غرر فی القدره/الفریده الثانیه فی صفات الواجب تعالی /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریده الثانیه فی صفات الواجب تعالی /غرر فی القدره

«این متن توسط هوش مصنوعی پیاده سازی و سپس توسط انسان برای مستند سازی و تطبیق با فایل صوتی استاد،بازبینی و تأیید شده است»

تعریف قدرت

الف) تقریر تعریف حکما از قدرت

یکی از صفات کمالیه حق تعالی که پس از بحث علم، بحث از آن ضرورت می‌یابد، مسئله قدرت است، قطعاً یکی از صفات کمالیه حق تعالی چیزی است که ما از آن به قدرت تعبیر می‌کنیم، نخستین مسئله این است که به طور دقیق تعریف کنیم مقصود ما از قدرت چیست و به چه معنا و چگونه این قدرت به خداوند نسبت داده می‌شود، در اینجا سیری وجود دارد که در ابتدای مباحث قوه و فعل، مسیر تطور معنای قوه و چگونگی استفاده از آن و سیرش تا رسیدن به قدرت را بیان می‌کنند، اما آن سیر تاریخی و مفهومی فعلاً مورد نظر ما نیست و در بحث قوه و فعل اسفار به تفصیل مطرح شده است.

قدرت به معنایی که حکیم به عنوان یک صفت کمالیه آن را تعریف می‌کند، عبارت است از «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، قدرت یعنی فاعل به گونه‌ای باشد که اگر بخواهد کاری را انجام دهد، انجام دهد و اگر نخواهد، ترک کند، به عبارت دیگر، انجام کار بر اساس علم و اراده، قدرت بر آن کار است،«اِصدارُالفعلِ عن علمٍ ومشیةٍ» این تعریف فلاسفه از قدرت است و باید آن را به خاطر سپرد.

ب) تقریر تعریف متکلمان از قدرت

متکلمان قدرت را به «صحت فعل و ترک» تعریف کرده‌اند، قادر یعنی کسی که صحیح است انجام دهد و صحیح است ترک کند، این دو تعریف چه تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند و حرف متکلم چه محذوراتی دارد و حرف فلاسفه چه لوازمی دارد، پرسشی است که باید به آن پرداخت.

مقدمه منطقی: تفاوت معیار صدق در قضایای حملیه و شرطیه

الف) معیار صدق در قضیه حملیه

برای فهم دقیق تفاوت این دو تعریف، ابتدا باید نکته‌ای را از مباحث منطقی به خاطر آورد، در منطق، قضایا را به حملیه و شرطیه تقسیم می‌کنید و معیار صدق در این قضایا با یکدیگر متفاوت است، صدق قضیه حملیه متوقف بر این است که محمولی که در این گزاره بر موضوع حمل شد، واقعاً در خارج محکیِ همین گزاره وجود داشته باشد و مطابِقی داشته باشد، وقتی می‌گویید «زمین کروی است»، این قضیه در صورتی صادق است که در خارج واقعاً این محمولِ کرویت برای زمین ثابت باشد، پس معیار صدق قضیه حملیه، ثبوت محمول برای موضوع در خارج است، یا اگر سالبه است، عدم ثبوت آن.

ب) معیار صدق در قضیه شرطیه

اما در قضایای شرطی، برای اینکه قضیه صادق باشد، ثبوت خارجی لازم نیست، بلکه اصلاً در مواردی ثبوتش محال است و هیچ‌گاه پیش نمی‌آید، ولی با این حال قضیه صادق است، مثلاً شما می‌گویید اگر خدای دیگری باشد، آسمان و زمین تباه می‌شود،﴿لو کانَ فیهما آلهةٌ الا الله لفسدتا﴾[1] این یک قضیه شرطی است و قضیه‌ای صادق است، ولی در خارج چنین چیزی پیش نیامده، نه خدای دیگری در خارج هست و نه آسمان و زمین تباه شده‌اند، یا می‌گوییم «اگر خداوند بخواهد،ظلم میکند» یا «اگر خداوند بخواهد،خلف وعده میکند»، این قضایا صادق هستند، در حالی که مفادشان در خارج محقق نشده است.

علت این است که معیار صدق در قضایای شرطیه، وقوع مفاد آن در خارج نیست، بلکه معیار صدقش این است که بین مقدم و تالی تلازم وجود داشته باشد، در حملیه معیار صدق این است که آن محمول برای موضوعش در خارج ثابت شود و وقوع پیدا کند، اما در شرطیه اصلاً صحبت از وقوع چیزی نیست، چون شرطیه می‌گوید اگر گزاره اول، آن‌گاه گزاره دوم، معنای شرطی این است، پس خود شرطیه اصلاً مفادش این است که ما باید بفهمیم و برسیم به اینکه آیا بین این مقدم با آن تالی تلازم هست یا نیست، اگر تلازم بود می‌گوییم صادق است و اگر تلازم نبود می‌گوییم کاذب است.

ج) مثال برای عدم تلازم مقدم و تالی در قضیه کاذب

مثلاً اگر کسی بگوید «هر وقت زید بیاید خانه ما، باران می‌آید»، ممکن است در خارج چند بار این‌طور شده باشد، ولی آن وقوع خارجی دلیل بر صدق این گزاره نیست، می‌گوییم این قضیه غلط و کاذب است و این‌طور نیست که هر وقت زید بیاید خانه شما، باران هم بیاید، چرا می‌گوییم این قضیه کاذب است و چرا آن مصداق خارجی نمی‌تواند شاهد بر صدق آن باشد؟ چون وقتی شما ادعای عموم در قضیه شرطیه می‌کنید، می‌خواهید بگویید به طور کلی این‌طور است که هرگاه زید به خانه ما بیاید باران می‌آید، ما می‌گوییم نه، خب الان این‌طور شد، دیروز این‌طور شد، پریروز این‌طور شد، اینها همه اتفاقی است و عقلاً بین این مقدم با آن تالی تلازم وجود ندارد، پس قضیه کاذب است، ولو اینکه در خارج چند دفعه این‌طور شده باشد، اصلاً ربطی به وقوع خارجی آن ندارد.

د) مثال برای تلازم مقدم و تالی بدون وقوع خارجی

اگر بگوییم «خداوند اگر اراده کند، می‌تواند خلف وعده کند»، خب بله، بین این مقدم و این تالی تلازم است و قضیه هم صادق است، اما آیا در خارج او خلف وعده کرده است؟ نه، هرگز نکرده و هرگز نخواهد کرد، چنین چیزی در خارج محقق نمی‌شود، اما قضیه شرطیه‌اش درست است که اگر بخواهد می‌تواند خلف وعده کند و اگر بخواهد خلف وعده هم می‌کند، چون اینجا عقل بین این مقدم و این تالی تلازم می‌بیند، و معنای اینکه عقل بین مقدم و تالی تلازم می‌بیند این نیست که باید در خارج همچنین چیزی باشد، ممکن است اصلاً نباشد.

ه) تشکیل شرطیه صادق از مقدم و تالی ممتنع

حتی ممکن است این مقدم و تالی از ممتنعات به ذات تشکیل شده باشند، ولی باز هم قضیه شرطی آن درست باشد، «اگر اجتماع نقیضین جایز باشد، آنگاه می‌شود که این کتاب در این زمان و مکان هم باشد هم نباشد»، این قضیه الان درست است، اگر اجتماع نقیضین جایز باشد، این کتاب هم هست هم نیست، هم مقدمش به خودی خود و با صرف نظر از ادوات شرط که در قضیه شرطی قرار گرفته، به خودی خود غلط و از ممتنعات است، تالی‌اش هم از ممتنعات است، اجتماع نقیضین نمی‌شود، اجتماع وجود و عدم این کتاب هم نمی‌شود، ولی شما از تألیف و ترکیب دو گزاره کاذب، بلکه دو گزاره‌ای که حاکی از ممتنع به ذات است، می‌توانید شرطیه صادق داشته باشید، پس این نکته را همیشه باید مد نظر داشت که معیار صدق در قضایای حملیه با معیار صدق در قضایای شرطیه متفاوت است، در آنجا معیار، وقوع مفاد حملیه است و در شرطیه معیار، تلازم یا عدم تلازم بین مقدم و تالی است و ربطی به وقوع ندارد، ممکن است واقعاً بشود، ممکن است نشود، یا ممکن است اصلاً از قبیل محالات باشد، همه اینها محتمل است، پس می‌شود که شما قضیه شرطیه داشته باشید و صادق هم باشد، ولی محتوا و مفادش جزو محالات خارجی باشد که هیچ‌گاه واقع نمی‌شود.

تحلیل تعریف حکما از قدرت بر اساس منطق شرطیات

الف) صدق تعریف حکما در هر دو جانب ایجابی و سلبی

با بازگشت به بحث خودمان، در تعریف قدرت فلاسفه گفتیم: «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، قادر یعنی کسی که اگر بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد، واضح است که اگر کسی چیزی بخواهد ولی موفق به انجامش نشود، می‌گوییم پس قادر نبود، یا اگر نخواهد و انجام هم ندهد، باز هم می‌گوییم قادر است، با اینکه جنبه سلبی دارد و نخواسته و انجام نداده، ولی باز هم می‌گویید قادر است، فرقی هم نمی‌کند در این خواستن و انجام دادن یا نخواستن و انجام ندادن که مفاد اینها در خارج واقع بشود یا نشود.

خداوند اگر بخواهد خلف وعده می‌کند، پس قدرت دارد و اگر بخواهد خلف وعده نمی‌کند، ولی آیا در خارج چنین چیزی پیش آمده یا خواهد آمد؟ هرگز، ازلاً و ابداً خداوند خلف وعده نمی‌کند، در عین حال واقعاً و ازلاً و ابداً هم صادق است که خداوند قدرت بر خلف وعده دارد، با اینکه هیچ‌گاه واقع نمی‌شود ولی قدرت دارد، خداوند اگر بخواهد عقل اول را معدوم می‌کند، قدرت دارد، اگر هم نخواهد این کار را نمی‌کند، ولی محال است که چنین چیزی پیش بیاید، همان‌طور که محال است خلف وعده پیش بیاید، همان‌طور که آنجا می‌گفتیم با اینکه خلف وعده هرگز واقع نمی‌شود، اما قدرت بر خلف وعده هست و لازم نیست در خارج پیش بیاید تا بعد بگوییم بله معلوم شد که قدرت هم دارد، اینجا هم واقعاً قدرت بر اعدام عقل اول هست، ولی هرگز هم پیش نمی‌آید.

ب) عدم منافات فعل دایم با صدق قدرت

پس بنا بر تعریف حکما، وقتی کار را معلق بر اراده و مشیت می‌کنند و می‌گویند «إن شاء فعل»، اگر بخواهد انجام می‌دهد، خب اگر ازلاً و ابداً خواست و ازلاً و ابداً انجام داد و هیچ‌گاه فارغ از این فعل نبود و فعلش ابدی و ازلی بود، باز هم صادق است که او ازلاً خواسته است و انجام داده است و قدرت بر آن دارد، اگر ازلاً نخواست و انجام هم نداد، باز هم صادق است که قدرت دارد، پس هم در جانب ایجابی، اگر او ازلاً و ابداً بخواهد و ازلاً و ابداً انجام بدهد، یا در جانب سلبی‌اش به همین شرح انجام ندهد، در هر دو حالت صحیح است که او قدرت بر آن دارد، نه آن فعل ابدی و ازلی به معنای اجبار و الزام در خداست که او موجب و مجبور باشد که این کار را انجام بدهد، و نه در این جانب که انجام نداده است پس بگوییم قدرت صدق نمی‌کند، در هر دو حالت قدرت صدق می‌کند.

ج) بازگشت تعریف قدرت به ساختار قضیه شرطیه

چون هر دو بر اساس همان قضیه شرطیه‌ای است که گفتیم، و ملاک شرطیه هم این نیست که مفادش واقع بشود یا نشود، مفادش این است که بین مقدم و تالی تلازم باشد، وقوعش یک مسئله دیگر است، بر این اساس، فیلسوف که می‌گوید خداوند قادر است، یعنی می‌گوید او اگر بخواهد انجام می‌دهد کاری را، حالا اگر بخواهد از ازل چیزی را بخواهد و انجام دهد، فعل دائمی را بخواهد و انجام دهد، قدرت بر آن دارد، و اگر از ازل نخواهد و انجام هم ندهد هرگز، ولی باز هم صدق می‌کند که قدرت دارد، با این حساب، اگر خداوند اراده کرده باشد که لااقل بعضی از مخلوقات دائم‌الوجود باشند، مثل عقول که دائم‌الوجودند و مخلوقند و مقدوراند، با اینکه هیچ‌گاه آفرینش آنها را رها نکرده و ترک نکرده است و ازلاً و ابداً خواسته که اینها وجود ابدی و ازلی داشته باشند، باز هم صدق می‌کند که اینها مخلوق و مقدور هستند، همان‌طور که بر ایجاد آنها قدرت دارد، اگر بخواهد اعدام می‌کند و معدوم می‌کند، باز هم صادق است، اگرچه هیچ‌گاه این کار را نکرده است و نخواهد کرد، همان‌طور که خلف وعده نکرده و نمی‌کند، ولی باز هم صادق است که قدرت بر خلف وعده دارد و قدرت بر اعدام عقل اول هم دارد، اما واقع نمی‌شود، چون واقع شدن یا نشدن یا دائمی بودن یا نبودن، ربطی به آن معنای قدرت ندارد، این بر اساس حرف فیلسوف است.

تحلیل و نقد تعریف متکلمان از قدرت

الف) دخالت امکان در تعریف قدرت و نقص آن

بر اساس حرف متکلم چه می‌شود؟ او می‌گوید قدرت یعنی صحت انجام دادن و صحت ترک کردن، جواز فعل و جواز ترک، جواز یعنی چه؟ یعنی ممکن بودن، جایز بودن، ممکن بودن، وقتی می‌گوید قدرت یعنی جایز است انجام دهد و جایز است ترک کند، یعنی ممکن است انجام دهد و ممکن است ترک کند، اولین محذور و اشکال بر این تعریف این است که شما در معنای قدرت که یکی از اشرف صفات و کمالات الهی است، امکان را دخیل کردید، وقتی می‌گویید صحت انجام و صحت ترک، یعنی امکان انجام و امکان ترک، شما دارید در معنای قدرت، امکان را دخالت می‌دهید، خب این صفات، عین ذات خداوند هستند، اگر صفت، عین ذات یا لازمه لاینفک ذات باشد، حداقل بنا به حرف اشعری، اگر چنین باشد، پس یعنی در ذات خداوند یا در اقرب لوازمش امکان داخل است و این نقص است.

ب) شرط انفکاک مقدور از قادر و نقد آن

بر همین اساس، آنها وقتی می‌گویند صحت و جواز فعل و ترک، سپس شرط قدرت را این می‌دانند که بین قادر و مقدور فاصله بیفتد، یعنی این شیء که به آن قادر می‌گوییم، یک مدتی و یک زمانی باشد که کار را انجام نداده و بعداً انجام دهد، می‌گویند باید بالاخره یک زمانی و یک مرتبه‌ای باشد که ذات این قادر هست ولی فعل ندارد، اگر او همواره هست و همواره هم فعل دارد، معنایش این است که دیگر قادر نیست، می‌شود موجَب، یعنی کأنه الزامی بر اوست که نمی‌شود ترکش کرد و صحت ترک ندارد، وقتی دائم‌الوجود شد، باز هم اینها طوری تعریف می‌کنند که با آن حدوث زمانی عالم سازگار باشد، خاطر دارید که در بحث‌های امور عامه گفتیم که مسئله حدوث زمانی عالم برای متکلم خیلی مهم است، او هر کمالی از کمالات الهی را طوری تعریف می‌کند که از آخر با آن حدوث زمانی عالم منافاتی نداشته باشد، پس شرط قدرت در نزد متکلمان بر اساس آن تعریفشان این است که باید آن متعلق قدرت یعنی مقدور، منفک و جدا از قادر باشد، یعنی قادر باشد ولی مقدورش نباشد، سپس به وجود آورد، عین همان چیزی که در مورد خالق و مخلوق می‌گویند، یعنی می‌گویند خدا باید باشد و هیچی خلق نکرده و تک و تنها باشد، بعداً خلق کند، به همین معنا می‌گویند باید ذات قادر باشد و مقدور و متعلق قدرت نباشد، سپس خلق کند و سپس ایجاد کند.

ج) عدم مدخلیت انفکاک در صدق قدرت بر اساس منطق شرطیات

ما بر اساس آن نکته‌ای که از منطق گفتیم، می‌گوییم در صدق معنای قدرت، انفکاک مقدور و اینکه فعل دائمی باشد، فعل موقت باشد یا اصولاً ورای زمان و اینها باشد، هیچ‌کدام مدخلیتی ندارند، اگر بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد، و این معنا و صدق قدرت منافاتی ندارد که چیزی را ازلاً و ابداً بخواهد و انجام دهد یا نخواهد و انجام ندهد، در هر دو حال او قادر بر این است، چون این شرطیه اینجا صادق است.

نسبت تعریف متکلمان با قدرت واجب و عقول

الف) اختصاص تعریف متکلمان به قدرت حیوانی

آن معنایی هم که متکلم گفت و آمد قدرت را که از اشرف کمالات الهی است به امکان تعریف کرد، غلط است، این معنا در مورد چیزی صدق می‌کند که خودش از قبیل ممکنات باشد، این معنایی که اینها گفتند از قدرت، یعنی صحت فعل و ترک، این در مورد قدرت حیوان صادق است، وقتی قدرت حیوان را تعریف کنید، خب انسان هم شاملش می‌شود، قدرت حیوان هم همین است، صحت فعل و ترک.

ب) عدم صدق تعریف بر قدرت عقول و واجب

این معنا حتی در مورد قدرت عقول هم صادق نیست، یعنی حتی شما به عقل هم نمی‌توانید بگویید که قدرت مثلاً عقل اول یعنی صحت فعل و صحت ترک، در جایی که از قبیل ممکنات باشد و خصوصیت امکان استعدادی و تغییر و قوه و فعل در او صدق کند، این صحت فعل و ترک معنا می‌دهد، این قدرت حیوان شد، پس نه قدرت واجب و نه حتی قدرت عقول، واجب‌الوجود بالذات از هر حیثی و به هر اعتباری که او را ملاحظه کنید، او واجب است و جهت امکانی ندارد، همان‌طور که شما می‌گویید او واجب‌الوجود است، یعنی وجودش ضروری است، علمش ضروری است،قدرتش ضروری است، او همان‌طور که واجب‌الوجود است، واجب‌القدرة است، بعد شما بگویید واجب‌القدرة، قدرت یعنی چه؟ یعنی امکان انجام و امکان ترک، یعنی واجب است که امکان فعل و ترک داشته باشد، معنایش این میشه واجب است که امکان فعل و ترک داشته باشد، یعنی یک جهت امکانی در خداوند پیدا شد، دیگر وقتی شما آمدید قدرت را به این معنا تفسیر کردید، همان‌طور که بر اصل وجود حق تعالی امکان تصور نمی‌شود، در صفات کمالیه او از جمله قدرت هم امکان فرض نمی‌شود، همان‌طور که او واجب‌الوجود بالذات است، واجب‌الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است، از هر جهت و اعتباری اگر حق تعالی را ملاحظه کنید، او ضروری است، از جهت قدرتش بنگرید او ضروری است، از جهت علمش ضروری است، از جهت سایر کمالات همین‌طور، پس دیگر نمی‌شود در معنای قدرت که باید ضروری باشد، شما امکان را دخالت دهید.

پاسخ به شبهه امکان در تحلیل عقلانی افعال الهی

شاگرد:گذاره ای که اگر خداوند بخواهد میتواند ظلم کند،اگر به این شکل گفتیم که اگر خداوند ظالم باشد میشود ظلم کند

استاد: نه اگر خداظالم باشد واجب است ظلم کند،گذاره ات غلطه،اگر خداوند ظالم باشد میشود ظلم کند این گذاره غلطه اگر ظالم باشد واجب است ظلم کند.

شاگرد: خوب گذاره اول که اگر خدا بخواهد ظلم کند میتواند ظلم کند، اگر خداوند و ظلم معنایش درست تصور بشه که ظلم خروج شیء از موضع حقش هست و خداوند عاری از هر نقصی هست ، نه تنها تلازم بین اینها برقرار نیست تنافی هم بینشون برقراره

استاد: شما اگر اومدید با تحلیل و اینکه اینها را برگردانید به لوازمش و لوازمش را به ملزوماتش، بله به آن می‌رسید، این معلوم است، تمام آنچه را که شما می‌گویید محال است، چون نهایتاً به یک امر محال ذاتی ختم باید بشود، دیگر همان چیزی که نمی‌شود واقع نمی‌شود، با اینکه ممکن است ولی واقع نمی‌شود، امکان وقوعی ندارد، همان برمی‌گردد در واقع به یک محال ذاتی، چون لازمه این یک محال دیگر است، خب این‌طور که بله، ولی قبل از اینکه و با صرف نظر از اینکه شما به لوازمش نگاه کنید، خودش به خودی خود در آن نگاه اول همین‌طور است، توجه کردید؟ خداوند می‌تواند خلف وعده کند، بعد شما می‌گویید خب اگر خلف وعده کسی بخواهد بکند، چرا؟ یا وعده داده و قدرت ندارد به آن، یا وعده داده و آگاه نبوده به همه لوازمش، بعد فهمیده که نه، عجب وعده‌ای داده که دیگر خیلی لوازم ناجور دارد، یا علم نداشته، یا بخل ورزیده، اینها استدلال به لوازم و محذورات این است، ولی خودش به خودی خود در وهله اول اینها را ندارد، در مورد آن بحث ایجاد و اعدام عقول هم همین‌طور است و فرق نمی‌کند، عین همین‌هاست، در وهله اول شما می‌گویید اینها ممکن‌الوجودند، خب ممکن‌الوجود همان‌طور که قابل ایجاد است، قابل اعدام هم هست، درست، بعد باز با تحلیل می‌گوییم نه، این لازمه وجود خداوند است و تغییر در وجود او نیست، پس در لوازم این وجود ثابت هم تغییر نیست، پس این هم می‌شود ابدی و ازلی به ابدیت حق تعالی، یعنی شما اگر بخواهید با آن تحلیل نگاه کنید، هرچه که در مورد مثل خلف وعده و ظلم گفتید، در مورد ایجاد و اعدام عقول هم همین‌طور می‌گویید، اگر بخواهید به آن نگاه اول نگاه کنید، هر دو باز مثل هم هستند، این‌طور نیست که آن تحلیل‌هایی که شما می‌گویید در مورد ظلم و خلف وعده بیاید، ولی در مورد مثلاً ایجاد و اعدام عقول نیاید، تفکیک نمی‌توانید بکنید.

دفع شبهه مجبور بودن خداوند به دلیل فعل دائم.7

الف) منشأ شبهه: فهم نادرست از اختیار

شاگرد: تفکیک نمیکنیم، بحث در جمله شرطی و بحث تلازم است، اصلاً اگر جمله به آن گفته شود که تلازم ندارد، تلافی هم بینشان برقرار است، یعنی از محالات می‌شود، چون یک کسی خدا را آن‌گونه که هست، کمال مطلق درنظر بگیرد بین آن شئ و خداوند تنافی هست.

استاد: خیلی خب، یعنی شما پس با تحلیل داری این حرف را می‌زنی دیگر، با استناد به لوازم این شیء یا لوازم لوازمش داری این حرف را می‌زنی، خودش به خودی خود نمی‌گویی دیگر، یا لااقل و حداقل در آن نگاه اولیه این را نمی‌گویی، شما با آن نگاه دقیق داری می‌گویید، درسته، ولی نگاه اولیه این نیست، خب به هر حال نگاه دقیقی کسی داشت که نیاز به این حرف‌ها ندارد که، خب بله همین‌طور است، منتها سروکار شما همیشه با افراد نیست، سروکار شما با متکلمان هم هست، اینها را چه‌کار باید بکنیم؟ سروکار با عوام هم هست، همه که این نگاه دقیق شما را ندارند.

ب) تقریر شبهه: نسبت فاعل مجبور به خداوند

شاگرد: پس الان با این نگاه که واجب وجود هیچ جهت امکانی ندارد و همیشه جهت فعل دارد، این‌طور می‌شود که او مجبور است بیافریند، یعنی نمی‌شود که نیافریند.

استاد: این نکته آخری است که اینجا خود حاجی بیان کرد، چون فلاسفه این سخن را گفتند که قدرت یعنی «کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» و این منافات ندارد که «شاء فعله ازلاً و لم یشأ لم یفعل ازلاً»، پس مثلاً در آفرینش عقول که آنها را ابدی و ازلی به ابدیت خودش آفرید، او مجبور و ملزم است و اختیار ندارد، چرا؟ چون پیش‌فرض ذهنی آنها این است که اختیار یعنی اینکه در یک موضعی این را انجام ندهد، اراده‌شان نکند، یک جایی هم اراده کند، چون در خود ما بر حسب برداشت‌های اولیه‌مان همین‌طور است، ما چه وقت می‌گوییم مختاریم و دارای اختیاریم؟ وقتی که بین جانب انجام و جانب ترک نگاه می‌کنیم، هم می‌توانیم انجام دهیم هم می‌توانیم ترک کنیم، حالا بنا به شرایط و مصالح، انجام می‌دهیم یا نمی‌دهیم، ما چون انس و سابقه ذهنیمان این است که اختیار را این‌طوری بشناسیم، و اگر کسی یک‌ طرفه شد برایش، یعنی راه دیگری نداشت، به او می‌گوییم این مختار نیست، مجبور است دیگر، یک‌سویه است، درست شد، در خودمان اگر یک‌ طرفه بود می‌گوییم اختیار نیست، اختیار را این‌طور می‌فهمیم و می‌شناسیم که باید چندین انتخاب و گزینه باشد، بعد شما بین آنها یکی را انتخاب کنید و تأمل کنید، این می‌گوییم اختیار است، حالا اگر این یک‌سویه بود، می‌گوییم دیگر اختیار نیست.

ج) پاسخ به شبهه: فرق میان فاعل موجب و فاعل مجبور

خداوند هم مثلاً اراده کرد عالم را بیافریند، ازلاً و ابداً، پس او دیگر نمی‌تواند ترک کند، در خارج هیچ‌گاه پیش نمی‌آید که عالم را معدوم کند، پس دیگر فاعل مختار نیست، فاعل موجَب است، فاعل موجَب یعنی آن فاعلی که ضرورت بر او تحمیل شده، مثل آتش که در سوزاندن و احراق موجَب است، آتش می‌تواند بگوید من نمی‌خواهم بسوزانم؟ من نمی‌خواهم تا حالا داغ بودم از بعد نمی‌خواهم داغ باشم، می‌خواهم سرد باشم؟ خب این لازمه قهری این موجود همین است، لازمه ضروری آتش احراق است، و اگر احراق نبود، آتش اصلاً آتش نیست، می‌شود که سلب شئ از ذات خودش، اما در انسان ما این‌طور تصور می‌کنیم که اختیار ما چیست؟ می‌گوییم اگر من بخواهم اصلاً این کار را انجام نمی‌دهم، خب نخواستم انجام نمی‌دهم، پس من مختارم، بنابراین من موجَب نیستم، چون ضرورت از بیرون به من تحمیل نمی‌شود، من هر جور که خودم خواستم تصمیم می‌گیرم.

د) تبیین دیدگاه فلاسفه: فاعل موجب در مقابل فاعل موجَب

یک عده‌ای به فلاسفه این تهمت را وارد کردند که آنها خداوند را فاعل موجَب می‌دانند، می‌گویند چرا؟ چون بپرسی که خب خدا مثلاً عالم را اعدام می‌کند؟ می‌گوید نه هرگز، عقل را اعدام می‌کند؟ می‌گوید نه، تغییری در اراده پیش می‌آید که مثلاً در یک گذشته یا آینده‌ای عقل نبوده باشد؟ نه، می‌گوید خب پس این خدا با آن‌جوری که شما توصیف و تعریفش کردید و شناساندید، این خدا خدایی است که باید بیافریند، باید کار خیر بکند، نباید خلف وعده کند، نباید ظلم کند، کسی باید و نباید برایش هست، بنابراین می‌شود فاعل موجَب، مثل آتشی که باید بسوزاند، نمی‌شود که آتش باشد و نسوزاند، نمی‌شود خدا خدا باشد و نیافریند.

فلاسفه بعضی اوقات در تعابیرشان می‌گفتند خدا فاعل موجِب است، این را گفتم چون او ذاتش واجب‌الوجود است و بقیه ممکن‌الوجودند، پس هر ضرورتی که در عالم باشد از ممکن نیست، هر ضرورتی که در عالم پیش بیاید این باید برگردد به ضرورت ازلی الهی، به این معنا که گفتیم خداوند فاعل موجِب است، یعنی او ضرورت‌بخش و ایجاب‌کننده است در همه امور، آن قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را که یادتان هست، خب تمام ممکنات به خودی خود که از خودشان وجوب و ضرورت ندارند، «الشیء ما لم یجب لم یوجد» مفادش این است که باید برای تحقق این شیء به مرحله ضرورت رسیده باشد تا محقق شود، حالا این شیء چه صفت باشد، چه فعل باشد، چه ذات باشد، تفاوتی ندارند، همه همین‌طورند، و سلسله ضرورت‌ها به چه چیزی برمی‌گردد؟ نهایتاً سلسله ضرورت به حق تعالی برمی‌گردد، چون او فقط واجب بالذات است و بقیه هیچ‌کدام واجب بالذات نیستند، پس تمام این وجوب‌های غیری منتهی می‌شود به وجوب ذاتی ازلی الهی، بنابراین حق تعالی فاعل موجِب است، او ایجاب‌کننده و ضرورت‌ بخش کل نظام عالم است.

ه) خلط میان «موجَب» و «موجِب»

فلاسفه از یک سو این را گفته بودند که خداوند فاعل موجِب است، از سوی دیگر هم که می‌گویند بنابر تعریفی از قدرت هست که فاعل «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» و منافاتی هم ندارد با اینکه ازلاً بخواهد و انجام دهد یا نخواهد، یک عده آمدند از یک سو این کلام فلاسفه را تحریف کردند و گفتند اینها خودشان می‌گویند خدا فاعل موجَب است، اینها می‌گفتند «موجِب»، او آمد خواند «موجَب»، گفت فلاسفه می‌گویند خدا فاعل موجَب است، اینکه خودشان گفتند، از این طرف هم که خب در باب قدرت و اینها هم که این تعریفی که می‌کنند همین می‌شود معنایش دیگر، پس می‌گویند نمی‌شود که خدا نیافریند، نمی‌شود که خدا مثلاً عقول را معدوم کند، نمی‌شود که خلف وعده کند، پس او مجبور است و مضطر است که خلف وعده نکند، مضطر است که عقول را بیافریند به نحو دوام، بنابراین اینها خدا را فاعل موجَب می‌دانند، هم این حرفشان در باب قدرت و امثال اینها نشانه این است، هم خودشان آمدند گفتند خدا فاعل موجَب است، خب اینها نه حرف فیلسوف را فهمیدند و نه آن «موجِب»و«موجَب» را تشخیص دادند که این چجوری باید خواند، اینها می‌گفتند «موجِب» یعنی ضرورت‌بخش است، او خواند «موجَب»

تبیین حقیقت اختیار در انسان و خداوند.8

الف) فهم نادرست از اختیار: تساوی گزینه‌ها برای فاعل

فیلسوف می‌گوید اختیار عین ذات خداوند است، چیزی که اختیار عین ذاتش است، همان‌طور که واجب‌الوجود است، واجب‌الاختیار است، و چطور می‌شود موجَب؟ از آن طرف آن حرف را هم نفهمید، نه اختیار خودش را فهمید و نه اختیار در خدا را فهمید، غالب انسان‌ها معنای اختیار را اصلاً غلط می‌فهمند، اینها خیال می‌کنند اختیار یعنی شما چندتا گزینه داشته باشی، همش هم علی‌السویه باشد، بعد بر اساس خلاصه مصالح و تأملات مختلف، یکی را انتخاب می‌کنی، می‌گویی خب پس من چند گزینه داشتم و یکی را انتخاب کردم، دیگر این معنا اختیار است، اختیار یعنی از خیر می‌آید، اینکه آن که خیر است برگزیدن، آن خیرخواهی، آن کسی که اختیار می‌کند یعنی خیر برمی‌گزیند و به جانب خیر می‌رود.

ب) منشأ تردید و انتخاب: محدودیت علم فاعل

اگر علمی که به این خیرات دارد محدود است یا مبهم است، نمی‌تواند اختیار کند و گیر می‌کند، شما اگر مثلاً با چندتا گزینه مواجه شدید و نمی‌دانید کدام یکی‌اش مصلحت است، نیاز دارید به یکی بررسی کنید، تأمل کنید، بین اینها مقایسه کنید، بعد بر اساس مجموع مقایسه و تأملات و علومی که دارید، کدام یکی‌اش خیر است و کدام یکی صحیح و مصلحت است، همان را انتخاب کنید، می‌گویید من این را اختیار کردم، بر اساس آن علم و مصلحت او را اختیار کردید، چرا قبل از اینکه به مرحله اختیار و انتخاب برسیم تأمل می‌کنیم؟ برایمان همه مساوی است، ولی بعد از اینکه علم ما درست شد و دامنه آگاهیمان گسترش پیدا کرد و مصلحت و مفسده اینها را فهمیدیم، باز هم می‌گوییم برایمان اینها مساوی است؟ مساوی نیست، آن جانب خیر را دیگر انتخاب می‌کنی.

ج) نقد نسبت دادن جهل و تردید به خداوند

حالا اگر کسی از همان اول علم مطلق نامحدود به همه مصالح و مفاسد داشته باشد، باز هم اختیار باید در او مثل اختیار انسان جاهل معنا شود که چون نمی‌داند بگوید خب کدام را انتخاب کنم؟ بالا و پایین برود، تأمل کند، برایش همه مساوی باشد، اینها این موجوداتی که این را کمال برای خدا می‌پندارند، دقیقاً حکایت همان مورچه‌ای است در فرمایش امام باقر علیه السلام که فرمود اگر یک مورچه برای خدا بخواهد تصوری داشته باشد، یک شاخک تصور می‌کند، چون برای خودش کمال یک مورچه این است، شما شاخک‌هایش را قطع کنی، یک کمالی ازش قطع شده، او خیال می‌کند خدا هم باید شاخک داشته باشد، این موجودات چون خودشان در جهل هستند، چون وجوه مصلحت و مفسده را در انتخاب‌ها نمی‌دانند، بعد عادت کرده‌اند به اینکه با هرچه مواجه شدند همه چیز برایشان مساوی باشد، بعداً یکی را بر اساس مصلحت‌ها انتخاب کنند، اینها خیال می‌کنند برای خدا باید همین‌طور باشد، اگر غیر این باشد می‌گویند پس اختیار نیست، آن کسی که علمش عین ذات است، او چه چیزی برایش مساوی است؟ او همان که برایش مصلحت است، همان که خیر است، همان که مقتضای ذات است، همان را برمی‌گزیند، او که نیازی به تأمل و مساوی بودن ندارد.

د) نتیجه: جهل، منشأ تساوی گزینه‌ها نزد فاعل است

توجه کردید؟ اینها اختیار را حتی در خودشان نمی‌فهمند، یعنی چه؟ جهل را کمال خدا می‌پندارند، جهلی که در خودشان هست و نتیجه این جهل، مساوی بودن امور برای آنهاست تا بعداً وجهش روشن شود، این مساوی بودن را آنها کمال خدا می‌پندارند، نمی‌فهمند که این مساوی بودن در شما هم به خاطر جهل است و منشأش جهل شماست، و الا شما اگر از اول هم علم داشته باشید، تساوی برایتان نیست، یک انسان سالم، نه حیوان، یک حیوان سالم در طویله‌اش هم قاذورات خودش ریخته، هم غذا ریخته، او اصلاً به سمت قاذورات خودش می رود که بخواهد اورا بخورد یا فقط به سمت غذا میره؟ یک انسان اگر مصلحت و مفسده قاذورات و غذا را که می‌فهمد، اصلاً برایش مساوی است که حالا چطوری تغذیه کنیم؟ اما یک جایی که این وجوه مصلحت و مفسده پنهان است، مجبور است تأمل کند، اینها خیال می‌کنند این برای خدا کمال است، می‌گویند همه چیز مساوی باشد و یکی را انتخاب کند، خب برای چه باید مساوی باشد وقتی علم او مطلق و نامحدود است؟ این برای تو این‌گونه است که جاهلی، نه برای خداوند، دیگر همان مورچه‌ای که شاخک را برای خدا کمال می‌پندارد، این هم این جهل خودش را نمی‌فهمد که چیست و برای خدا می‌خواهد نسبت بدهد بعد ادعای معارف و گنده گویی هم که دارند.

تحلیل پرسش و پاسخ درباره اسناد عدم اراده به خداوند

شاگرد: در این تعبیر «إن شاء و إن لم یشئ» اگر تقدیر بر این بشود که از جانب خدا «إن شاء» هست، یعنی اراده هست، و بود و نبود را به آن شیء ممکن انتساب دهیم، یعنی عدم اراده را اصلاً انتساب ندهیم به خدا، بگوییم خدا همه‌اش «إن شاء» هست، حالا اگر خواست باشد و اگر خواست نباشد، یعنی برگردد به همان سمت ممکن

استاد: یعنی ویژگی ممکن صفت خدا قرار می‌گیرد

شاگرد: نه، می‌گویم اصلاً در تعبیر هم عدم اراده را انتساب ندهیم به خدا، خداوند اراده آن شیء در حالت ممکنش، بود یا نبودش، هر دو بستگی به اراده خدادارد.

استاد: ربطی به تعبیر ندارد بله بود و نبود هر شیء به اراده خداوند است، «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» این مربوط به خداست،پ

شاگرد:خوب ان لم یشئ یعنی عدم اراده

استاد: عدم اراده یک چیزی نیست که او اراده کند که عدم اراده کند، آقا جان این مثل این است که بگویی خداوند مثلاً جسمانیت را سلب کنیم، بگوییم خب خداوند سلب جسمانیت دارد، خداوند نفی امکان دارد، نفی امکان یک چیزی که بگویی خدا نفی امکان دارد، عدم اراده که یک چیزی نیست که بگویی خدا عدم اراده دارد، این تعبیر است دیگر، آقا شما در مورد صفت خدا داری حرف می‌زنی، به ممکن چه کار داری؟ هیچ کاری به او نداشته باش، همه‌اش به جانب خداوند، «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، ولی «إن لم یشأ لم یفعل» معنایش اسناد یک امر عدمی به خداوند نیست، خداوند یک چیزی نیافریده است، این نیافریدن که یک چیزی نیست، وقتی خدا انسان ده سری نیافریده، این نیافریدن یک چیزی نیست، الان چرا نیافریده؟ چون مطابق مصلحت نیست، اراده پس به آن تعلق نگرفته، ولی این معنایش اسناد عدم و معنای عدمی نیست، در باب صفات سلبی نیست صفات سلبی، سلبِ سلب است.

شاگرد: اگر تعبیر تغییر کند، اتفاقاً آن نیافریدن هم منجر به حسن هست گر بدهد نعمت است گر ندهد حکمت است.

استاد:خودت داری می‌گویی دیگر همین را که

شاگرد: نبودن خیلی چیزها هم کمال، همین که من سه تا دست ندارم کماله.

استاد: خب این چون برمی‌گردد به مصلحت دیگر، پس خداوند کار خلاف مصلحت نکرده است، شما در جانب خدا باید تعریف کنی، نه در جانب ممکن

شاگرد:خب از اراده خدا.

استاد: آقا شما داری یک چیزی که مربوط به ممکن است، هی می‌آیی از یک طرف می‌گویی مربوط به خدا، باز می‌روی سراغ ممکن

شاگرد: تمام صفت ایجابی «إن شاء» این «إن شاء» باشد یا نباشد این تماما اراده کند

استاد:خب همین‌جا که نباشد، یعنی «شاء» که نباشد، اراده کرده که نباشد

شاگرد:یعنی این شئ که ممکن وصفش بود نباشد

استاد:خب پس یعنی اراده‌اش به معدوم تعلق گرفته، معنای حرفت این است، یعنی اراده به معدوم تعلق گرفته، این بهتر است این‌جوری بگویی یا بگویی که اراده نکرده؟ شما یک طرف را سلبی می‌کنی، آن طرف دیگرش باز ایجابی است، یعنی اراده کرده که نیافریند

شاگرد:نبود اورا اراده کرده

استاد: خب همین جمله را دارم می‌گویم، همین معنایش این است، همین که شما داری می‌گویی، همونی که من دارم می‌گویم، معنایش این است که پس اراده ایجابی تعلق گرفته به عدم چیزی

تحلیل پرسش و پاسخ درباره شناخت صفات خداوند

شاگرد: مگر وصف ممکن لاموجوده ولا معدومه نیست

استاد:آن تحلیل عقلی در خارج، که ما ممکن لا موجود لا معدوم نداریم،

شاگرد: ذات آن شئ

استاد: همون ذات را دارم می‌گویم، بله همون ذات

شاگرد: ...با این تعریف هم معنای امکانی برای خدا صدق میکند...

استاد: خب الان اگر همین که داری می‌گویی در اینجا معنای مثلاً امکانی درمی‌آید بعد می‌گویی این در خدا صدق نمی‌کند

شاگرد: شاید صدق کند

استاد: خب پس می‌گوید نمی‌دانیم این معنا برای خدا صدق می‌کند یا نه،

شاگرد: بله در مورد علم چه؟ در مورد سایر کمالات چه؟ شاید صدق کند شاید نکند،شما در خدا می‌گوید شاید عالم باشد شاید نباشد

شاگرد: قادر هست

استاد: خب قادر الان تصور از قدرت چیست؟

شاگرد:...

استاد: صبر کن آقا، صبر کن، همین الان لفظ قدرت را داری به کار می‌گیری دیگر، یک تصوری از آن داری یا نه؟ یا هیچ تصوری نداری به کار می‌گیری؟ نامفهوم است

شاگرد:تصورامکانی است

استاد: احسنت، همین معنا را می‌شود به خدا نسبت داد،

شاگرد:نه میشه

استاد:خب پس به چه معنا باید بگوییم خدا قادر است؟ بگوییم هیچی نمی‌فهمیم، چه باید بگوییم؟ ما در مورد شناخت خداوند یا قائل به الهیات سلبی هستیم، آنهایی که می‌گفتند ما هیچی نمی‌فهمیم، شما مقصودتان این است؟ خیلی خب، حالا که می‌خواهیم ایجابی باشیم، یعنی می‌خواهیم کمالات او را در حد خودمان بشناسیم تا معتقد باشیم، همین که می‌گوییم آن کمال است، همین که می‌گوییم آن موجود است، می‌گوییم ضروری است، ابدی و ازلی است، می‌گوییم قادر است، از اینها چه می‌فهمیم؟ وقتی می‌گویید خدا ابدی و ازلی است، یعنی موجود دائم‌الوجودی که در همه زمان‌ها موجود است، این‌جوری معنا می‌کنید، باید بگوییم ازلی ابدی این است معنایش؟ یا اگر می‌گوییم خداوند عالم به همه امور است، یعنی صورت همه اشیا نزد اوست، یا هیچی نزدش نیست، یا ذاتش حقیقتی است که آشکارکننده همه اشیاست، کدام یکی از اینهاست؟

شما در این قضایا، در قضیه حقیقیه دائر بین نفی و اثباتی در منفصل حقیقی نمی‌توانی بگویی، خب نه این نه آن، بالاخره خدا یا کمال مطلق هست یا نیست، اگر کمال است، قدرت کمال هست یا نیست؟ خب می‌گوید بله کمال، ولی این قدرتی که در ما هست چه نواقصی دارد، چه محدودیت‌هایی دارد، باید تلاش کنیم که این معانی که برای خودمان کمال است بفهمیم، آیا اولاً برای وجود ما این کمال است، برای خداوند هم کمال است، حالا اگر این کمال، چه نحوه‌اش و چه مرتبه‌اش و به چه معنایی برای او باشد.

شاگرد: ما اگر میخوام عقل اول رو اثبات کنیم اوباید اول حول عقل اول بچرخیم ببینیم قدرت خدا بر این عقل اول چطور تعلق گرفته

استاد: اصلاً خدا عقل اول را خلق نکرده باشد، این ربطی به او ندارد، تو قدرت خدا را داری اثبات می‌کنی، الان ما در تفسیر قدرت و شناخت قدرت، حرف از اینکه خدا چون عقل اول را آفریده پس قدرتش اثبات شد، این‌جوری مگر آمدیم اثبات کردیم؟

شاگرد: قدت ما از آنجا نشأت میگیرد

استاد: برای چه باید از این نشأت گرفته باشد؟

شاگرد:سنخیت با قدت خدا

استاد:الان کسی که مثلاً عقل اول را نمی‌شناسد، همین عوامی که معتقد به قدرت خدا هستند و هیچ عقل اول را نمی‌شناسند، اینها نفهمیدند که خدا قدرت دارد؟ اینها قدرت به معنای کمال نمی فهمند؟

شاگرد:درک کردند، دقیقاً اشتباه است

استاد:خب پس اشتباه نیست، ابهام دارد در آن، دقیق نیست، پس باید برویم سراغ آن، بعد شما داری این کمال را در مقام ذات خدا می‌شناسی، می‌خواهی بگویی قدرت در مقام ذات خداوند، نوبت مقام فعل نرسیده اصلاً که باید به عقل اول بخواهی برسی، اگر مقصود شما این است که بعداً که اثبات می‌کنیم مجرای افاضه سایر اشیا عقل اول است و بقیه اشیا از طریق او ایجاد شدند به سبب نظام علت و معلول، این یک مطلب دیگر است، حتی شما عقل اول را و این سلسله اسباب و علل را که بخواهی اثبات کنی، قبلش باید معرفت به ذات خداوند داشته باشی، او را به عنوان کامل و عالم و خالق شناخته باشی تا به نوبت برسی که حالا که او کامل و عالم و خالق است، حالا چه آفریده و در چه ترتیبی آفریده، نه اینکه بگوییم صفات کمالی را از راه خلقش می‌خواهیم اثبات کنیم، این که دور پیش می‌آید.

تحلیل پرسش و پاسخ درباره وجود خارجی قضایای شرطیه

شاگرد: جملات شرطی و اینها در خارج بالاخره موجود نیستند، آن چیزی که آخر در خارج هست، همین «صحت و تَرکُ» است که بالاخره یک چیز خارجی است، یک امر که یا ثبوت دارد یا ثبوت ندارد دیگر، یعنی باز آن جمله شرطی را هم بخواهیم با آن، چیز انتزاعی شد.

استاد: گفتیم معیار صدق گزاره شرطیه یا حملیه، این را توضیح دادیم، اما اینکه در خارج باشد یا نباشد، روی مطلب دیگر است، در خارج آنچه که واقع است، وجود ضروری ازلی الهی و لوازم این وجود است، اگر او کامل مطلق است، لوازم او هم در خارج هست، هم در خارج این هست، هم بین مقدم و تالی در اینجا تلازم هست، نگفتیم که هیچ شرطیه‌ای هیچ‌گاه مابه‌ ازای خارجی ندارد، گفتیم ملاک صدقش این نیست، ملاک صدقش تلازم است، حالا اینها از ممتنعات ‌اند، مقدم و تالی خودشان فی‌أنفسهم از ممتنعات‌اند، خب باشند، شرطیه صادق است، از واجبات‌ اند، یعنی ضروری‌اند، خب باشند، باز هم شرطیه صادق است، اما صدق این شرطیه‌ای که یا از واجبات تشکیل شده یا از ممتنعات تشکیل شده، صدقش به خاطر این نیست که در خارج مابه‌ازا دارد یا ندارد، به خاطر این است که بین این دو تا تلازم هست، «اگر خداوند کامل محض است، پس به ضرورت باید بیافریند»، می‌آفریند، خب در خارج کامل محض هست، و آفرید، پس مابه‌ازا دارد، اما این قضیه صدقش به خاطر این امر خارجی نیست، به خاطر تلازم بین خودش است، «اگر خدا ناقص باشد، در آفرینش محتاج به غیر می‌شود»، خب درست است، شرطیه درست است، حالا در خارج چه؟ نه، در خارج خدا ناقص نیست، محتاج به غیر هم نیست، توجه کردید چه شد؟.