[7] غرر في ذكر الأقوال في العلم و وجه الضبط لها/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه /الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[7] غرر في ذكر الأقوال في العلم و وجه الضبط لها

بیان مختصر اقسام اقوال در علم الهی

مطلب قسمت اول بحث را گفتیم در مورد شاخه‌های قول به انفصال علم، متنش باقی ماند که تا کجای آن را خواندیم؟

شاگرد : تا چهارصد و هشتاد «و هذا مذهب المعتزله» الخ.

بله که بقیه اش حرف این شاخه‌های انفصال این بود که علم خداوند متفاوت با ذات است نه به منزله صفتی عارض بر ذات، یا ثبات دارد بدون وجود، که دو شاخه شد، معتزله می‌گفتند علم ثابت معدوم که ثباتش هم ثبوت خارجی است و یکی هم علم ثابت معدوم در خارج که ثبوت علمی دارد که حرف عرفا بود و شاخه دیگر این بود که این علم موجود باشد نه اینکه ثابت و ثابت معدوم باشد. موجود باشد یا این است که این‌ها سابقه بر کل اشیا است یعنی این علم موجود بر کل اشیاء عالم طبیعت سبقت دارد که می‌شد قول به مثل یا اینکه سبقت بر کل ندارد بلکه عین کل است همان کل خودش علم است، حالا اینکه این کل علم است یا در همه حضوری است یا در بعضی حضوری و در بعضی دیگر حصولی، خوب توضیحات را که در جلسه قبل گفتیم حالا متن را هم توضیح بدهیم.

نظم

...      أو ذهنا الصوفية ذا قائلة

أو ذو وجود ليس ذا ثبات ‌     فمثل قائمة بالذات‌

مع سبقه ذا من فلاطون اشتهر      و دون سبق إن يكن بأن حضر

في الكل نفس كونها العينية      فذاك قول الشيخ الإشراقية

و إن يكن في البعض كالعقل ارتسم‌      صور الأشيا فيه ذا ثاليس أم‌[1]

متن کتاب

(او ذهناله) الثبوت[2]

شاخه دوم از ثابت معدوم این است که ثابت است ولی ذهنا ثبات دارد

منفكا عن وجود الماهية نفسها

منفک و جدا از وجود خود ماهیت‌ها باشد

لا عن الوجود التبعي لله تعالى

نه اینکه از وجود خداوند هم جدا باشد، پس به تبع وجود خدا می‌گفتند موجود است، اعیان ثابته به تبع وجود خدا موجود است

(الصوفي) مثل الشيخ العربي و أتباعه (ذا قائلة)

این صوفیه و عرفا مثل ابن عربی و اتباعش ، قائل به این قول هستند.

فجعلوا الأعيان الثابتة اللازمة لأسمائه تعالى في مقام الواحدية علمه تعالى[3]

این‌ها گفتند اعیان ثابته ای که لازمه اسمای الهی است در مرتبه‌ی واحدیت، این‌ها معیار علم تفصیلی خداوند است، معلومات مفصل خداوند هست

و هذا أيضا مزيّف من حيث إثباتهم شيئية للماهيات و إسنادهم الثبوت إليها في مقابل الوجود

این هم مزيف و مردود و مخدوش است، از این جهت که این‌ها شیئیتی برای ماهیت در مقابل وجود اثبات کردند، ثبوت را به ماهیت ولو در ذهن نسبت دادند، ثبوت بدون وجود نسبت دادند.

مع أنك قد عرفت أصالة الوجود و لا شيئية الماهية

در حالی که ما اثبات کردیم اصالت با وجود است و ماهیت در هیچ ظرفی از ظروف و مراتب نفس الامر خودش به خودی خود نمی‌تواند ثبوت داشته باشد، حتی در ذهن هم اگر بگوییم ماهیت ثبوت دارد باز هم نحوه وجود است بعد توجیه می‌کنند.

إلا أن يصطلحوا أن يطلقوا الثبوت على مرتبة من الوجود

مگر اینکه مقصودشان این باشد اصطلاح گذاری باشد به یک نحو از ظهور یا تجلی یا به عبارتی به یک نحوی از وجود گفتن اعیان ثابت در مقابل مثلاً حقیقت وجود، این‌گونه مرتبه ای را با یک مرتبه دیگر مقایسه کردن اسمش را عین ثابت و ماهیت گذاشتند.

و کأنهم وضعوا مباناً من حقيقة الوجود مرتبة منها و قابلوها بها.[4]

گویا که این‌ها همین کار را کردند آمدند مباين و جدای از حقیقت وجود یک مرتبه را ملاحظه کردند، این را مقابل آن حقیقت وجود قرار دادند.

(أو ذو وجود) - عطف علی قوله : «اما هو المعدوم» -

عطف بر اما هو المعدوم است، آن‌هایی که قائل به انفصال اند می‌گویند یا علم معدوم است یا ذو وجود است یعنی موجود است.

(ليس ذا ثبات) فقط على اصطلاحهم

نه اینکه فقط دارای ثبوت باشد بگوییم ثابت است ولی معدوم است با اصطلاح خودشان، خب شاخه های علم موجود چه هستند.

(فمثل) ای فعلمه مثل (قائمة بالذات) ای بذواتها

آن مثل نوری(مثل افلاطونی) و همان رب النوع‌هایی که گفتیم قائم به ذات هستند یعنی ملائکه‌ی مقرب و درجاتی از عقول هستند که جوهرهای قائم بذات هستند.

(مع سبقه)_ متعلق بذي وجود_

این موجودی که گفتیم متعلق به علم الهی است، این موجودات مع سبقه یعنی سابق هم هستند، سبقت دارند بر کل عالم طبیعت، پس مثل(افلاطونی) سابقه‌ی بر عالم طبیعت دارد که خودش جوهر قائم به ذات هم هست؛ این یک قول شد.

(ذا من فلاطون اشتهر)

این قول مشهور برای افلاطون است؛ ایشان که اینقدر اصرار بر مثل دارد حرفش دو جهت دارد اول اینکه مشکل معرفت بشری را حل کند، دوم اینکه علم الهی را توضیح دهد؛ به نظر او این مسائل جز با مثل حل نمیشد یعنی اگر مثل را نپذیریم اولا مسئله معرفت بشر قابل حل نیست و ثانیا علم الهی هم قابل تصویر نخواهد بود. و این توضیحی دارد که انشالله در جای خودش بیان خواهیم کرد.

فجعل علمه تعالى بالأشياء منفصلا عن ذاته ذا شيئية وجود سابقا على الأشياء

او آمد علم خداوند را به اشیا این گونه تفسیر کرد؛ گفت منفصل از ذات خداست دارای شیئیت وجودی است یعنی موجود است و سابق بر اشیا هم هست یعنی قبل از عالم طبیعت است.

و هو المثل النورية التي سيجيء إثباتها في الفريدة المعقودة لبيان الأفعال[5]

این همان مثل نوریه افلاطونی است که در بحث بعدی که بحث افعال باشد بعد از صفات ان شاء الله آنجا توضیحش خواهیم داد.

لكنها ليست مناط علمه التفصيلي بالأشياء عندنا

اشکال را می‌خواهد بگوید؛ از نظر ما با اینکه مثل را قبول داریم ولی می‌گوییم این‌ها مناط و معیار علم تفصیلی نمی‌تواند باشد.

لكونها متأخرة الوجود عنه تعالى و عن علمه بها

چون این مثل از وجود خداوند تأخر دارند و خودشان هم باز معلوم خدایند، پس از علم خدا هم به مثل(افلاطونی) تأخر دارند، یعنی خدا مثل را می‌داند پس می‌آفریند، باز سوال ما این بود که اصلاً علم تفصیلی خدا به اشیا چیست بعد شما یک چیزی که خودش مرحله بعدی است می‌گویید این ملاک علم تفصیلی باشد، ولی اینطوری نمی‌شود.

شاگرد: ببخشید این ایراد را می‌شود آنجایی که فاقد شیء معیّن شیء بود آنجا هم گرفت؟ چون داشت می‌گفت این چیزی که علم به آن اعطا شده است؛ آن چیز علم به ذات دارد، مثلاً من که علم به ذات خودم دارم، خب این علم اعطا شده هم متأخر است از علم خداوند چطور می‌خواهد بگوید فاقد شیء معیّن شود چون این ایراد باز با خودش برمی‌گردد، خود خدا به آن این را داده پس این علم به ذاتش مثل آن نیست.

جواب: خب بله ولی آن‌ها همه این اقوالی که الان می‌خوانیم هیچ کدام نمی‌گویند علم اجمالی بسیط در مقام ذات نیست، آن را که قبول دارند، سخن در علم تفصیلی است، مشکلشان این است که می‌گویند علم تفصیلی را ما نمی‌توانیم در مقام ذات بیاوریم چون لازمه اش کثرت است بعد هم می‌گویند اصلاً علم تفصیلی فضیلت نیست، کمال همان علم اجمالی است، همینطوری مشکل را برای خودشان حل می‌کنند.

(و دون سبق) یعنی ذو وجود علمه و لکن لا یکون سابقا فی الکل

این علم موجود منفصل این سبقت بر عالم ندارد، این دو گونه است، یا می‌گویند کل عالم اصلاً علم است به نحو علم حضوری چون کل عالم در حضور حق تعالی است یا می‌گویند برای بعضی حضوری است برای بعضی حصولی.

فهاهنا قولان كما أشرنا بقولنا (إن يكن) علمه بمجعولاته(بأن حضر في الكل)

در اینجا دو قول است؛ اگر اینگونه باشد که علمش به مخلوقات و مجعولاتش به نحو حضوری در کل عالم باشد پس نمی‌گوییم علم تفصیلی سابقه بر عالم است، می‌گوییم علم تفصیلی خود عالم است، خود عالم علم تفصیلی خداست.

أي كل ما سواه (نفس كونها) و وجودها (العينية)

یعنی تمام ماسوای خداوند یعنی مخلوقات، این‌ها خود کون‌شان و وجود عینی آن‌ها همان نفس عینی آن‌ها و وجود خارجی آن‌ها علمش می‌شود.

فالصورة العينية عين الصورة العلمية

همان فاعل بالرضا را به یاد بیاورید؛ صور علمیه ای که شما در ذهن اختراع می‌کنید هم فعل شماست فعل ذهنی است هم علم مفصل است، شیخ اشراق می‌گوید کل عالم نسبت به خداوند همین گونه است.

(فذاك قول شيخ) الطائفة (الإشراقية)

این قول ایشان است

و تبعه في ذلك كثير من محققي المتأخرين

عده زیادی هم از متأخرین همین را پذیرفتند که علم تفصیلی خداوند به اشیا خود اشیا است، مقام ذات هم فقط علم اجمالی بسیط است.

و سنوضح لك صحته من وجه و سقمه من وجه إن شاء الله[6]

حالا بعداً در غرر آینده نظر ملاصدرا و خود حکیم سبزواری می‌آید، آن وقت خواهد گفت که این حرف شیخ اشراق چه اشکالی دارد و بعضی های دیگر هم اشکالاتی کردند که باز جواب خواهد داد، پس حالا این فعلا بماند.

(و إن يكن) بأن حضر یعنی علمه بالارتسامي في البعض و الحضوري (في البعض)

اگر اینگونه باشد که این علم منفصل موجود، در بعضی حضوری و در بعضی حصولی باشد، شیخ اشراق در کلش حضوریه همه در حضورند، این شخص قائل بعدی می‌گوید علم خداوند به بعضی اشیا حضوری است خود همان شیء در حضور خداست و برای بعضی دیگر حصولی است یعنی با واسطه است.

(كالعقل) الأول حال كونه (ارتسم صور الأشيا فيه)

عقل اول که تمام صور علمیه ماسوا در او هست، لوح محفوظ می‌شود، پس عقل اول یک لوحی است مثل کتابی است ام الکتاب است که تمام حقایق علمی در او هست، او هم در حضور خداوند است، پس الان خداوند عقل اول را به عین حضورش در محضرش شهود می‌کند، صور علمی اشیا که در عقل اول ثبت و ضبط است پس علم به همه دارد به اشیا با واسطه علم دارد، و به عقل اول بدون واسطه علم دارد.

(ذا)أي هذا القول (ثاليس) الملطي(أم)

این قول را طالس ملطی قصد کرده است.

أي قصد فإن مذهبه أنه تعالى يعلم العقل بحضور ذاته و يعلم الأشياء الأخر بارتسام صورها في العقل

طالس می‌گوید؛ که علم خداوند به عقل اول، به حضور عقل اول در نزد حق تعالی است و اشیاء دیگر هم صورتشان نزد حق تعالی است مثل همان چیزی که ما در شرع می‌گوییم که ﴿و ان من شئ الا عندنا خزائنه﴾[7] و یک خزینه ای هست هر چیز اصلش همین جاست آن نزد خداوند هست، پس الان عقل اول نزد حق تعالی هست اصل و حقیقت و نقشه علمی اشیا که در او هست.

جمع بندی

این اقوالی که می‌خوانید بعضی‌اش خب اصلاً بناءً یا مبناً فاسد و غلط است مثل حرف معتزله ولی بعضی‌اش وجه صحیح دارد مثلاً حرف شیخ اشراق همین طور حرف طالس همین طور، این‌ها غلط محض نیست، غلطش این است که این‌ها می‌آیند این علم را منحصر می‌کنند در حالی که سخن ما این است که آن علم تفصیلی چگونه است و الا اینکه مثلاً عقل اول در حضور حق تعالی است و در نزد عقل اول هم علم به همه ماسوا هست این که معلوم است و شرعاً هم همین طور است، منحصر به عقل اول هم نیست، اصلاً مراتب علم خداوند خیلی مختلف است، تمام ملائکه بحسب درجات و مراتب خودشان در واقع همان مراتب علم الهی اند، چون همه همین طورند، همه نقشه علمی مادون را دارند، نزد همه هست.

برای همین در قرآن کریم هم از ام الکتاب سخن گفته، یک نحوه ای از این کتاب، کتاب مبین را گفته، محو و اثبات را گفته، لوح محفوظ را گفته، در قرآن فرمود هر چیزی که پیش می‌آید ﴿فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا﴾[8] این در کتابی قبل از اینکه ما آشکار کنیم این در کتاب هست، هر کوچک و بزرگی را شما ثبت بکنید این ثبت و ضبط شده است و این ثبت و ضبط هم در قوس نزول است، کتاب های قبل از مرتبه عالم طبیعت هم کتاب های بعد از مرتبه عالم طبیعت، ﴿ان کتاب الابرار لفی علیین﴾[9] ﴿کتاب الفجار لفی سجین﴾[10] بعد در مورد علیین فرمود ﴿و ما ادراک ما علیین ﴾[11] ﴿کتاب مرقوم﴾[12] ﴿یشهده المقربون﴾[13] یا کتاب عملی که مربوط به انسان است یعنی کتاب هایی که این حقایق در آن ثبت و ضبط است هم متأخر از عالم طبیعت است که به زبان شرعی مثلاً کتاب عمل رایج است همان نامه عملی که می‌گویند با مراتبش همان چیزی است قبل از آن، همه این‌ها به جای خود درست است.

ولی این یک مطلب است و اینکه ما بتوانیم بگوییم در مقام ذات خداوند علم تفصیلی به کل اشیا است و موجب کثرت هم نمی‌شود یک مطلب دیگری است، سوال الان این است که آن چیزی که هیچ کدام از این‌ها نتوانستند حل بکنند و تفسیر و توضیح بدهند، این بود که آن علم تفصیلی را چه کار کنیم، برای همین در علم اجمالی بسیط حرفی نداشتند می‌گفتند ذات خدا بسیط است علم اجمالی هم هست اما علم تفصیلی دیگر نمی‌شود چون موجب کثرت است، بعد می‌گفتند خب پس علم تفصیلی چیست، این طالس گفت عقل اول مثلاً صور علمی دارد، او شیخ اشراق گفت همه اشیا در حضور خداست، افلاطون می‌گفت مثل هستند، هرکس یک چیزی گفت برای اینکه این علم تفصیلی را توضیح بدهد و همه هم می‌گفتند این علم تفصیلی غیر از آن مقام ذات است، مقام ذات فقط علم اجمالی است.

بیان مسئله علم الهی در حکمت متعالیه

ملاصدرا می خواهد اثبات کند که مقام ذات هم علم اجمالی است و هم علم تفصیلی، این هر کدام که درست است نه آن که غلط باشد مثل حرف معتزله و اینها، کاری به آن نداریم، اینهایی که درست است ما قسمت درستش قبول داریم ولی آن حرف ما یک چیز دیگر است که شما در مقام ذات علم تفصیلی بتوانید اثبات کنید، ملاصدرا می خواهد این را اثبات کند، یکی از افتخارات فلسفه هم واقعاً همین است که توانسته است علم تفصیلی ذاتی را تبیین کند بر اساس اصول عقلی بدون اینکه موجب کثرت در ذات بشود.

اقسام علم از حیث اتصال و انفصال

اینها شعبه های علم به انفصال بود که گفتیم چند تا شاخه دیگر علم متصله، اول گفتیم کسانی که درباره علم الهی و علم مفصل الهی سخن می‌گویند یا این علم تفصیلی را مغایر و جدای از ذات تصور کردند می‌شود اینها که گفتیم. اما بعضی ها علم مفصل را متصل تصور کردند، یعنی مثل عرضی که قائم به ذات خداست، مقصودم از اتصال و انفصال این است، عرض را می‌گوییم مثلاً متصل به موضوع خودش است ولی به معلول نمی‌گویید متصل به موضوعه، می‌گویید متفاوت است با آن علت، فرق اتصال و انفصال در اینجا این است، پس شاخه های علم به انفصال دو گونه است یا این علم متصل زائد بر ذات و مغایر با ذات هست یعنی در عین اتصال ولی مغایر هم هست، یا اینکه زائد نیست.

قول مشائی به علم مفصل متصل زائد بر ذات

اما آن قولی که می‌گوید علم مفصل متصل به ذات می‌باشد ولی زائد بر ذات است، مشائی قائلند به صور مرتسمه، می‌گویند علم تفصیلی خداوند صورت های علمی زائد بر ذات است که این صور به منزله اعراض می‌باشند و این اعراض قائم به ذات خداوندند مثل صور ذهنی ما که صور ذهنی قائم به ذهن ما هستند ولی خارج از وجود ما نیست اما قائم به ذهن ماست در عین حال این صور ذهنی عین ذات نیست.

الف) توضیح ابن سینا درباره دو قسم علم حصولی

ابن سینا بیانی دارد اینجا می‌گوید؛ ما وقتی می خواهیم یک علمی پیدا کنیم یعنی علومی که داریم گاهی ابتدا باید در خارج چیزی باشد و سپس ما از آن موجود خارجی صورت علمی را می گیریم، مثلاً شما آسمان را رصد می کنی یا منجم‌هایی که رصد می‌کنند اینها که از اول این علم را نداشتند در خارج اشیایی هست، این منجم می‌رود رصد می‌کند، دسته بندی می‌کند، ترتیب می دهد، بعد نقشه این نجوم در ذهنش جا می گیرد، پس اول مجموعه ای از ستارگان است نسبت هایی با هم در خارج دارند، سپس این منجم با رصد و مشاهده می‌آید نقشه این ستارگان را در ذهن خودش کسب می‌کند، بنابراین اول موجود خارجی است سپس صورت علمی‌آید.

گاهی به عکس است یعنی ابتدا صورت علمی هست بعد بر اساس آن صورت علمی در خارج چیزی به وجود می‌آید، مثل یک مهندسی که ابتدا صورت خانه‌ای را در ذهنش تصور می‌کند بعد می‌آید مطابق آن صورت در خارج این خانه را می سازد، این فرق کرد با آن مثال اول، در آن اولی اول اشیایی بودند سپس نقشه علمی حاصل شد، در این مثال دوم نقشه علمی بود سپس مطابق آن چیزی به وجود آمد، هر دو آنها هم علم است هر دو آنها هم صورت است، در هر دوی آنها شما علم صوری دارید، هر دوی آنها هم زائده بر ذات است ولی تفاوت در تقدم و تاخر آن شی و نسبتش با صورت علمی است، در یک مورد صورت علمی تاخر از شی دارد، در یک مورد آن شی نتیجه صورت علمی است.

اگر همین مهندس این نقشه علمی را نمی داشت، صورت ذهنی خانه را نمی داشت آیا می توانست خانه بسازد؟ معنا ندارد، اگر نقشه خانه نداشت نمی توانست خانه بسازد، پس ساخته شدن این خانه نتیجه همان علم است، واقعاً این طوری درست است که بگوییم «عقل ثم وجد» اول تصور شد سپس بر اساس این تصور به وجود آمد، ولی در آن مثال دیگر عکسش را باید بگوییم، باید بگوییم «وجد ثم عقل» اول آن شی هست، ستاره‌ای هست بعد نقشه علمی اش حاصل می‌شود، پس ما در خودمان نسبتمان با علوم ذهنی و با علوم خارجی این گونه است، بعضی از علوم ما منشأ شی خارجی است اول علم است بعد آن شی می‌آید، یک مواردی هم به عکسش است.

ب) تطبیق بر علم واجب تعالی و صور مرتسمه

حالا می‌آید سراغ علم واجب تعالی برای توضیح صور مرتسمه می‌گوید؛ در صور علمی که ما برای خداوند قائل هستیم می‌گوییم صورت های مرتسمه مثل همین مورد دوم می‌ماند، یعنی می‌گوییم خداوند علم مفصلی دارد، صورت های علمی متعددی نزد او هست که این صور علمی به منزله اعراض قائم به ذات خداست مثل صور ذهنی که الان اعراض قائم به ذهن ماست.

ج) تفاوت صور مرتسمه در خداوند با صور ذهنی در ما

خوب فرق می‌کند با ما، ما این صور علمی‌مان اولاً خیلی محدود است، سابقه عدم دارد، چون اصل ذات ما سابقه عدم دارد، ما اول نیستیم سپس به وجود می آییم، ابتدا هم عالم نیستیم بعد عالم می‌شویم، علم ما به ظواهر تعلق گرفته است، خود این صورت علمی اگرچه یک نقشی در وجود خارجی شی دارد، مثلاً همین مهندسی که گفتیم صورت علمیش اگر نباشد نمی‌تواند خانه بسازد پس نقش دارد، ولی اینطور نیست که فقط صورت علمی نقش داشته باشد، علم به تنهایی در ما کفایت نمی‌کند، باید امور دیگر هم جمع بشود، باید قدرت جسمانی هم باشد، باید ماده خارجی هم باشد و کمک کاری هم باشد، همه اینها دست به دست هم می دهد، یکی از آن اجزای مؤثر همین «صورت علمی» است.

ولی در خداوند اینطور نیست که او نیاز به اجتماع چیزی داشته باشد، این صورت علمی اولاً به حقایق اشیا تعلق گرفته نه فقط به ظواهر، به همه اشیا تعلق گرفته است، مسبوق به عدم نیست، ابدی و ازلی است و خود این صور علمی منشأ اثر می‌شود، یعنی خداوند به صرف اینکه می‌داند چه چیزی چه چیزی، کمال و مصلحت همان را می‌آفریند، به خاطر دارید در فاعل بالعنایه گفتیم فاعل بالعنایه آن فاعلی است که علم مفصلش به کارش قبل از کار است و این علم مفصل زائده بر ذاتش است، همین علم مفصل منشأ صدور کار هم می‌شود، اینجا تطبیق کنید، ابن سینا می‌گوید؛ صور علمی که ما می‌گوییم برای خداوند اینها خودشان منشأ صدورند، یعنی خداوند در انجام کار دیگر نیاز به انضمام ضمیمه و اینکه یک کس دیگری بیاید کمک کند، یک قدرت دیگری بیاید آنجا همکار بشود و امثال اینها ندارد، بلکه همین که او می‌داند که چه چیزی خیر است می‌آفریند.

د) ویژگی های علم تفصیلی الهی از نظر مشائی

پس اگر از مشائیین سؤال کنی که علم مفصل الهی به اشیا چیست، آیا او علم مفصل دارد قبل از ایجاد؟ می‌گوید بله، علم مفصل قبل از ایجاد دارد، آن علم هم چه علمی است؟ مربوط به همه اشیا، نه اینکه مثلاً شامل بعضی بشود، خداوند علمش به تمام اشیا از عقل اول بگیرید تا هیولای اولی، قبل از مرتبه ایجاد عقل اول علم به همه اینها دارد، اما این علم، علم مفصلی زائد بر ذات است ، این علم مفصل دیگر نیاز به انضمام ضمیمه و کمک گرفتن هم ندارد، خداوند فاعلی است که به صرف اینکه می‌داند می‌آفریند، همین که بداند می‌داند که مصلحت است، می‌داند که خیر است، همان چیزی که خیر است می‌آفریند.

ه) پاسخ به اشکال نقص و کمال

بعد گفتند برای اینکه اگر کسی اشکال کند که تو الان خدا را وابسته کردی به اعراض، چون معنای حرف شما این است که علم تفصیلی خداوند از مجرای همین اعراض است، دیگر عین این اعراض است که می‌گویی مرتسمه، یک نقص دیگر یعنی پس در ذات خدا نیست، برای اینکه این سوال و این اشکال را هم جواب بدهد گفت کمال و مجد و عظمت خداوند به این صور نیست، همان طور که کمال خداوند به مخلوقاتش نیست، اگر کسی بیاید کمال خدا را از راه کمال مخلوق بخواهد بفهمد، آن شخص در واقع راه صحیحی نرفته است، مخلوق آیه کمال خدا هست اما کمال خدا به او نیست، کمال خدا به ذات خودش است، چون او وجود مطلق و کامل مطلق است.

پس کسی گمان نکند که قول به صور مرتسمه باعث می‌شود که بگوییم پس خداوند یک کمالی را ندارد، به خاطر این سؤال که صور مرتسمه واجد این کمال است که یک نقصی در ذات خدا پیش بیاید، اصلاً صور مرتسمه کمال برای خدا نیست، همان طور که مخلوقات دیگر کمال برای خدا نیستند، او کمالش به ذات خودش است، کمالش به خودش است که او منشأ این صور مرتسمه و منشأ مخلوقات است.

و) مقایسه قول مشائی با قول اشاعره و عرفا

این حاصل عرض کنم که سخن مشائین است.

شاگرد: این الان تقریباً مثل قولی که درباره قدیم بودن صفات بود که می گفتیم صفات خدا زائده بر ذات است، یعنی مثل حرف اشاعره شد، تقریباً الان یک علمی داریم، علم قدیم که ازلی و ابدی است و زائده برای ذات است، یعنی شد همان قول اشاعره !؟

جواب: نه اشاعره به طور کلی می‌گویند اصلاً علم خداوند صفت زائده بر ذات است، دیگر ذات عین علم اجمالی نیست.اینها این را نمی‌گویند، اینها می‌گویند ذات خداوند عین علم است، عین قدرت است، عین سایر صفات کمالی است، پس صفات عین ذاتند، بعد در بحث علم تفصیلی که سؤال می کنیم که غیر از این علم اجمالی ذاتی که عین ذات و عین قدرت و عین حیات و عین سمع و بصر است، غیر از این مقام ذات، آیا علم مفصلی برای خدا می توانی اثبات کنی؟ می‌گوید بله، پس خدا دو تا علم دارد، یک علم ذاتی اجمالی که عین ذات است که عین صفات دیگر هم هست، ذات همان صفات است، همان کمالات است، این اجمالی و بسیط است، اما غیر از این مقام ذات که عین علم اجمالی است، خداوند یک علم مفصل هم دارد، آن علم مفصلش همان صور مرتسمه است.

پس با اشاعره فرق کرده، اصلاً اشعری نمی‌گوید صفات خدا عین ذاتند، اینها فقط در مرتبه علم تفصیلی می‌گویند غیر از علم ذاتی که عین ذات است، صور علمی مفصل هم هست و این صور علمی مفصل لازمه ابدی و ازلی ذات خداست، شبیه اعیان ثابته که عارف می‌گوید، عارف هم می‌گوید خدا دو علم دارد، یک علم ذاتی که عین ذاتش است، یک لازمه ای هم دارد، صور علمی همه اشیا که به آن می‌گوید اعیان ثابته، آن صور علمی که اینها به آن می‌گویند صور مرتسمه، صورت علمی همه اشخاص، نقشه علمی عالم است، عارف به آن می‌گوید اعیان ثابته، خیلی شبیه به هم هستند، حالا یک تفاوت هایی دارد ولی می خواهم بگویم شبیه است، اگر بخواهید به آن اقوال تشبیه کنید باید به قول عرفا تشبیهش کنید که اینها با هم نزدیک می‌شود.

قدیم بودن در اینجا مطرح است، عقول هم قدیمند یعنی مسبوق به عدم نیستند، اگر مقصود قدیم ذاتی باشد آن جز ذات خداوند هیچ چیز قدیم ذاتی نیست، ولی اگر مقصود قدیم به معنای مسبوق نبودن به عدم باشد اختصاص به صور مرتسمه ندارد که ملائکه هم همینطورند.

نظم

أما الذي ليس يرى انفصاله‌      إن كان غيره علا جلاله‌

مرتسما فذا بغير مين‌     لأنكسيمايس و الشيخين‌

أو غير بالمعقول لا محسوس‌      إن يتحد فهو لفرفوريوس‌

و دونه فالذات الإجمالي من‌      علم فإن بكل الأشياء زكن‌

للمتأخرين أو بالبعض‌      تفصيل البعض له ذا المرضي‌[14]

متن کتاب

و لما فرغنا عن ذكر شعب القول بانفصال العلم شرعنا في ذكر شعب القول باتصاله[15]

از ذکر شاخه های قول به علم منفصل فارغ شدیم شروع می کنیم به ذکر شاخه های علم متصل

بقولنا (أما) العلم (الذي ليس يرى) -مبنی للمفعول- (انفصاله)

آن علمی که انفصال دیده نمی‌شود یعنی انفصال ندارد متصل است

فلا يخلو إما أن يكون غيره و زائدا عليه و لكن زيادة متصلة أو لا

از دو صورت خارج نیست یا غیر از ذات خداست و در عین حال زائد بر اوست اما چگونه زیادتی؟ زیادت متصل یعنی عرض قائم به ذات، همان طور که عرض عین جوهر نیست ولی متصل به جوهر است قائم به جوهر است، صور مرتسمه هم عین ذات نیستند ولی قائم به ذاتند، یا که نه خلاف این باشد.

الأول ما أشرنا إليه بقولنا (إن كان غيره _علا جلاله_) حال كونه (مرتسما) فيه

حالا آن قول اول؛ اگر این علم زائد غیر از ذات خداست در حالی که مرتسم در ذات خداست یعنی قائم به ذات خداست، صورت علمی قائم به ذات است، پس علمش می‌شود حصولی، اگر حاصل شدن باشد که قبلاً نبوده بعد حاصل شده، معنایش حصولی است یعنی علم با واسطه کسب.

(فذا) أي هذا القول (بغير مين) أي كذب (لأنكسيمايس) الملطي و (الشيخين) أبي علي و أبي نصر الفارابي

این قول بدون هیچ شکی و هیچ دروغی برمی گردد به انکسیمانس یکی از قدمای فیلسوفان یونانی بود که ملطی بود و بعدش ارسطو و اینها و شیخین که ابوعلی و ابو نصر فارابی یعنی مشائی، اینها همه قائل به همین بودند.

فقال الشيخ الرئيس «إن المعنى المعقول قد يؤخذ عن الشيء الموجود كما أخذنا عن الفلك بالرصد و الحس صورته المعقولة

معنای معقول گاهی از شی موجود اخذ می‌شود همچنان که ما می آییم از فلک با رصد و حس صورت عقلی‌اش را می گیریم، شما در فلک یا صور فلکی در ستارگان هر چه می بینید رصد می کنید مشاهده می کنید بعد معنای معقولش در ذهنتان حاصل می‌شود گاهی این طور است.

و قد يكون الصورة المعقولة غير مأخوذة عن الموجود بل بالعكس[16]

گاهی این صورت ذهنی از خارج گرفته نشده بلکه خارج نتیجه این صورت ذهنی شده است یعنی بالعکس است.

كما أننا نعقل صورة بنائية نخترعها

مثل اینکه ما تصور می کنیم یک صورت ساختمانی را در ذهنمان اختراع کردیم.

ثم تكون تلك الصورة محركة لأعضائنا إلى أن نوجدها

بعد این صورت ما را به حرکت می‌آورد، اعضای ما را محرک می‌شود که بیاییم بسازیمش

فلا تكون وجدت فعقلناها و لكن عقلناها فوجدت

پس اینطور نیست که بگوییم اول خانه به وجود آمد بعد ما تصورش کردیم، بلکه این طور است که اول ما تعقل و تصور کردیم بعد آن ساخته شد.

و نسبة الكل إلى عقل الأول الواجب الوجود هذا

نسبت کل عالم به عقل؛ این عقل، یعنی علم این عقل اول به معنای آن اولین مخلوق نیست، به جای عقل بگذارید علم، نسبت کل عالم به علم اول تعالی یعنی علم خداوند همین گونه است.

فإنه يعقل ذاته و ما يوجبه ذاته

خداوند علم به ذات خود دارد، قبلاً گفتیم علم به علت مستلزم علم معلول است، همین که علم به ذات دارد نتیجه اش می‌شود صور مرتسمه، پس او تعقل می‌کند ذات خود را و تعقل می‌کند آن چیزی را که از موجبات ذاته یعنی لوازم ذاته از ضروریات ذات است.

و يعلم من ذاته كيفية كون الخير في الكل

از همان علم به ذات می‌داند که خیر و مصلحت در کل عالم چیست، همین خیر و مصلحت را می‌داند همین هم ایجادش می‌کند.

فيتبع صورته المعقولة صور الموجودات على النظام المعقول عنده

پس به دنبال آن صورت معقوله و آن صور مرتسمه که نتیجه علم به ذات است نتیجه اش صور خارجیه است، پس سه مرحله شد، مقام ذات علم به ذات دارد، گفتیم علم به علت مستلزم علم معلول است، پس علم تفصیلی به معلول دارد می‌شود صور مرتسمه، علم تفصیلی به معلول، به دنبالش هم اشیا خارجی، پس از آن صورت معقوله، صور موجودات، این اشیا خارجی تبعیت می‌کند. به چه ترتیبی به وجود می آیند و تبعیت می‌کنند؟ علی النظام المعقول عنده، با همان نحوه علمی که بر اساس همان نقشه علمی، او می‌داند که عقل اول مقدم است در خارج هم همین طور می‌شود، عقل دوم مرتبه دوم است در خارج هم این طور می‌شود.

یک سوالی مطرح است اینکه وقتی ما که گفتیم در معنای فاعل بالعنایه، صور علمی را به این معنا گفتیم که صرف دانستن دنبالش فعل است؟ آیا یعنی خداوند اراده ندارد در انجام این کار؟ مثلاً یعنی چون می‌داند به صرف دانستن بدون اراده این کار را می‌شود؟

در جواب می‌گوید نه، این اراده عین ذات است دیگر، این تبعیتی که می‌گوییم به این مخلوقات به دنبال آن علم تفصیلی حاصل می‌شود مثل تبعیت مثلاً حرارت از آتش نیست که حرارت بدون اختیار به محض اینکه آتش باشد حرارت دنبالش باشد، به محض اینکه خورشید باشد نورپاشی دنبالش باشد، این بر اساس اراده است همه بر اساس علم است، پس از این سخن که گفتیم بر این علم وجود خارجی اشیا مطیع می‌شود کسی گمان نکند که بدون اراده است، آن علم خودش همان عین اراده هم هست.

لا على أنها تابعة اتباع الضوء للمضيء و الإسخان للحار

این که گفتیم این صور موجودات تابع آن صورت علمی اند و به دنبال او به وجود می آیند نه به این نحو که تابع باشند مثل تبعیت نور از آن منبع نور یا مثل تبعیت اسخان از جسم حار، این طور نیست که بدون اراده و اختیار باشد.

بل هو عالم بكيفية نظام الخير في الوجود و أنه عنه[17]

خداوند عالم است به نحوه خیر و مصلحت در نظام وجود و عالم است که این نظام از او نشأت گرفته است.

و عالم بأن هذه العالمية يفيض عنها الوجود على الترتيب الذي يعقله خيرا و نظاما» - انتهی.

و او آگاهانه این کار را می‌کند، عالم است که همین علمش که علم به مصلحت دارد همین علم موجب این می‌شود که بیافریند با همان ترتیب، یعنی همیشه آگاهانه است، کسی این تبعیتی که گفتیم تبعیت را این طور اضطراری تصور نکند، همه بر اساس علم است، ولی علم خداوند علمی نیست که با تأمل و تفکر و تروّی پیش بیاید، یعنی نباید گمان کنیم مثلاً می‌گوییم کار اختیاری چگونه است، باید تأمل کنیم جوانب را بسنجیم ببینیم کدام جهت بهتر است، بالاخره یکی انتخاب کنیم، ما عادت کردیم به این می‌گوییم اختیار، اما اگر کسی دفعتاً این کار را انجام بدهد می‌گویند نه بدون اختیار بود، در خداوند این طور نیست، خدا نیاز به تأمل ندارد، چون همه چیز برای او آگاه است، پس او نیاز ندارد که تأمل در جوانب مختلف کند بعد بفهمد کدام یکی بهتر است، ازلاً و ابداً همه چیز به او آشکار است، پس به صرف علم که می‌داند خیر و مصلحت چیست همین کار را می‌کند، همیشه آگاهانه است، آن چیزی که از او باید سلب کنی این تأمل و تروّی و بالا پایین رفتن و اینهاست که این در واقع نشان نقص است، این نشان کمال نیست.