[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية

گفتیم که در مباحث پیشین، مقدماتی چند بیان گردید که برای تبیین علم تفصیلی ذاتی و اشیاء، دوازده مقدمه از آنها ذکر شد و مقرر گردید که پس از این مقدمات، به استنتاج نهایی دست یابیم، اما اکنون باید به مقدمات تکمیلی پرداخته شود.

۱. مقدمه سیزدهم: محفوظ ماندن ماهیت در مراتب علم

آن است که ماهیت در مراتب گوناگون علم محفوظ می‌ماند، به خاطر دارید که در بحث وجود ذهنی، شرط صدق علم، انطباق ماهیت حاصل در ذهن با ماهیت خارجی بود و همان‌گونه که در ابتدای بحث وجود ذهنی گفته شد، شیء غیر از کون در اعیان، کونی در اذهان دارد و هرگاه سخن از ذهن به میان می‌آید، تنها ذهن بشری مد نظر نیست، بلکه مطلق علم در مراتب عالیه نیز چنین است و گاهی ممکن است از آن به ذهن عالی ملائکه تعبیر شود، بدین معنا که اگر ملائکه به اشیاء علم دارند، علم آنها به حقیقت اشیای مادون تعلق می‌گیرد.

نه صرفاً به صفات و اعراض آنها، و همین‌گونه در درجات بالاتر تا عقل اول و علم الهی، پس به طور کلی اگر علم به ماهیت بخواهد صادق باشد، معنایش آن است که ذاتیات آن ماهیت در نزد عالم محفوظ باشد، هر عالمی در هر مرتبه‌ای که هست، در صورتی علمش صادق است که به ذاتیات ماهیت علم داشته باشد، اما از آنجا که ماهیت تابع وجود است و علم از حقایق وجودی به شمار می‌رود، طبیعتاً برای تبیین نحوه ثبات و بروز ماهیت، باید نحوه وجود آن عالم ملاحظه شود تا بر اساس آن نحوه وجود، نحوه ثبات ماهیت نیز مشخص گردد، اگر عالم از قبیل انسان‌ها باشد و علمش حصولی و دارای سابقه عدمی و زائد بر ذات باشد، انکشاف ماهیت با توجه به همین محدودیت‌ها مد نظر قرار می‌گیرد و اگر علم، علم ملائکه است.

ملائکه نیز علم به حقیقت و ذاتیات اشیاء دارند، ولی علم ایشان سابقه عدمی ندارد و علم حضوری و فعلی است، بدین معنا که منشأ صدور می‌شود، بنابراین علمی که به ذاتیات ماهیت تعلق می‌گیرد، در مرتبه علم ملائکه باید با خصوصیات همان مرتبه ملائکه ملاحظه شود، نه اینکه گفته شود ملائکه نیز مانند ما به ذاتیات انسان علم دارند و تفاوت علم ما با علم ایشان از میان برود، بلکه باید وجود انسان را با وجود عقل مجرد مقایسه کرد و هر اندازه تفاوت میان این دو وجود بیشتر باشد، علم آن عقل مجرد به ذاتیات نیز به همان نسبت با علم ما تفاوت می‌کند، اما در نهایت، ذاتیات به این معنا که حقیقت شیء برای عالم منکشف باشد، صادق است و در علم الهی نیز اگر بخواهیم اثبات کنیم که خداوند به ذاتیات و حقیقت اشیاء علم دارد.

باز به همین نحو باید تفاوت مرتبه وجود عالم را با عالم‌های مادون مد نظر داشت، ولی قاعده کلی آن است که ماهیت و ذاتیات اشیاء در این مراتب مختلف عوالم و علوم آنها محفوظ خواهد بود، وگرنه علم صادق نخواهد بود، علم ما به مفاهیم تعلق گرفته است که می‌خواهد حکایت کند، هرچند این حکایت ضعیف است و غالباً به خود حقیقت نیست، بلکه به لوازم آن تعلق می‌گیرد، اما علم حق تعالی به اشیاء به خود حقیقت اشیاء تعلق دارد، پس وقتی گفته می‌شود که علم به ذاتیات، نباید ذهن به این معنا برود که مثلاً ذاتیات انسان حیوان ناطق است.

و خداوند نیز به انسان به همین معنای حیوان ناطق علم دارد و ما نیز به همین حیوان ناطق علم داریم، بلکه همان‌گونه که ما نزد یک مفهوم «حیوان ناطق» را به عنوان علم به انسان و ذاتیات انسان می‌شناسیم، خداوند یا ملائکه و عقول نیز علمشان به حقیقت است، نه صرفاً به مفهوم، و حقیقت هر شیء، نحوه وجود آن است، بنابراین این معنا روشن می‌شود که علم در هر مرتبه‌ای، متناسب با همان مرتبه از وجود، به ذاتیات تعلق می‌گیرد.

مقدمه چهاردهم: اقوائیت علم به واسطه اقوائیت وجود عالم

آن است که هر اندازه نحوه وجود عالم، اقوی و اشد و اکمل باشد، همه خصوصیات او از جمله علمش اقوی و اشد و اکمل خواهد بود، اقوائیت علم به این معناست که حقیقت شیء آشکارتر نزد عالم باشد و علم، کاشف‌تر و واقع‌نماتر گردد، حال اگر علمی به حقیقت معلوم تعلق گرفته باشد و تمام حقیقت آن را آشکار کند و همچنین حیثیت صدوری آن معلوم از همین جهت عالمیت عالم باشد، یعنی معلوم از همین جهت که عالم به آن علم دارد، صادر شده باشد، در این صورت اقوائیت و شفافیت علم فوق‌تصور خواهد بود، گاهی ممکن است عالمی به حقیقت ذاتیات معلومی علم داشته باشد.

ولی علت وجودی آن معلوم نباشد، اما اگر عالمی تصور شود که هم به حقیقت معلوم علم دارد و هم اصلاً علت مفیض و وجودبخش آن معلوم است، کاشفیت و اقوائیت علم در اینجا بسیار بیشتر خواهد بود و قابل قیاس با هیچ علم دیگری نیست، زیرا هم حیثیت معلومیت دارد و هم حیثیت صدوری، یعنی این شیء هم به حقیقت ذاتش برای عالم معلوم است و هم از همان جهت صادر شده است، پس هر اندازه وجود اقوی و اشد باشد، همان‌گونه که مصدر مراتب وجود دیگر می‌شود، عالم به آنها نیز هست، ولی به نحوی کاشف‌تر و قوی‌تر، و این نکته در کنار مقدمات دیگر که در بعضی از آنها گفته شد که اقتضای تشکیک، احاطه مرتبه بالاتر به مرتبه پایین‌تر است، همه اینها باید با یکدیگر ملاحظه گردد.

مقدمه پانزدهم: قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیا

مقدمه پانزدهم قاعده مشهور بسیط الحقیقه کل الاشیا است که بر اساس اصالت وجود به خوبی فهمیده می‌شود و اگر کسی اصالت وجود را به درستی درک نکرده باشد، فهم این قاعده برای او دشوار خواهد بود، بسیط الحقیقه یعنی چیزی که هیچ جهت کثرتی در حقیقت وجود او نیست و در مباحث اطلاقات وحدت و تقسیم آن، انواع وحدت بررسی خواهد شد، یکی از انواع وحدت، وحدت حقه است که عین وجود شیء و عین خارج است، نه مفهومی که بر شیء عارض شود، بلکه وحدت شیء یعنی نحوه تحقق و نحوه وجود او، و عین بساطت آن است، پس چیزی که واحد به وحدت حق است، وحدت حقیقت ذاتش می‌باشد، یعنی بسیط الحقیقه و به هیچ اعتباری و از هیچ جهتی و با هیچ ملاحظه‌ای، هیچ نحوه کثرتی در او نیست.

حتی کثرتی که در ملاحظه عقل و ترکیب از سلب و ایجاب پدید آید، این کمترین مرتبه کثرت است که شما شیئی را اثبات کنید و شیء دیگری را از او سلب کنید و بگویید این، آن نیست، مثلاً وقتی گفته می‌شود زید، زید است و میز یا سنگ یا آجر یا عمروا دیگر نیست، در واقع شما شیئیت خودش را اثبات می‌کنید، اما شیئیت اشیاء دیگر را از او سلب می‌کنید، صدق این معنا یعنی ایجاب و اثبات خودش و کمالات خودش و سلب سایر اشیاء، خودش نوعی ترکیب به شمار می‌رود، زیرا وقتی از زید سلب می‌شود که او عمروا نیست، آیا صفت سلبی بر او حمل می‌شود یا سلب یک وجود از او صورت می‌گیرد؟ گاهی می‌گویید زید جاهل نیست، در اینجا سلب، سلب یک نقص است و این به معنای کثرت در زید نیست.

اما اگر گفته شود زید، عمروا نیست، یا بکر نیست، اینها امور وجودی هستند و شما دارید می‌گویید وجود زید، وجود عمروا و کمالات عمروا و بکر و سنگ و گیاه و گوسفند و هرچه که باشد را در بر ندارد، ممکن است مشابهت‌هایی داشته باشد، مانند قوّت بازو یا دارایی، ولی وجود عمروا یک نحو وجود است و وجود زید نحوه دیگر، وقتی اینها را سلب می‌کنید، معنای این سلب، اثبات کثرت است، زیرا این سلب‌ها از زید بدین جهت صادق است که وجود او محدود است، اما اگر دایره وجود وسیع‌تر گردد، دیگر نمی‌توان وجودات مادون را از او سلب کرد، مثلاً عقل فعال یا ربّ النوع انسان را در نظر بگیرید، نمی‌توان گفت که ربّ النوع فاقد کمالات زید و عمروا است، زیرا اگر فاقد آنها باشد، نمی‌تواند ایجادکننده آنها باشد.

البته اگر گفته شود که ربّ النوع غیر از زید و عمروا است، مقصود نفی کمالات زید و عمروا از ربّ النوع نیست، بلکه مقصود نفی محدودیت‌های زید و عمروا از آن ربّ النوع است، اگر بگوییم این عقل مجرد، علت مفیض است و علت زید است، ولی خود زید نیست، مقصود این است که زید وجود محدودی دارد و آن ربّ النوع وجود محدود ندارد، آن محدودیت‌هایی که در زید است، در ربّ النوع نیست، ولی کمالاتی که در زید است را نمی‌خواهیم از ربّ النوع سلب کنیم، زیرا اگر این کمالات از ربّ النوع سلب شود، دیگر نمی‌تواند علت زید باشد، پس در این سلب‌ها باید دقت کرد که چه چیزی از چه چیزی سلب می‌شود، گاهی نقایص از یک وجود سلب می‌شود که این موجب کثرت نمی‌شود و لزوماً موجب ضعف هم نمی‌گردد.

اما گاهی وجود دیگر را از یک وجود سلب می‌کنید، مثلاً می‌گویید وجود زید غیر از وجود عمروا است، این سلب به این معناست که هر دو محدود به یکدیگرند و هیچ‌کدام محیط بر دیگری نیست، زیرا اگر نسبت آنها نسبت احاطه بود، دیگر قابل سلب نبود، مانند احاطه علت به معلول که شما نمی‌توانید کمالات معلول را از علت سلب کنید، زیرا علت باید دارای کمالات معلول باشد تا بتواند ایجادکننده آن باشد، حال خود این علت در قیاس با اشیایی که در عرض او هستند، ممکن است از یکدیگر سلب شوند، مثلاً ربّ النوعی که واسطه ایجاد انسان‌هاست با ربّ النوعی که واسطه ایجاد حیوانات است، تغایر دارند و کمالات وجودی یکی به عینه در دیگری نیست، اما همین دو ربّ النوع را با عقل بالاتری که علت هر دوی آنهاست، مثلاً عقل اول، مقایسه کنید، می‌گوییم این یکی غیر از دیگری است، پس کمالات موجود در اولی به عینه در دومی نیست، ولی نسبت علی و معلولی با یکدیگر ندارند، همان‌گونه که انسان اشرف از گوسفند است، ولی علت گوسفند نیست.

اما وقتی این ربّ النوع‌ها را با عقلی که واسطه ایجاد آنهاست مقایسه کنید، دیگر نمی‌توان کمالات آنها را از عقل اول سلب کرد، زیرا او علت همه آنهاست و همه آنها را احاطه دارد، پس هر کمالی که در آن مراتب دیگر عقول باشد، در عقل اول هست و هیچ‌کدام قابل سلب نیست، و اگر گفته شود عقل دوم غیر از عقل اول است، مقصود از حیث کمالات و نحوه وجود نیست، بلکه مقصود این است که آن حدود و قیود و محدودیت‌هایی که در مرتبه عقل دوم است، از عقل اول سلب می‌شود، حال اگر به خداوند نگاه کنیم، وحدت و بساطت عین ذات حق تعالی است، او وجود مطلق و نامحدود است و به معنای حقیقی بسیط الحقیقه است که مفیض همه وجودات و محیط بر همه آنهاست.

از این ذات چگونه می‌توان کمالی وجودی را سلب کرد؟ هر موجودی در هر مرتبه‌ای که باشد، با هر حدود و قیودی که دارد، اگر از حیث وجود و کمالات وجودی نگریسته شود، از آن حق تعالی است، پس تمام آنچه در مراتب وجود به نحو تفصیل از کمالات وجودی پراکنده است، در ذات حق تعالی به نحو بسیط موجود است، بنابراین بسیط الحقیقه کل الاشیا از حیث وجود و کمالات وجودی است و چیزی از حیطه او خارج نیست، و در مقام ذات، همه کمالاتی که در مراتب اشیاء پراکنده است، عین ذات اوست، پس به این معنا کل الاشیا است، اما لیس بشی منها از حیث حدود و قیود و محدودیت‌هاست، زیرا خداوند هیچ‌یک از این اشیاء به اعتبار حدودشان نیست.

الف) پاسخ به شبهه نسبت دادن وجودات محدود به خداوند

ممکن است این سؤال مطرح شود که وقتی می‌گوییم بسیط الحقیقه کل الاشیا، آیا می‌توان به خداوند گفت که انسان است یا عقل است یا اسب است یا زمین است یا آسمان است؟ پاسخ آن است که وقتی می‌گویید انسان یا وجود انسان، دو حیثیت را مد نظر دارید، هم وجود را ملاحظه می‌کنید و هم حدود این وجود را، اگر حدود را ملاحظه نکنید، نباید بگویید انسان، بلکه باید بگویید وجود، زیرا تا می‌گویید وجود انسان، یعنی وجود محدود و این وجود محدود اسمش انسان است.

اگر حد را بردارید، اسمش انسان نیست، پس نباید کسی به اشتباه بیفتد که وقتی گفته می‌شود بسیط الحقیقه کل الاشیا، یعنی خداوند همه اشیاء است، زیرا صدق این اسامی و عناوین وقتی است که وجود را با حدود ملاحظه کنید، در حالی که ما گفتیم خداوند حد نیست و حد را باید از او سلب کرد، او کل اشیاء است از حیث وجود و کمالات وجودی، نه از حیث حدود و قیود، و حدود به او نسبت داده نمی‌شود، زیرا او محدودیتی ندارد.

ب) مقام ذات و مقام فعل در قاعده بسیط الحقیقه

در کنار این مسئله که بسیط الحقیقه کل الاشیا است از حیث وجود و کمال، یعنی در مقام ذات و حقیقت وجود بسیط، همه این کمالات را به وصف وحدت دارد، این نکته نیز باید مد نظر باشد که همین بسیط الحقیقه که عین کمال مطلق و نامحدود است، احاطه به این موجودات پراکنده که مقام فعل او هستند نیز دارد و توجه به یکی نباید از دیگری باز دارد، بلکه دو مقام باید ملاحظه شود: بسیط الحقیقه کل الاشیا یعنی مقام ذات خداوند را که بنگرید، او کل اشیاء است از حیث وجود، ولی در غایت بساطت این مقام ذاتی، همین مقام ذات بسیط مطلق که کل کمال و کل وجود است، محیط بر فعل خود نیز هست که فعل او همان مخلوقات است

و در عین اینکه او کل وجود است از حیث ذات و کمال ذات، این کل وجود و کمال مطلق، محیط بر کل اشیای مخلوق و موجود نیز هست و آنها از حیطه ذات او خارج نیستند، این دو وجه باید با هم ملاحظه شود و در فهم علم نیز این نکته تأثیر دارد که هم مقام ذات و هم مقام فعل با هم مد نظر باشند، مرحوم سبزواری نیز وقتی به بیان علم در مقام فعل پرداخت، غرض خاصی داشت، وگر چه در وهله اول به نظر می‌رسد که علم در مقام ذات باید نخست گفته شود، اما ایشان به سراغ مقام فعل رفتند، زیرا وقتی گفته می‌شود علم فعلی، همان اضافه اشراقی است و از این مقام فعل یا مخلوق نباید چیزی در مقابل ذات خداوند برداشت کرد.

علم فعلی حقیقتی در مقابل علم ذاتی نیست، همان‌گونه که مکرر گفته شد، هیچ مخلوقی در مقابل خداوند نیست که بگوید تو موجودی و من نیز موجودی، بلکه اضافه اشراقی آن است که خودش طرف‌ساز است و طرفی ندارد، وقتی گفته می‌شود طرف‌ساز است، یعنی چیزی خارج از خودش ساخته نشده و آنچه به عنوان مخلوق و مقام فعل به آن اشاره می‌شود، در حقیقت اشیایی است که شیئیت و وجودشان به وجود حق است، نه به وجودی مغایر با وجود خداوند، پس فعل باید این‌گونه تفسیر شود، بنابراین بسیط الحقیقه کل الاشیا یعنی در مقام ذات، او کل وجود است و کمال مطلق نامحدود و بسیط است، و همین بسیط الحقیقه به عین همین وجود بسیط، وجود مقام فعل و مخلوقات نیز هست و این مخلوقات به همین وجود بسیط موجودند.

پس دو وجود کنار هم نداریم، یکی وجود قوی و دیگری وجود ضعیف، بلکه آنچه معلول و مخلوق و مقام فعل نامیده می‌شود، به وجود همان ذات موجود است و خارج از حیطه ذات نیست، این نکته باید به خوبی تأمل شود که حقیقت توحید در فهم همین معناست که هر دو مقام لازم و ملزوم یکدیگرند و هیچ‌کدام از دیگری منفک نمی‌شود، حقیقت همان بسیط الحقیقه و مقام ذات است و لازمه لاینفک آن، غیر از او و محاط به او، همان است که به آن مخلوق و مقام فعل گفته می‌شود و موجود است به عین وجود ذات، ولی احکامشان با یکدیگر تفاوت دارد.

شما نمی‌توانید نقایص را به ذات نسبت دهید، زیرا این موجودات به وجود ذات موجودند و نقایص به خود آنها برمی‌گردد، چنان که ﴿ما أصابک من حسنة فمن الله﴾[1] ، نخستین حسنه نیز اصل تحقق و وجود است که از آن حق تعالی است. اما هر چه از محدودیت و ناچیزی است، از خود ممکن است، ﴿و ما أصابک من سیئة فمن نفسک﴾ زیرا ممکن همین ویژگی را دارد که همیشه در ضمن دیگری و با دیگری دیده می‌شود.

۴. مقدمه شانزدهم: نسبت صادر اول به خداوند و نسبتش به اشیاء

از همین نکته که در پایان بحث پیشین گفته شد، روشن می‌گردد که نسبت صادر اول، چه آن را وجود منبسط بنامیم و چه عقل اول، به خداوند چگونه است و نسبتش با اشیاء چگونه خواهد بود، صادر اول همه اشیاء و مراتب واقعیت امکانی را در بر دارد، تمام مراتب امکانی در حقیقت مراتب ظهور همین صادر اول در مقام فعل الهی است و همه را شامل می‌شود، خودش عین ربط به خداوند است، وجه الله است، ظهور حق تعالی است، پس اگر صادر اول را با خداوند مقایسه کنیم، او ظهور خداوند و عین ربط به اوست، از حیث وابستگی به گونه‌ای به حق تعالی وابسته است که بدون ملاحظه حق، قابل تصور و لحاظ نیست، از این رو به آن وجه الله گفته می‌شود، تا خداوند در نظر گرفته نشود، هیچ نیست، او ظهور ذات است.

پس در مقام تصور و تحقق، عین ربط به خداوند و وابستگی محض است (تصوراً و تحققاً)، اما اشیاء دیگر را اگر از حیث وجود در نظر بگیرید، آنها نیز وجودات رابط هستند و به همین سان تصوراً و تحققاً وابسته به چیزی هستند که خود عین وابستگی به خداوند است، اما این اشیاء دیگر به خاطر نقصانی که دارند، عقل حیثیتی را در آنها می‌فهمد که به آن ماهیت می‌گویند و می‌توان آن را بدون وجود تصور کرد، ولی این ماهیت وقتی با واقع مرتبط است که حد همان وجود به حساب آید، والا هیچ است، پس در غیر صادر اول می‌توان ماهیتی برای آنها در نظر گرفت، اما این ماهیت بدون ارتباط با وجود، پوچ محض است و در ارتباط با وجود، حد همان وجود است و این وجود نیز بدون مبدأ خود قابل تصور نیست، اما برای صادر اول ماهیت قابل تصور نیست، زیرا حد ندارد و ظهور نامحدود است، اینکه برای صادر اول نمی‌توان حیثیتی در مقام تصور ملاحظه کرد ولی برای اشیاء دیگر می توان حیثیتی در مقام تصور ملاحظه کرد و به آنها «ماهیت من حیث هی» اطلاق کرد به معنای برتری او بر اشیاء دیگر نیست، بلکه به خاطر ناچیزتر بودن و ضعف بیشتر آنهاست.

صادر اول چون ظهور وجود نامحدود خداوند است و خداوند خودش نامحدود است، پس ظهور او نیز حد ندارد، بنابراین نمی‌توان به آن ماهیت نسبت داد، اما به این موجودات محدود از بس که ضعیف‌اند، ماهیت نسبت داده می‌شود، ولی وقتی مقایسه صورت می‌گیرد، معلوم می‌شود که حق تعالی وجود مستقل است و اضافه اشراقی او و تجلی او و فعل او، همان صادر اول و عقل اول و وجود منبسط است که عین ربط به او و ظهور اوست، و ماسوا نیز مقیدات و محدوداتی هستند که مراتب ظهور همان صادر اولند.

همه اینها نیز به حسب وجود، محاط به صادر اول هستند که این صادر اول خود عین ربط به خداوند است، و اینگونه نیست که اشیاء دیگر مستقیم به خداوند وابسته باشند و سلسله علیت و نظام طولی به هم بخورد، زیرا شما نمی‌توانید علت میانی را بردارید و معلولات مادون را مستقیماً به علت اول برگردانید، چون سنخیت و مناسبت از میان می‌رود و همچنین صدور کثیر پیش می‌آید، وقتی وجود منبسط و صادر اول را وجه الله شناختید، اصلاً او بدون الله قابل فرض و تصور نیست، این پیش فرض که وابستگی ما به او بیشتر است، یعنی خداوند را مستقل و صادر اول را نیز مستقل فرض کرده‌اید، در حالی که صادر اول استقلالی ندارد و عین تقوم به حق تعالی است، از این رو وجه الله گفته می‌شود و وقتی قابل ملاحظه و استناد حکم است که به عنوان وجه الله ملاحظه شود، نه به خودی خود؛ زیرا به خودی خود چیزی نیست اصلا از خودش خودی ندارد.

۵. مقدمه هفدهم: شناخت معنای ازل و ابد

درباره شناخت معنای ازل و ابد است، گاهی ازل و ابد به معنای عامیانه به کار می‌رود که ازل یعنی زمان بی‌آغاز و ابد یعنی در گذر زمان هر چه جلو بروید، به پایانی نمی‌رسید، این معنا در عوام رواج دارد، و با این معنا نه تنها به خداوند، بلکه حتی به ملائکه نیز نسبت داده نمی‌شود و اگر کسی به این معنا بگوید خداوند ازلی است یا ملائکه ازلی‌اند، غلط است و اگر به لوازم آن توجه کند، متوجه می شود که کفر محسوب گفته است، زیرا اسناد ازل زمانی به خداوند یعنی اسناد تغیّر نامتناهی به اوست، اما اگر به خداوند یا ملائکه ازلیت و ابدیت نسبت داده می‌شود، معنای دوم مد نظر است که بر اساس قوس نزول و صعود واضح می‌شود، مراتب صدور اشیاء از اولین مرتبه تا پست‌ترین عوالم، قوس نزول نام دارد و موجودات درجات استکمال را طی می‌کنند، تا به غایت خود برگردند و این همان قوس صعود است.

معنای دوم ازل، آن چیزی است که به منزله ظرف وجودی برای مبدأ قوس نزول است، یعنی ذات خداوند که مبدأ المبادی است، و آنچه به منزله ظرف این مبدأ در قوس نزول به حساب می‌آید، ازل نامیده می‌شود، و ابد آن چیزی است که به منزله ظرف منتهای قوس صعود است، و خداوند هم مبدأ المبادی است و هم غایت الغایات، پس آنچه به منزله ظرف غایت الغایات و منتهای قوس صعود است، ابد نامیده می‌شود، و چون خداوند بسیط الحقیقه است، از همان جهت که ازلی است، از همان جهت ابدی است، نه اینکه از جهتی ازلی و از جهتی ابدی باشد، زیرا کثرت در ذات حق نیست.

معنای سوم ازل و ابد آن است که وجود مطلق و نامحدود اگر در اعتبار عقل برای او ظرفی در نظر گرفته شود، حقیقت ازل یعنی آنچه به منزله ظرف وجود مطلق و نامحدود است، وجود صرف که عین خودش است، ظرف و مظروف در تعبیر ما جدا می‌شود، ولی در واقع ظرف و مظروفی نداریم، پس وجود مطلق و نامحدود، عین ازل است و عین ابد و سرمد نیز هست و فرقی میان آنها نمی‌باشد، اگر به ذهن ما تبادر می‌شود که ازلیت و ابدیت دو حیثیت متضاد دارند، به خاطر این است که در قوه واهمه، ازل و ابد را در قالب زمان و در دو جهت مقابل تصور کرده‌ایم، یکی به گذشته و دیگری به آینده، و این دو قابل جمع نیستند، اما در خداوند، ازلیت عین ابدیت و ابدیت عین ازلیت است و همچنین عین سرمدیت می‌باشد، پس در این معنای سوم، ازل و ابد و سرمد، یعنی آنچه به منزله ظرف وجود مطلق و نامحدود و صرف الوجود است که عین خودش است.

و این وجود مطلق و نامحدود محیط بر کل وجودات است، بنابراین همه موجوداتی که ما آنها را حادث می‌شماریم، از آن جهت که به خداوند بازمی‌گردند، ازلی به ازلیت الهی هستند، باید این معنا را به خوبی فهمید و به خطا نیفتاد، وجود از آن جهت که وجود است، از ناحیه حق تعالی است و به حکم بسیط الحقیقه کل الاشیا، این حیث وجود نه کثرت دارد و نه مغایرت با ذات، و هر شیء از حیث وجودش، از آن حق تعالی است و خودی ندارد، از این جهت که وجود ملاحظه شود، به غیر حق اشاره نشده است، اما به محض اینکه به مرتبه کثرت و حدود و قیود وارد شوید، این غیر از مقام ذات است و نمی‌توانید این حدود و قیود را به خداوند نسبت دهید و بگویید این خداست.

بلکه این حدود و قیود، حدود و قیود آن نامحدودند، همان‌گونه که وقتی می‌گوییم خداوند وجود مطلق و نامحدود است و همه امور را در بر گرفته است، معنایش نفی وجود از بقیه و اسناد عدم به آنها نیست، بلکه نحوه وجود آنها را باید درست بشناسیم، گاهی ممکن است کسی بگوید بقیه موجودند به وجودی برای خودشان و خداوند نیز موجود است، ولی بزرگتر و رئیس است، این تفسیر شرک است، و گاهی ممکن است کسی بگوید جز خدا هیچ نیست، این نفی مطلق اشیاء، نفی مخلوق و مظهر است و وقتی صادق است که علت و ظاهر را نفی کنید، اما اگر کسی مخلوق را به طور مطلق سلب کند، در واقع خالق را سلب کرده است و ملحد است، و اگر مخلوق را در کنار خالق با وجودی مستقل اثبات کند، مشرک است.

مؤمن کسی است که مخلوق را اثبات می‌کند، اما به اثبات خداوند و به اینکه این موجودات به وجود حق موجودند، پس وحدت در عین کثرت برقرار است، همان‌گونه که هیچ مخلوقی بدون وجود نیست و نمی‌توان وجود را از او سلب کرد، اما باید نحوه اسناد وجود به او فهمیده شود، همچنین هیچ موجود حادثی خالی از ازلیت نیست، اما نحوه آن باید فهمیده شود، اگر خداوند عین ازلیت است و این عین وجود مطلق است، و هیچ موجودی از وجود مطلق بی‌بهره نیست، پس هر موجودی بهره‌ای از ازلیت دارد، ولی نحوه آن را باید به درستی شناخت، نه اینکه دوباره کسی بگوید همه اشیاء ازلی‌اند و در کنار خداوند موجود دیگری هست، این همان تفسیر شرک است، بلکه نسبت وجود مطلق به وجود محدود باید به خوبی فهمیده شود، و هر نسبتی که وجود مطلق با این محدودها دارد، همان نسبت را ازل با مراتب دهر و زمان و مراتب واقعیت نیز دارد.