر احتیاط و برائت باشد ـ مبنی بر اینکه اقتضای آنها دلالت بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل است ـ قابل پذیرش می‌باشد لکن باید گفت: ظاهر کلام شیخ این مطلب را نمی‌رساند.
قسم سوم: سببیت منسوب به برخی عدلیه و برخی امامیه
تقریر سوم از مسلک سببیت آن چیزی است که به جماعتی از عدلیه نسبت داده شده است.[2] برخی نیز آنرا به بعضی از امامیه نسبت داده‌اند.این مسلک عبارت از مصلحت سلوکیه می‌باشد. اجمال مصلحت سلوکیه آن است که واقع، در جای خود محفوظ می‌باشد و اماره گاهی ما را به واقع می‌رساند و گاهی نه. در صورت نخست؛ فهو، لذا واقع در حق مکلّف منجّز می‌گردد. در صورت دوم؛ ـ که اماره به خطا رود ـ شارع در مؤدّی و سلوک اماره مصلحتی را ایجاد می‌کند تا جایگزین مصلحت واقع گردد و در نتیجه چون این مصلحت، ملزمه بوده و اقوی از مصلحت واقع است، لذا باید مؤدّایش اتیان شود. پس طبیعتاً دیگر نیازی به درک مصلحت واقع نخواهیم بود؛ چرا که آن از دست رفته است. بنابراین با جایگزینی این مصلحتِ اقوی، هر چند واقع در حق مکلّف وجود دارد، لکن عدمِ درک آن مشکلی را ایجاد نمی‌کند.
برای نمونه اگر در زمان غیبت اماره‌ای بر وجوب نماز جمعه در ظهر جمعه قائم شود در حالی که فرضاً حکم واقعی بر نماز ظهر باشد، چنین است که اگر مکلف بر طبق اماره عمل کند و نماز جمعه بخواند، کفایت می‌کند و سلوک این اماره دارای مصلحت اقوی بوده و جایگزین مصلحت واقع می‌شود. لذا قیام اماره موجب انقلاب واقع نمی‌شود، بلکه آن در جای خود محفوظ است، بلکه قیام این اماره موجب آنست که پیمودن طریق آن و سلوک بر طِبقش، باعث شود شارع مصلحتی را که از مکلّف فوت شده تدارک کند و در مثال مذکور نماز ظهر که از مکلّف فوت شده، با عمل بر طبق اماره جبران گردد.
باید گفت: إن شاء الله در بحث حجّیت امارات به تفصیل خواهد آمد که هیچ دلیلی بر پذیرش مصلحت سلوکیه وجود ندارد و در مقام اثبات دلیلی بر آن نیست. یعنی اصلاً جعل مصلحت برای اماره لغو است و به عبارت دیگر اگر بخواهیم از طریق امارات به احکام واقعیه دست یابیم به خاطر آن است که طریق دیگری در مقام وجود ندارد. لذا از آنجایی که شریعت، سمحه و سهله است، بر شارع لازم است که طریقی سهل برای احکام قرار دهد چرا که لوح محفوظ و احکام واقعیه در اختیار کسی نیست.
از طرفی دیگر هم باید گفت: امکان دسترسی مستمر به امام ـ حتّی در زمان حضور ـ در پرسیدن مسائل و احکام شرعی برای همه مکلّفان وجود ندارد، چرا که حالات ایشان و نیز امام متفاوت است. این عدمِ دسترسی پیوسته، حتی شامل اصحاب نزدیک و خانواده و نزدیکان امام نیز می‌شود. نیز این عدمِ دسترسی در زمان غیبت به طریق اولی ثابت است. در فرض مذکور دو راه وجود دارد. راه نخست، حکم به تعطیلی احکام است که خلاف ضرورت دین می‌باشد، لذا باطل است. راه دوم، تمسک به امارات و سلوک آنهاست. این راه تنها روش برای رسیدن به احکام می‌باشد و از طرفی هم آسان‌ترین راه به نظر می‌رسد چرا احتمال وصولش به مقصود بالا است و مثلاً به اندازه ۷۰ یا ۸۰ درصد ما را به واقع می‌رساند و ۲۰ الی ۳۰ درصد هم احتمال خطا دارد.
باید گفت: اگر مصلحت سلوکیه به معنای فوق باشد، قابل پذیرش است لکن با وجود این مطلب باید گفت: همچنان حکم واقعی در جای خود محفوظ است. لذا اگر اماره مکلّف را به واقع برساند، فبها؛ و منجّز است. ولی اگر اماره به خطا رود و مکلّف را به واقع نرساند، نمی‌توان پذیرفت که مؤدّایش دارای مصلحت باشد و مصلحت واقعی را جبران کند؛ بلکه صرفاً موجب معذّریت می‌شود (نه آنکه دارای مصلحت ملزمه باشد.) لکن از آنجایی که اماره قائم شده و آن دارای حجّیت عقلایی است و مورد امضای شارع قرار گرفته، پس مکلّف در صورت خطای آن معذور بوده و مورد عفو قرار می‌گیرد.