[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية/ الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه / الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[8] غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية

۱. ضرورت و اهمیت بحث از علم الهی

مرحوم سبزواری در اینجا به تحقیق مطلب در تبیین مطلب در اثبات علم الهی بنا بر مبنای حکمت متعالیه می‌پردازند. برای همین چند مطلب قبل از ورود به اصل بحث باید مطرح می‌کنیم، مطلب اول ضرورت مطلب است که دو جهت دارد.

الف) دلیل اول: کمال نفسانی

۱) غایت علوم عقلی و تبدیل معرفت حصولی به شهود

شناخت خداوند و شناخت اوصاف و احکام الهی که یکی از مهم‌ترین آنها مسئله علم است، اگر به صورت صحیح تحقق یابد، منجر به کمال انسان می‌شود. غایت در علوم عقلی، کسب معرفتی است که اگر این معرفت به حقیقت اشیا تا جایی که توان و طاقت بشر است تعلق گرفته باشد، بعد از رفع حجاب‌ها منجر به شهود آن معلوم می‌شود. اساساً غایتی که حکما برای مباحث معقول قائلند همین است که اگر ما ادراک حقیقی و عقلی از حقایق مافوق عالم طبیعت داشته باشیم، بعد از اینکه تعلقات و توجهات انسان و حجاب‌هایی که مانع این نفس است از شهود حقایق برداشته شد، خود این معرفت حصولی ـ به شرطی که معرفت باشد و علم باشد نه جهل مرکب ـ در آخرت، پس از رفع موانع، مبدل به شهود می‌شود. شهود در واقع، شدید شده همان معرفتی است که ما در مقام علم حصولی کسب می‌کنیم.

۲) نفی فضولی و اثبات جنبه‌ی کمالی

تأکید فلاسفه بر بررسی ذات، صفات و به‌ویژه علم الهی، هرگز از روی فضولی یا کنجکاوی بی‌حاصل نیست تا کسی بپندارد که دانستنِ کیفیت علم خداوند، چه ربطی به زندگی عملیِ ما دارد و چرا باید در امری که ظاهراً به ما ارتباطی ندارد، دخالت کنیم. این تأکید، ناشی از همین حقیقتِ کمال‌خواهیِ نفس است. همان‌گونه که شناخت ملائکه، یکی از مراتب کمال انسان شمرده می‌شود و انکار آن، کفر محسوب می‌گردد، شناخت ذات و صفات الهی که از هر مرتبه‌ای والاتر است، به طریق اَولی ضرورت دارد و سعادتِ حقیقیِ آدمی در گرو آن است.

پس اگر در بین فلاسفه اصراری بر ورود به بحث از ذات، صفات و خصوصاً علم الهی دیده می‌شود، از باب فضولی و کنجکاویِ بی‌حاصل نیست که کسی توهم کند علمِ خداوند چه ربطی به زندگی ما دارد؛ بلکه از باب کمال نفسانی است. همان‌گونه که شناخت ملائکه یکی از مراتب کمال انسان شمرده می‌شود و انکار آن کفر است، معرفت ذات و صفات الهی که از هر مرتبه‌ای والاتر است، به طریق اَولی ضرورت دارد.

۳) شرافت الفاظ در گرو حکایت از معنا

کمال، بر درک و شناخت حقیقی مترتب است، نه بر لفظِ صرف (چه لفظ ذهنی و چه لفظ صوتی یا کتبی). الفاظ به خودیِ خود و با صرف‌نظر از حکایت‌گری از معنا، هیچ شرافتی ندارند. شرافت الفاظ تنها به خاطر دلالت بر معناست. اگر کسی حقیقت معنا را نداشته باشد و تنها لفظی را بر زبان جاری کند، نه ایمانی حاصل شده و نه معرفتی؛ زیرا معرفت چیزی جز همان درک عقلی نیست.

۴) انحصار معرفت واقعی به درک عقلی

ادراکات انسان بر چهار گونه‌ی حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم می‌شوند. در مسائل الهی و حقایق مافوق طبیعت، حس و خیال راهی ندارند و وهم نیز به دلیل تعلق به امور جزئی و مادی، از درک حقیقتِ کلی و مجرّد ناتوان است. بنابراین اگر معرفتی بخواهد حقیقی و واقع‌نما باشد، باید معرفت عقلی باشد و کمال لذت‌بخش و ابتهاج آور و سعادت‌آوری که از آن سخن می‌رود، تنها بر چنین معرفتی مترتب است، نه بر محضِ الفاظ یا باورهای مغشوش و مبهم.

ب) دلیل دوم: اصل ایمان

دومین دلیل بر ضرورتِ ورود به این مباحث، اصلِ ایمان است. برخی ممکن است همت خود را بر مرتبه‌ای فروتر نهاده و بگویند که به کمالات عالی‌تر نیاز ندارند، اما دست‌کم باید به ایمانِ ابتدایی و اقلّ مراتبِ آن اکتفا کنند. ایمان، چیزی جز باور قلبی و عقدِ نفسانی نیست، نه صرفِ لفظی که بر زبان جاری شود. وقتی انسانی به علمِ خداوند ایمان می‌آورد، این ایمان به چیزی تعلق می‌گیرد که آن را فهمیده و شناخته است، نه به چیزی که از حقیقت آن بی‌خبر است. بنابراین، فهمِ معنا، مقدّم بر ایمان است و این فهم، غیر از تصورِ صرفِ الفاظِ خیالی یا صوتی است.

نقد و بررسی دیدگاه اکتفا به معرفت اجمالی

الف) مغالطه‌ی خلط مقام تکلیف با مقام معرفت

برخی از کسانی که در علوم ظاهری فرو رفته‌اند، می‌گویند که همان معرفت اجمالی برای ایمان کافی است و انسان مکلف به معرفت تفصیلی نیست. در این سخن، دو مغالطه وجود دارد:نخست، خلط مقام تکلیف شرعی با مقام معرفت عقلی است. این‌ها گمان می‌کنند ضرورتِ بحث به معنای وجوب شرعی است و با نفی آن، خود را از بحث بی‌نیاز می‌شمارند؛ در حالی که وجوبِ مورد نظر، وجوب عقلی و وجودی است، نه فقهی. معرفت، پیش‌نیاز هرگونه ایمان و تکلیف شرعی است و متکلمان نیز تصریح می‌کنند که معرفت، قبل از تکلیف است. پس سخن از تکلیف شرعی، مغالطه‌ای بیش نیست.

به زعم ایشان، همان یک جمله‌ی کلی که «خداوند عالم است»، برای پاسخ به شبهات بسنده است و دیگران را تکلیفی به بحث‌های فنی نیست. در این سخن، دو مغالطه‌ی اساسی پنهان است. مغالطه‌ی نخست، خلطِ مقامِ تکلیفِ شرعی با مقامِ معرفتِ عقلی است. ایشان چنین می‌پندارند که ضرورتِ بحث، به معنای وجوبِ شرعی است و با طرحِ این سؤال که «آیا وجوب شرعی داریم؟»، خود را از آن بی‌نیاز می‌شمارند. در حالی که هرگز سخن از وجوب فقهی نبوده است؛ بلکه ضرورت، عقلی و وجودی است. معرفت، پیش‌نیازِ هرگونه ایمان و تکلیفِ شرعی است و تقدم زمانی و رتبی بر آن دارد. چنانکه متکلمان نیز تصریح می‌کنند که معرفت، قبل از تکلیف است و کسی که این دو مقام را خلط کند، از یک متکلم معمولی نیز سست‌اندیش‌تر است.

ب) مغالطه‌ی اشتباه گرفتن جهل با علم اجمالی

۱) تحلیل ماهیت مغالطه

دومین مغالطه، نادرست‌فهمیِ ماهیتِ علمِ اجمالی است. این گروه، آنچه را که در ذهنشان به صورتِ لفظیِ مبهم و بی‌معنا نقش بسته، به خطا «علمِ اجمالی» می‌خوانند و گمان می‌کنند که همین تصورِ لفظیِ ناقص، برای ایمان کافی است، در حالی که این، نه علم که جهلِ مرکب است و تنها الفاظی است بی‌دلالت بر معنایی روشن.

۲) تصدیق، به لفظ نیست

وقتی انسان می‌گوید که خداوند عالم است و به آیه‌ی ﴿إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ﴾،[1] تصدیق می‌کند، این تصدیق، به معنایِ همان الفاظ نیست؛ بلکه به معنایی است که آن الفاظ بر آن دلالت دارند. بنابراین، با پذیرشِ این معنا، انسان در برابرِ لوازمِ آن مسئول است و نمی‌تواند از تبعاتِ اعتقادِ خویش بگریزد. خداوند علم دارد، و علم، بدونِ معلومْ محال است. پس یا باید برای اشیا نحوه‌ای از «شیئیت» قائل شود یا مطلقاً آن را نفی کند.

۳) دایر بودن مسئله میان نفی و اثبات شیئیت

مسئله در اینجا، مانند قضیه‌ی منفصله‌ی حقیقیه‌ای است که در منطق بررسی می‌شود؛ یعنی قضیه‌ای که میانِ نفی و اثبات، دایر است و نه اجتماعِ طرفین ممکن است و نه ارتفاعِ هر دو. اگر کسی بپذیرد که خدا از ازل به همه‌ی امور علم داشته است، ناچار باید بپذیرد که اشیا، نحوه‌ای از شیئیتِ وجودی دارند تا علم به آنها تعلق گیرد. اگر شیئیت را مطلقاً نفی کند، در واقع علم را نفی کرده و به جهلِ محض بازگشته است، زیرا علمِ بدونِ معلوم، علم نیست، بلکه تنها لفظِ آن باقی می‌ماند.

۴) نفی امکان اعتقاد به محال

برخی می‌گویند که ما به جزئیاتِ این مسئله کاری نداریم و همان اعتقادِ اجمالی بس است. اما این سخن، با نفسِ اعتقاد در تناقض است؛ زیرا اعتقاد، همواره به یکی از دو طرفِ قضیه تعلق می‌گیرد و نمی‌توان به امری که نه نفی دارد و نه اثبات، دل بست. اگر کسی بگوید که «خداوند عالم است اما معلومی ندارد»، این سخن، محال است و ایمانِ به محال، نه تنها سودمند نیست، بلکه باطل و بی‌معناست. به همین ترتیب، اگر بگوید که «علم دارد و معلوم هم دارد، اما آن معلوم هیچ نحوه‌ی وجودی ندارد»، باز هم به محال اعتقاد یافته است. ایمان، به امرِ واقع تعلق می‌گیرد و برای باور به واقع، باید حقیقتِ آن را شناخت. بنابراین، جهلِ مرکب را نمی‌توان به نامِ علمِ اجمالی پذیرفت و به آن اکتفا کرد؛ زیرا آنچه بدان علم اجمالی گفته می‌شود، در حقیقت چیزی جز جهل نیست.

درجات و مقامات علم الهی

الف) مقام اول: علم خداوند به ذات در مقام ذات

نخستین مرتبه از شناختِ علمِ الهی، تبیینِ این مطلب است که خداوند، عالم به ذاتِ خویش در مقام ذات است. این مقام، پایه‌ای‌ترین سطحِ علمِ الهی به شمار می‌رود.

ب) مقام دوم: علم به اشیا در مقام ذات به نحو اجمالی بسیط

مرتبه‌ی دوم، آن است که ثابت شود خداوند، در مقام ذات، به همه‌ی اشیا، به‌نحوِ اجمالی و بسیط، عالم است. در این مرتبه، اختلافی در میانِ حکما دیده نمی‌شود و همگان آن را می‌پذیرند.

ج) مقام سوم: علم به اشیا در مقام ذات به نحو تفصیل

مرتبه‌ی سوم که محلِ اصلیِ نزاع است، آن است که خداوند در مقام ذات، علمِ تفصیلی به اشیا داشته باشد. حکمای متقدّم چنین می‌پنداشتند که قبولِ این مطلب، مستلزمِ کثرت در ذاتِ الهی است و از این رو، آن را انکار کرده، علمِ تفصیلی را خارج از ذات و در مرتبه‌ی فعل اثبات می‌کردند.

د) مقام چهارم: علم به اشیا در مقام فعل

مرتبه‌ی چهارم، علمِ خداوند به اشیا در مقامِ فعل است که در تعبیراتِ شرعی، با نام‌هایی چون قضا و قدر، لوح محفوظ، کتاب مبین، ام‌الکتاب و لوح محو و اثبات از آن یاد می‌شود. این مراتب، درجات مختلفِ علمِ فعلی هستند که با علمِ ذاتی تفاوت دارند و هر کدام، مرتبه‌ای از ظهورِ فعلِ الهی به شمار می‌روند.

در این غرر هشتم از شرح منظومه، مدّعا آن است که خداوند، در مقامِ ذات، به تمام امور، هم‌چنان که بسیط و اجمالی است، به‌نحوِ تفصیلی نیز عالم باشد؛ به‌گونه‌ای که هم بساطتِ ذات حفظ شود و هم کثرتی در آن راه نیابد. بدین ترتیب، مقامِ دوم و سوم در اینجا یکی می‌شوند و یک حقیقتِ واحد، از دو حیثِ اجمال و تفصیل، مورد نظر قرار می‌گیرد. ایشان، در آغاز، به تبیینِ علمِ فعلی می‌پردازند و علمِ ذاتی را به بخش‌های بعدی موکول می‌کنند.

۴. تبیین علم فعلی با استدلال خواجه‌نصیر

الف) علم فعلی در مقابل علم انفعالی

در گذشته، در بحث از مقولات، دو اطلاق برای علمِ فعلی ذکر شده است: یکی در مقابلِ علمِ انفعالی و دیگری در مقابلِ علمِ ذاتی. علمِ فعلی به معنایِ مقابلِ انفعالی، علمی است که خود، منشأِ اثر و فعل باشد؛ مانندِ صورت علمیِ یک شیء‌ی تُرش که موجبِ ترشحِ بزاق می‌شود، یا صورت علمی در ذهن معمار از ساختمان که منشأِ احداثِ آن بنا می‌گردد. در مقابل، علمِ انفعالی، علمی است که از خارج، تأثیر می‌پذیرد و اثرِ چیزی بیرونی بر نفس است، مانندِ نقشه‌ای که از دیدنِ یک بنا در ذهنِ ناظر نقش می‌بندد؛ پس خارج نتیجه‌ی علم او نیست بلکه علم او نتیجه‌ی خارج است.

ب) علم فعلی در مقابل علم ذاتی

اطلاقِ دوم، علمِ فعلی به معنایِ «علم در مقامِ فعل» است؛ یعنی علمی که عینِ فعلِ الهی است، در برابرِ علمی که عینِ ذاتِ اوست. در اینجا، همین اطلاقِ دوم موردِ نظر است. بر این اساس، مقصود آن است که مخلوقات و معلولات، در عینِ این که فعلِ خداوندند در حضور او هم چون علم یعنی آشکاری معلوم نزد عالم، این معلومات در پیشگاهِ حق تعالی حاضر و آشکارند و این حضور و آشکاری، خود، عینِ علمِ فعلیِ خداوند به آنهاست. اشیا، با همان وجودِ خارجیِ خویش، نزدِ خداوند حاضرند و بنابراین، بر آنها اطلاقِ «علم» صادق است، لیکن این علم، در مرتبه‌ی فعل است، نه در مرتبه‌ی ذات.

ج) بیان استدلال خواجه‌نصیر

۱) تقریر دو مقدمه‌ی اصلی

استدلالی که در اینجا از مرحوم خواجه‌نصیر نقل شده، بر دو مقدمه استوار است:

مقدمه‌ی اول: علم به ذاتِ خداوند، علتِ علم به اشیا است؛ زیرا علم به علت، به‌ناچار، علم به معلول را نیز به همراه دارد.

مقدمه‌ی دوم: ذاتِ خداوند، علتِ وجودِ اشیا و خالقِ آنهاست.

۲) اثبات وحدتِ موضوع در دو گزاره

اگر این دو گزاره را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که موضوعِ هر دو یکی است: در گزاره‌ی نخست، «ذات» علتِ وجودِ اشیا دانسته شده، و در گزاره‌ی دوم، «علم به ذات» علتِ علم به اشیا شمرده شده است. از آنجا که صفاتِ خداوند، عینِ ذاتِ اوست، علم به ذات نیز عینِ ذات خواهد بود. بنابراین، موضوعِ دو گزاره در حقیقت یکی است و فقط در عنوانِ لفظی متفاوت‌اند. اما محمول‌های این دو گزاره، یعنی «وجود اشیا» و «علم به اشیا»، دو چیز به نظر می‌رسند.

۳) بررسی دو احتمال در خصوص محمول‌ها

در اینجا دو احتمال بیش نیست: یا اینکه این دو محمول، در حقیقت، یک چیزند و وجودِ اشیا، عینِ علمِ به آنهاست که این همان مطلوبِ ما خواهد بود؛ یا اینکه هر یک، معلولی مستقل از آن علتِ واحدند که در واقع علت همان ذات است؛ یعنی از ذاتِ واحد، دو معلولِ جداگانه صادر می‌شوند: یکی وجودِ اشیا و دیگری علمِ به اشیا.

۴) ابطالِ احتمالِ تعدد بر اساس قاعده‌ی امتناع صدور کثیر از واحد

اگر احتمالِ دوم را بپذیریم، لازم می‌آید که از علتِ واحد، دو معلولِ متفاوت صادر شده باشد و این، مستلزم «امتناع صدور کثیر از واحد» است و با قاعده‌ی الواحد در تعارض خواهد بود. از آنجا که این قاعده، در فلسفه‌ی اسلامی، اصلی مسلّم و غیرقابل‌انکار است، ناچار باید بپذیریم که محمول‌ها نیز واحدند و «وجود اشیا» همان «علم به اشیا در مقام فعل» است.

۵) نتیجه‌گیری نهایی و اثبات عینیت

بدین ترتیب، اثبات می‌شود که ذاتِ خداوند که علتِ وجودِ اشیا است، خود نیز عینِ علم است و این علم، علتِ علم به اشیا خواهد بود. هنگامی که علتْ واحد است، معلول نیز باید واحد باشد و آن واحد، وجودِ اشیا و علمِ الهی به آنها در مقامِ فعل است. بنابراین، وجودِ اشیا، عینِ علمِ الهی به آنها در مقامِ فعل خواهد بود و این، مدعای اصلیِ این مقام است.

نظم:

الذات علة لذات ما عدا      و العلم للعلم و حيث اتحدا

بما تلونا لك علتاهما      فاقض بأن وحد معلولاهما[2]

متن کتاب:

غرر في أن علمه بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقية[3]

توضیح: که مشتمل بر دو مطلب اساسی است. مطلب نخست آنکه علم خداوند به اشیا، به نحو عقل بسیط است. علتِ استفاده از واژه‌ی «عقل» در اینجا آن است که عقل، در اصطلاحِ حکما، بالاترین و شریف‌ترین مرتبه‌ی علم محسوب می‌شود و بنابراین، علمِ الهی که به حقایق اشیا تعلق می‌گیرد و در عینِ حال بسیط است، از آن جهت که علم به حقایقِ عقلی است، «عقل» نامیده شده است. مطلب دوم، عبارت «و الإضافة الإشراقية» است که اشاره به علم فعلی دارد و در ابتدای بحث، ما با همین علم فعلی سروکار داریم.

(الذات) أي ذاته تعالى (علة لذات ما عدا)

توضیح: این عبارت مقدمه‌ی نخستین استدلال را تشکیل می‌دهد و مقصود آن است که ذاتِ خداوند، علتِ وجودِ همه‌ی موجوداتِ دیگر، یعنی ماسوای حق تعالی است.

و هو كل الوجودات الممكنة المجردة و المادية

توضیح: این ماعدا و ماسوا شامل کل موجودات ممکن می‌شود که عبارت است از تمامی مجردات و مادیات عالم.

(و العلم للعلم) أي علمه بذاته علة لعلمه بما عداه [4]

توضیح: این مقدمه‌ی دوم است که دلالت دارد بر اینکه علمِ خداوند به ذات خویش، علتِ علمِ او به اشیای دیگر است. این مطلب را کلمات بعدی تایید می‌کند.

لما عرفت أن العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول

توضیح: پس تأیید می‌کند، زیرا هر علمی که به علت تعلق گیرد، به‌ناچار علم به معلول را نیز در پی خواهد داشت. پس دو مطلب به دست آمد: ذات، علتِ ماسواست و علم به ذات، علتِ علم به ماسوا.

(و حيث اتحدا)- الألف للإطلاق- (بما تلونا لك) من أن صفاته عين ذاته و أن ذاته و علمه بذاته لا تغاير بينهما أصلا (علتاهما)- فاعل اتحد و ضميره راجع إلى ذات ما عدا و العلم بما عدا-

توضیح: در ادامه این جمله بیانگر این است که این دو علت، یعنی ذات و علم به ذات، در حقیقت یکی هستند، زیرا صفات الهی عین ذات و علم به ذات نیز عین ذات است و هیچ گونه تغایری میان ذاتش وعلم به ذاتش جز در عنوان لفظی وجود ندارد.

و المراد بالعلتين الذات المقدسة تعالت و علمه به

توضیح: یعنی «علت‌های این دو، متحد شدند» و ضمیر آن به دو معلول، یعنی ذاتِ ماسوا و علمِ به ماسوا، بازمی‌گردد. توضیح آنکه این دو علت، متحد هستند به دلیل آنچه پیش‌تر گفته شد که صفات خداوند عین ذات اوست. یعنی مراد از دو علت، ذاتِ مقدّس حق و علمِ او به ذات است که در حقیقت یکی هستند.

فإذا حكمت باتحاد العلتين

توضیح: آنگاه به مخاطب می‌گوید که چون حکم کردی که تعددِ عناوین، موجبِ تعددِ مصداق نمی‌شود و ذات و علم به ذات، دو چیز نیستند.

(فاقض بأن وحد معلولاهما)

توضیح: پس حکم کن که معلول‌های این دو علت نیز واحدند.

أي معلولا العلتين و هما ذات ما عدا و علمه تعالى بها

توضیح: یعنی آن دو معلول، عبارتند از ذاتِ ماسوا و علمِ خداوند به آنها که هر دو، حقیقتی واحد دارند. و اگر جز این باشد و بپنداری که علم به اشیا غیر از خود اشیاست و هر دو از حق تعالی صادر شده‌اند، در این صورت باید بپذیری که خداوند دو معلولِ مستقل و در عرضِ هم آفریده است: یکی خود اشیا و دیگری علم به اشیا. اما این سخن، مستلزمِ صدورِ دو چیز از یک علتِ واحد است که با قاعده‌ی الواحد در تنافی است.

و إلا لزم صدور الكثير عن الواحد

توضیح: یعنی «وگرنه لازم می‌آید که از واحد، بسیار صادر شود» در تعارض است. از آنجا که ذاتِ خداوند با علمِ او به ذاتش یکی است، معلولی که از این علتِ واحد صادر می‌شود، هرچند با دو عنوان خوانده شود، در حقیقت یک چیز بیش نیست و آن، همان وجودِ اشیا و علمِ الهی به آنهاست. بنابراین، ذاتِ ماسوا و مخلوقات، عینِ علمِ خداوند به آنها در مقامِ فعل هستند.

هكذا حقق المقام العلامة الطوسی- قدس سره-

توضیح: یعنی این گونه است که علامه طوسی -رضوان‌الله علیه- این مسئله را تحقیق کرده است. نکته‌ی شایان‌توجه آنکه میان این استدلال و کاربردِ آن در مواضع دیگر، تفاوت‌هایی وجود دارد که نباید از نظر دور داشت. استدلال یادشده، هرچند از خواجه‌نصیر نقل شده و او آن را به تبعِ شیخ‌اشراق آورده است، اما خواجه‌نصیر در کتابِ اشارات، با آن که خود را ملتزم به شرحِ کلامِ ابن‌سینا می‌دانست، هنگامِ ورود به بحثِ علم، از این شرط عدول کرد؛ زیرا به باور او، مسئله‌ی علم، از امورِ اعتقادیِ اساسی است که نمی‌توان در آن به خطا رفت و حرفِ اشتباه را شرح داد. از این رو، او به نقدِ دیدگاهِ مشائیان در بابِ صورِ مرتسمه پرداخت و سخنی شبیه به رأیِ شیخ‌اشراق ابراز داشت که بر اساس آن، علمِ تفصیلیِ خداوند به اشیا، خودِ همان اشیا هستند، نه صوری مرتسم در ذهنِ او.

تفاوتِ اساسی در آن است که خواجه‌نصیر، این استدلال را برای اثباتِ علمِ تفصیلی در مرتبه‌ی ذات به کار برد، اما در عینِ حال، کثرت را از ذات نفی کرد و به نوعی، تفصیل را بدونِ کثرت معنا نمود. در مقابل، ملاصدرا و حاجی‌سبزواری از همین استدلال برای اثباتِ علمِ تفصیلی در مقامِ فعل سود جسته‌اند و علمِ ذاتی را به نحوِ دیگر تبیین می‌کنند. این تفاوتِ اساسی، ریشه در نگاهِ متفاوتِ ایشان به نسبتِ ذات و فعلِ الهی دارد و بعدها، هنگامی که به اثباتِ علمِ تفصیلی در مقامِ ذات می‌رسیم، اشکالاتی بر این دیدگاه وارد شده که در درس‌های آینده، پاسخ‌های لازم به آنها داده خواهد شد و اشکالِ اساسی‌تر را ناتوانیِ این دیدگاه در اثباتِ علمِ تفصیلیِ ذاتی می‌دانند، هرچند که اشکالاتِ جزئیِ دیگر را چندان مهم نمی‌شمرند.