[6] غرر فی علمه تعالی بغیره/الفریدة الثانیه فی صفات الواجب تعالی /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الثانیه فی صفات الواجب تعالی /[6] غرر فی علمه تعالی بغیره

۱. استدلال بر علم ذات به ذات و مراحل آن

سخن در استدلال مشائین در اثبات علم ذات به ذات بود، چند مرحله داشت این استدلال، قدم اول این بود که بگوییم آیا موجود مجرد امکان این در موردش هست که معلوم و معقول قرار بگیرد یا نه، واضحه که این امکانش هست، هر چیزی امکان معلوم شدن و معقول شدن دارد ولو با عناوینی مثل مثلاً اینکه بگوییم موجود است، شیء است، در این حد شما به هر چیزی می‌توانید اشاره کنید، قدم دوم اینکه می‌گوییم حالا که امکان معلوم و معقول شدن دارد این معقول شدنش چگونه است، چگونه معقول قرار می‌گیرد، آیا باید مثل موجودات مادی تجرید و تقشیر بشود تا برسد به مرحله معقولیت یا نه، خب اگر بگوییم با تقشیر و تجرید معقول می‌شود خلاف فرض است، چون فرض ما در موجود مجرد بود، مجرد یعنی او بالفعل مجرد است از علایق ماده و لوازم ماده مبراست، پس اینکه گفتیم او ممکن‌المعلومیه و ممکن‌المعقولیه است یعنی بالفعل معقول است بدون تجرید، نیازی به تقشیر ندارد و الا با مجرد بودنش سازگار نیست، قدم سوم این است حالا که بالفعل معقول است پس باید عاقل بالفعلی هم باشد، چون عاقل و معقول متضایفان هستند، مرحله بعدیش می‌گوییم این عاقل کیست، دنبال عاقل بالفعل بگردیم، این عاقل بالفعل یا خودش است که پس معقول و عاقل است، یا غیر خودش است، اگر دیگری عاقل و عالم به او است معنايش این است که این موجود مجرد معلوم و معقول‌للغیر است، اگر معقول‌للغیر است یعنی موجود‌للغیر است، باز این هم با آن فرض اول ما که گفتیم این موجود مجرد است و از ماده به معنای عام هم هیولا هم از موضوع هم از متعلق از همه اینها مبراست با این معنا منافات دارد، موجود مجرد موجود برای خودش است نه برای دیگری، قائم به ذات خودش است، پس این عاقلی که باید عاقل این معقول مجرد بالفعل باشد نمی‌شود غیر از خودش باشد، اگر غیر خودش شد آن وقت معنايش این است که این مجرد باید برای او موجود باشد و این با تجرد سازگار نیست، پس عاقلش می‌شود خودش.

الف) نتیجه استدلال: اتحاد عقل و عاقل و معقول در موجود مجرد

نتیجه استدلال این شد که چیزی که هم معقول‌بالفعل است هم عاقل‌بالفعل است یعنی عقل‌بالفعل هم هست، پس این موجود مجرد عقل و عاقل و معقول است یا علم و عالم و معلوم است، ما هم همین را می‌خواستیم که اثبات کنیم، موجود مجرد و از جمله خداوند معلومیت و علمش به خودش عین ذات خودش است، پس عالم به ذات خودش است به عین ذات خود علم به ذات خود دارد.

ان قلت و پاسخ: آیا می‌توان استدلال را به حکم تضایف تمام کرد

یک نکته‌ای این وسط که ربطی به اصل استدلال ندارد ایشان به عنوان ان قلت آورده است، یک سؤالی مطرح کرده، ما در این مراحل استدلال که گفتیم در آن مرحله چهارم گفتیم که چون معقول‌بالفعل است پس عاقل‌بالفعل می‌خواهد به حکم تضایف، یک مرحله پنجمی دنبالش آمد، در آن قدم پنجم گفتیم این عاقل و این عالم یا خودش است یا غیر خودش، خب اگر خود است فهو المطلوب، اگر غیر است اون اشکالی که گفتیم پیش می‌آید.

سؤال و ان قلت اینجا این است آیا نمی‌شود ما در همان مرحله چهارم تمام کنیم استدلال را، بگوییم به حکم تضایف همین که شما اثبات کردید آن معقول‌بالفعل است پس عاقل‌بالفعل می‌خواهد، از همین نتیجه بگیریم که پس خودش عاقل خود است، دیگر به آن مرحله بعدی منتقل نشویم که آیا این معقول‌للغیر است، معقول‌للغیر یعنی موجود‌للغیر، و آن تتمه استدلال، شما به صرف تضایف اثبات کنید که چون معقول‌بالفعل خودش هست عاقل‌بالفعل هم خودش هست.

الف) تقریر ان قلت و بیان تقریر ملاصدرا در اتحاد عاقل و معقول

مرحوم حاجی می‌گوید ملاصدرا برای اثبات اتحاد عاقل و معلوم حتی در علم به غیر نه تنها در علم به ذات از همین راه استفاده کرده، ما الان سخنمان چیست، در این استدلال می‌خواهیم علم به ذات اثبات کنیم، هنوز بحث علم به غیر مطرح نشده است، ما الان اثبات علم ذاتی به خودش می‌خواهیم بکنیم، ملاصدرا یک قدم جلوتری رفته گفته نه تنها در علم به ذات بلکه حتی در علم عالم به غیر خودش هم از همین راه تضایف ما می‌توانیم استفاده کنیم، بگوییم همین که شیئی معلوم‌بالفعل است یعنی خودش عالم‌بالفعل هم هست، به صرف تضایف، پس چون این معقول‌بالفعل یا معلوم‌بالفعل نحوه وجودش عین معلومیت است، وجودی غیر از این معلومیت و معقولیت ندارد، پس عاقلیت هم باید در همان مرتبه ذاتش باشد، این حرف ملاصدرا بود در پاسخ آن سؤال.

سؤال فراموش نکنید سؤال این بود که شما در همان مرحله چهارم تمام کنید استدلال را، بگویید به حکم تضایف که معقول‌بالفعل دارید پس عاقل‌بالفعل هم باید خودش باشد، حاجی می‌گوید ملاصدرا نه تنها در علم به ذات بلکه در علم به غیر هم می‌گوید اگر شما صورت معقوله‌ای داشتید از هر شیئی، همان صورت معقوله که معقول است همان خودش عاقل هم هست به حکم تضایف.

ب) پاسخ حاجی: تضایف اقتضای اتحاد ندارد

اما [حاجی] می‌گوید به نظر من این سخن درست نیست، چرا، چون تضایف اثبات نمی‌کند که طرفین تضایف با هم باید متحد باشند، تضایف می‌گوید اگر یکی بالفعل است آن طرف دیگر باید بالفعل باشد، اگر شما عالم دارید معلوم باید داشته باشید، اگر قادر دارید مقدور باید داشته باشید، اگر علت داری معلول باید داشته باشید، تضایف معنايش این است، اما اینکه این طرفین اینها تفاوتشان در عنوان است، شما دو تا عنوان دارید می‌گویید عالم و معلوم، اما به حسب مصداق متحدند یا به حسب مصداق متحد نیستند، تضایف در اینجا ساکت است، تضایف این را اثبات نمی‌کند.

متضایفین فقط به ما می‌رساند که اولاً ما دو تا عنوان مقابل هم داریم، ثانیاً بالفعل بودن یک عنوان مستلزم بالفعل بودن عنوان دیگر هم هست، اگر عنوان علت دارید یعنی عنوان معلول هم باید صادق باشد، نمی‌شود شما بگویید علت داریم، ولی معلول نداریم، بگویید عالم داریم ولی معلوم و معقول نداریم، قادر صدق می‌کند ولی مقدور صادق نیست، این غلط است، متضایفین در بالفعل و بالقوه بودن تکافو دارند، اگر یک طرفش بالفعل است آن طرف دیگر هم بالفعل و بالعکس، اما اینکه این طرفین متحد هستند یا نیستند، به وجود واحد موجودند یا موجود نیستند، این دیگر از تضایف برنمی‌آید.

ج) مثال‌های نقض بر عدم اقتضای تضایف برای اتحاد

بعضی جاها ممکن است این‌طوری باشد مثل عنوان عالم و معلوم در علم به ذات، عالم و معلوم می‌تواند با اینکه عنوانش دو تاست ولی به حسب مصداق آن چیزی که عالم است خودش بعینه معلوم هم باشد، بعضی جاها هم نیست مثل علت و معلول، متضایفین‌اند ولی چیزی که علت است خودش به عینه دیگر معلول این علت نمی‌شود، که بگوییم یک چیز هم علت است هم معلول است، حتماً تغایر دارد.

د) خلاصه مطلب:

پس خلاصه حاصل این سؤال این است که شما در آن مرحله چهارم استدلال را تمام کنید، به حکم تضایف بگویید معقول‌بالفعل عاقل‌بالفعل می‌خواهد، چون معقول‌بالفعل خود است پس عاقل هم خود است، حاجی می‌گوید به نظر ما چنین استدلالی که در اینجا بخواهیم متوقف بشویم درست نیست، چون عنوان تضایف فقط مستدعی این است که شما دو تا عنوان مقابل هم دارید، ولی به حسب مصداق آیا متحدند یا نیستند این را از دلیل دیگری باید بفهمیم، بعضی متضایفین با هم جمع می‌شوند مصداقاً یکی می‌شوند مثل عالم و معلوم، بعضی متضایفین هم مصداقاً یکی نمی‌شوند، این حاصل این استدلال.

نظم:

و هو تعالى عالم بالذات إذ      منه وجود عالمي الذات أخذ

برهان آخر

و كل ما جرد عاقل كما      تجرد العاقل أيضا حتما

إذ عقله إما له الإمكان‌      أو لا و هذا الظاهر البطلان‌

ثم الجواز إن بتغيير فذا      خلف إذ الموضوع عقلا أخذا

و دونه بالفعل معقول فهو      عاقله بالفعل إذ ضايفه‌

ما غير معقولية حصولا      لم يلف عقل عاقلا معقولا[1]

متن:

غرر في أنه تعالى عالم بذاته‌

(و هو تعالى عالم بالذات)‌ أي بذاته‌ (إذ منه)‌ سبحانه و تعالى‌ (وجود عالمي الذات)‌ أي العالمين بذواتهم‌ (أخذ) و معطي الكمال ليس فاقدا له.[2]

توضیح: خداوند علم به ذات خود دارد، دلیلش این است که از وجود خداوند نشأت گرفته است وجود اشیایی که عالم به ذات خودند، یعنی او عالم بذات آفریده است، پس یک کمالی را آفریده است و آن کمالی که بعضی از مخلوقات علم به ذات خود دارند، چون خودش معطی این کمال است پس باید خودش هم دارای کمال باشد.

برهان آخر

(و كل ما جرد عاقل كما تجرد العاقل أيضا حتما)

توضیح: هر چیزی که مجرد است عاقل است، این قضیه اول است، دو تا قضیه است اینجا، این عاقل است، هر چیزی هم که عاقل است مجرد است.

أي كل مجرد عاقل

توضیح: یعنی عالم بذاتش است این قضیه اول.

كما أن كل عاقل مجرد[3]

توضیح: ظاهر این دو قضیه این است که شما آمدید جای موضوع و محمول عوض کردید دیگر، ولی اینها دو تا قضیه جدا هستن، چون موجبه کلیه به موجبه کلیه منعکس نمی‌شود، کسی پس فکر نکنه این از باب انعکاس بوده، ما دو تا قضیه داریم هر کدام هم به جای خود باید اثبات کنیم، قضیه اول این است کل مجرد عاقل است، هر موجود مجرد عالم به ذات خود است که الان استدلال ما همین را می‌خواهد اثبات کند، قضیه دوم این است که کل عاقل مجرد از ماده است، هر موجودی که عالم به ذات خود است او از ماده مجرد است، این را در باب نفس باید اثبات کنیم.

لا من باب انعكاس الموجبة الكلية كنفسها

توضیح: این دو قضیه از باب انعکاس موجبه کلیه به موجبه کلیه نیست.

بل من باب مبرهنية كل من القاعدتين على حدة

توضیح: این دو قاعده هر کدام برهان خودش را دارد، ما الان موضوع بحثمان قاعده اول است «کل مجرد عاقل».

فقلنا في بيان الأول‌

توضیح: بیان آن دومی و استدلال‌های او در بحث ادله تجرد نفس است که آنجا ده تا دلیل ایشان اقامه می‌کنند برای اثبات تجرد، که هر عاقلی یعنی هر موجودی که علم به خود دارد معنایش این است که مجرد است. و اما بیان و اثبات کل مجرد عاقل لذاته

(إذ عقله) -مبني للمفعول ای معقولیته-

توضیح: یعنی معقولیت، این عقله یعنی علمه و یعنی معلومیت و معقولیتش، مبنی للمفعول باید معنا کنیم، معلوم قرار گرفتنش

(إما له الإمكان أو لا) إمكان له

توضیح: اینکه این موجود مجرد معلوم قرار بگیرد یا ممکن است یا ممکن نیست

(و هذا الظاهر البطلان) - هذا من باب رفع الصفة فاعلها كالحسن الوجه و لا ينبغي أن يقرأ بالإضافة إذ لا يوافق الروي السابق في الإعراب-

توضیح: یعنی اینکه بگوییم لا امکان له، اصلاً امکان ندارد که موجود مجرد شناخته بشود، معلوم قرار بگیرد، حرف غلطی است، هر چیزی قابل شناخته شدن است.

و ظهور بطلانه لأن كل موجود يمكن أن يعقل بوجه و لو بالوجوه العامة مثل انه موجود و واجب او ممکن او غیر ذلک.

توضیح: اینکه بگوییم اصلاً موجود مجرد امکان معلوم شدن ندارد این ظاهرالبطلان است، چون هر موجودی امکان معلوم شدن دارد ولو به عنوان اینکه بگوییم موجود است، همین که می‌گوییم موجود است یک نحو علم است، همین که می‌گوییم یک چیزی است، خب حالا این یک چیزی است، وجودش عین ذاتش است، می‌گوییم واجب‌الوجود بالذات، زائد بر ذاتش است می‌گوییم ممکن‌الوجود، دائمی است می‌گوییم قدیم، محدود است می‌گوییم حادث است، خب بالاخره با این عناوین عامه که می‌توانید به آن اشاره کنید، پس نمی‌توانی بگویی نه، موجود مجرد مطلقاً قابل شناخت نیست، و ظهور بطلانه اینکه ظاهر بطلان است که بگوییم لا امکان له در علم، برای این است که هر موجودی ممکن است که معلوم و معقول به وجهی قرار بگیرد، ولو دیگر اقلش این است به وجوه عامه، با عناوین و مفاهیم عامه به آن اشاره کنیم، بگوییم موجود است، واجب است، ممکن است، جوهر است، عرض است، به این نحو می‌شود اشاره کرد.

قدم دوم، حالا که پذیرفتیم موجود مجرد قابل معلوم شدن است.

(ثم الجواز) أي الإمكان الذي‌ هو الشق الأول‌

توضیح: که امکان معلومیت و معقولیت دارد، چگونه معلوم قرار می‌گیرد، چگونه معقول می‌شود، آیا باید تقشیرش کنیم تا معقول بشود.

(إن) كان (بتغيير) بأن يقشّره العقل و يعرّيه عن مقارناتها حتى يصير معقولا (فذا خلف)[4]

توضیح: این جوازی که گفتیم اگر با تغییری است که عقل او را تقشیر میکند، یعنی باید لایه‌برداری کند، يعريه او را عریان کند از مقارنات، یعنی این لوازم و غرایب را هی بگذارد کنار تا برسد به اصل ذات خالص، آیا این‌جوری است؟ معقول شدن مجرد این است که با تقشیر و تعریه معقول بشود؟ اگر این است که حتی یصیر معقول فذا خلف، اینکه خلف است چرا، چون ما از اول سخنمان در چی بود؟ در موجود مجرد بود، فذا خلف.

(إذ الموضوع عقلا) مجردا (أخذا)

توضیح: چون موضوع همان عقل مجرد اخذ شده است، اصلاً موضوع کلام ما عقل مجرد است.

فهو بلا مئونة تعرية معر معرى

توضیح: پس این عقل مجرد بدون معونه و زحمتِ تعریه و تقشیر و حذف مقارنات، بدون اینکه یک معرِّی، معرِّی یعنی آن مقشِر آن که می‌خواهد لایه‌برداری کند، بدون تعریه این معری، بدون تقشیر مقشر، او خودش مقشَّر و معرَّی هست، او خودش عاری از مقارنات و محسوسات هست، پس بالفعل مجرد است.

بنابراین آن امکانی که اول گفتیم موجود مجرد امکان معقولیت دارد، وقتی تأمل کردیم فهمیدیم این امکان عام است نه امکان خاص، امکان عامی که در ضمنش وجوب است، در منطق خواندید گاهی شما قضایایی که ضروری هم هست به صورت امکانی بیان می‌کنید ولی مقصودتان امکان خاص نیست، می‌گوید آقا امکان دارد که خدایی باشد، با کسی که برای او اثبات نشده این‌جوری شما می‌گویید، می‌گوید خب امکان دارد آخرتی باشد؟ این امکان، امکان خاص نیست که یعنی ممکن‌الوجود است، این امکان عامه یعنی لااقل در عقل اولیه احتمال که می‌دهی، بعد که برهان اقامه شد معلوم می‌شود، آن چیزی که اول گفتیم امکان، امکان عامه، چون امکان عام فقط می‌خواهد طرف مقابل را بردارد، بگوید چنین چیزی محال نیست، اما حالا ضروری است یا نه آن را به استدلال اثبات می‌کنیم، آن اول هم گفتیم موجود مجرد ممکن‌المعقولیه است، الان رسیدیم به اینکه نه او بالفطره و بالضروره معقول است، پس یعنی آن امکان اول امکان عام بود.

(و دونه) أي الجواز بدون التغيير

توضیح: اینکه گفتیم جایز است و ممکن است معقول باشد ولی نیاز به تغییر و تقشیر ندارد، این جایز بودن و این امکان بدون تقشیر و تغییر معنايش این است.

إمكان عام في ضمن الوجوب (فهو بالفعل معقول)

توضیح: نتیجه این قدم دوم این شد که پس او بالفعل معقول است، از امکان معقولیت رسیدیم به فعلیت معقولیت.

قدم سوم

(فهو) أي ذلك المجرد المعقول بالفعل (عاقله) أي عاقل نفسه (بالفعل) لا بالقوة

توضیح: پس این مجردی که معقول‌بالفعل است عاقلش و عالمش باید او هم بالفعل باشد، چون شما اثبات کردید که معقول‌بالفعل است، به حکم تضایف پس باید عاقل‌بالفعل هم وجود داشته باشد.

(إذ ضايفه) أي ضايف العاقل المعقول و المتضائفان متكافئان قوة و فعلا

توضیح: چرا می‌گوییم عاقل‌بالفعل می‌خواهیم، چون مضایف است، عاقل با معقول متضایف است، متضایفین هم از حیث قوه و فعل با هم عدل اند و تکافو دارند، این می‌شود قدم سوم، الان معلوم شد و اثبات شد که شما عاقل‌بالفعل دارید.

قدم چهارم به صورت این ان قلت بیان شده است، در واقع ادامه استدلال است، آن انقلتی که از بیرون گفتیم این نیست، آن بعدی است، این مرحله بعدی استدلال است که در صورت ان قلت و قلت گفته، الان به کجای استدلال رسیدیم، گفتیم هم عاقل‌بالفعل داریم هم معقول‌بالفعل داریم، حالا آیا این دو تا یکی‌اند، مصداق متحدند یا نه، متفاوتند، دو احتمال دارد، این عاقل یا همان معقول‌بالفعل خود است یا این عاقل یک چیز دیگری است.

إن قلت: لم لا يجوز أن يكون معقوليته بالفعل في ضمن معقوليته للغير لا لذاته؟

توضیح: این معقول بودن بالفعل در ضمن معقول بودن برای غیر باشد، یعنی دیگری او را تعقل می‌کند، خب این‌جوری باشد، یک احتمال این است نه اینکه خودش عاقل خودش و معقول خودش باشد.

قلت: لو كان معقولا لغيره و الغير عاقلا له لكان موجودا لذلك الغير

توضیح: اگر معقول غیر باشد، دیگری عالم و آگاه به او است، معنایش این است چیزی که معلوم‌للغیر و معقول‌للغیر است یعنی موجود‌للغیر است، وجودش از آن غیر است.

كما هو شرط المعقولية للغير عند المشائين و هذا الدليل لهم

توضیح: اصلاً مشائین وقتی می‌گویند معقول، معقول‌للغیر، از نظر آنها معنایش همین است، معقول‌للغیر یعنی موجود‌للغیر، این استدلال را هم آنها اقامه کرده‌اند، خب مشکل چیست، حالا اگر معقول‌الغیر و موجود‌الغیر بود، وقتی موجود‌الغیر بود یعنی پس از ماده به معنای عام تجرد ندارد، وابسته به دیگری است، مثل عرض برای دیگری می‌ماند، مثل حالت برای دیگری می‌ماند، خودش دیگر ذات نیست.

فلم يكن مجردا عن المادة بالمعنى الأعم من الموضوع و قد فرضناه مجردا هذا خلف.

توضیح: پس آن تجرد عام که شامل تجرد از موضوع هم می‌شود، گفتیم مجرد به معنای عام سه مورد دارد، تجرد از ماده به معنای خاصش(تجرد از هیولا)، تجرد از موضوع، تجرد از متعلق، به این می‌گوییم مجرد محض، موضوع ما همین بود، در مورد چنین چیزی داشتیم سخن می‌گفتیم، خب اگر موجود‌للغیر است یعنی حکمش حکم عرضی است که برای دیگری وجود دارد، پس مجرد از موضوع دیگر نخواهد بود، در حالی که فرض ما در موجود مجرد بود، این خلاف فرض است.

این مرحله بعدی استدلال، نتیجه ش هم صفحه بعدی می آید، این بین همون ان قلتی است که از بیرون امروز اشاره کردیم.

إن قلت: هل يمكن التمسك بالتضايف لإثبات معقولية ذاته لذاته كما لإثبات فعلية العاقلية

توضیح: آیا می‌شود ما تمسک کنیم به تضایف و از همین تضایف بهره‌مند بشویم برای اثبات معقولیت ذاتش برای ذات خودش، یعنی خودش برای خودش عالم است، معقول‌لذاته هست، یعنی خودش برای خودش عالم است، همچنان که برای اثبات فعلیت عاقلیت گفتیم معقول‌بالفعل داریم پس عاقل‌بالفعل داریم، الان بگوییم چون این معقول‌بالفعل است عاقل‌بالفعل هم خودش است، خودش معقول‌لذاته هست، یعنی خودش برای خودش معلوم است، پس یعنی خودش عالم خود است، دیگر آن مرحله بعدی را نرویم، آیا می‌توانیم این‌طوری استفاده کنیم؟

به این نحوه:

بأن يقال إذا كانت المعقولية في مرتبة ذات المجرد بحيث لا وجود له إلا المعقولية كانت العاقلية أيضا في مرتبة ذاته

توضیح: بگوییم معقولیت در مقام ذات این موجود مجرد است، یعنی ذاتش همین‌طور است، نحوه وجودش وجود معقولی است، چون نحوه وجودش وجود معقولی است پس باید وجود عاقلی هم باشد، چون فرض این است که ما با صرف نظر از همه داریم می‌گوییم که خودش به خودی خود معقول است، پس از اغیار صرف نظر کردیم، پس حالا که از اغیار صرف نظر کردی خودش به خودی خود معقول است، پس بگو خودش به خودی خود عاقل هم هست. این گونه گفته بشود که آنگاه که معقولیت در مرتبه ذات مجرد است بطوری که هیچ وجودی برای او بجز همان معقولیت و معلومیت نیست پس عاقلیت هم باید در مرتبه ذاتش باشد.

لأن المفروض قطع النظر عن جميع الأغيار في المعقولية؟

توضیح: شما وقتی می‌گویید این مجرد معقول‌بالفعل است می‌گویید اصلاً به هیچی توجه نکن، به هم خودش فقط توجه کن، از همه چیز صرف نظر کن، او خود به خود معقول است، پس حالا بگو خود به خود عاقل هم هست.

قلت: نعم قد استدل صدر المتألهين قدس سره بتكافؤ المتضايفين في المشاعر و غيره على اتحاد العاقل و المعقول في العلم بالغير أيضا[5]

توضیح: ملاصدرا از راه تکافو متضایفین در کتاب‌هایش مثل مشاعر و اینها استدلال کرده، حتی در علم به غیر، به اتحاد عاقل و معقول، گفته نه که در علم به ذات، حتی آنجایی که علم به غیر هم هست، باز هم آن غیر یعنی آن صورت علمیه، آن صورت معقوله او خودش عاقل است.

و لكن عندي أنه لا يثبت المطلوب بهذا

توضیح: به نظر ما این مثبت ادعا نیست.

إذ التكافؤ في المرتبة الذي هو من أحكام التضايف لا يقتضي أزيد من تحقق أحد المتضايفين مع الآخر و لو بنحو المقارنة لا مقدما و لا مؤخرا لا الاتحاد

توضیح: چرا حالا به نظر من این ادعا اثبات نمی‌کند، چون تکافو در مرتبه که از احکام تضایف است، گفتیم متضایفین عدل یکدیگرند، متکافی‌اند با همدیگر، این هم‌تراز بودن با هم، در احکام تضایف اقتضا نمی‌کند بیشتر از اینکه یکی از متضایفین که هست دیگری هم باید باشد، هر دو باید محقق باشند، هر دو عنوان صادق باشد، اقتضای تکافو و هم‌ترازی همین است، حالا اینکه هم‌تراز بودن یعنی متحدند حتماً؟ نه، ممکن است مغایر باشند ولی هستند با هم، ولو به نحو مقارنه، این تکافو و این هم‌ترازی به نحو تقارن و همراهی با یکدیگر باشد، نمی‌شود امروز عالم باشد فردا معلومش بیاید، امروز علت باشد سال دیگر معلولش بیاید، این نمی‌شود، پس لا مقدماً و لا مؤخراً، نه مقدم و نه مؤخر، این نمی‌شود، باید با هم همراهی و تقارن داشته باشند، اما اینکه این همراهی به معنای اتحاد باشد نه، لا الاتحاد، یعنی تکافو در متضایفین مقتضی اتحاد لزوماً نیست.

مثال نقض دارد، اگر قرار شد از تضایف شما استفاده کنید، خب هر جا متضایفین باشند می‌گویید اینها متحدند دیگر، خب علت و معلول هم متضایفین‌اند، می‌گویید متحدند؟

كيف و العلة مضايفة للمعلول و المحرك للمتحرك

توضیح: یعنی چگونه این استدلال را ما بپذیریم که به صرف تضایف اتحاد اثبات بشود، در حالی که و العلة مضايفة للمعلول و المحرك للمتحرك، آیا می‌شود محرک که فاعل است با متحرک که قابل و پذیراست متحد بشود؟ می‌شود علت که مفیض است با معلول که مفاض است متحد بشود؟

و التكافؤ لا يستدعي إلا ثبوت المعية في المرتبة بين طرفي كل منهما لا اتحادهما وجودا و حيثية

توضیح: تکافو فقط مستدعی چیست؟ مستدعی ثبوت همراهی است، یعنی این دو تا با هم همراه‌اند، تقارن دارند در مرتبه‌شان، ولی لا اتحادهما وجوداً و حیثیتاً، نه اینکه تکافو مستدعی این باشد که این طرفین به حسب وجود و از جهت واحد و حیثیت واحد با هم متحد شدند.

و إلا اجتمع المتقابلان في موضوع واحد من جهة واحدة

توضیح: و الا لازمه‌اش این است که در مواردی نقض‌هایی که گفتیم مثل محرک و متحرک، علت و معلول، در این موارد باید متقابلان که یکی جهت دارایی است، یکی جهت نداری، یکی محرک واجد است، متحرک فاقد است، اینها باید جمع بشوند با هم، یک چیزی هم دارا باشد هم نباشد، و الا متقابلان در موضوع واحد از جهت واحد جمع می‌شوند.

فما ذكر أن المفروض قطع النظر عن جميع الأغيار في‌المعقولية ممنوع[6]

توضیح: پس اینکه گفته این شیء معقول است با صرف نظر از اغیار، این نه درست نیست، شما دارید معقول را در ارتباط با عاقل نگاه می‌کنید، پس نمی‌توانی بگویی من از اغیار صرف نظر کردم، تو معقول را در ارتباط با عاقل شناختی، پس یک غیر را ملاحظه کردی دیگر، پس نمی‌توانی بگویی این شیء معقول است با صرف نظر از عاقلش، پس آنچه که ایشان گفته که فرض این است که ما در معقولیت از همه اغیار صرف نظر کردیم، این ادعا ممنوع است.

إن سلك مسلك التضايف

توضیح: اگر از راه تضایف بخواهی بیایی این ممنوع است، چرا؟

لأن مفهوم المعقول بالنظر إلى مفهوم العاقل معقول

توضیح: چون اصلاً معنای معقول در ارتباط با عاقل باید تصور بشود، پس تو نمی‌توانی بگویی من از همه صرف نظر کردم.

كيف و المضاف أمر معقول بالقياس إلى الغير

توضیح: مضاف همیشه در ارتباط با دیگری باید تصور بشود، پس این ادعا که ما معقول را به خودی خود نگاه می‌کنیم، از همه اغیار هم صرف نظر می‌کنیم، اگر از همه صرف نظر کردی اصلا معقول تصور نکردی.

و الغرض أن المفهومين المتضايفين كما أنهما بمجرد تغاير مفهومهما لا يقتضيان تكثر الوجود و الحيثية كذلك لا يقتضي تكافؤهما الاتحاد و لا التكثر

توضیح: غرض ما خلاصه این است، دو مفهوم متضایف همچنان که به صرف تغایر مفهومی، به صرف اینکه به لحاظ معنایی مقابل هم هستند، مقتضی این نیستند که حتماً در وجود و مصداق متعدد باشند، ممکن است شما تغایر مفهومی داشته باشی مصداقاٌ متحد باشند، ممکن است هم تغایر مفهومی، و هم تغایر مصداقی داشته باشی، پس دو مفهوم متضایف به صرف تغایر مفهومی نمی‌توانی نتیجه بگیری تکثر وجودی را، از سوی دیگر متکافئ بودنشان هم نه دلیل بر اتحاد است، نه دلیل بر تعدد.

و إن لا يأبى الاتحاد بدليل من خارج فتأمّل

توضیح: اگرچه ابایی از اتحاد ندارد به صرف این تکافو و کثرت مفهومی، نه نتیجه می‌توانی بگیری که اینها متحدند، نه نتیجه بگیری که حتماً متعددند، ببین دلیل از بیرون چه اقتضا می‌کند.

و اما نتیجه استدلال

(ما) أي شي‌ء (غير معقولية حصولا) -مفعول‌- (لم يلف)‌ -و إن كان مبنيا للمفعول فحصولا تميز-[7]

توضیح: لم يلف از لفی است، لفی وزناً و معناً یعنی بقی، مثل او صرف می‌شود، معنايش هم مثل همان است، آن چیزی که از حیث وجودش جز معقولیت برای او باقی نمانده است و تمام وجودش معقولیت است.

و المراد أن ما كان وجوده في نفسه عين معقوليته و لم يوجد له وجود غيرها

توضیح: چیزی که وجود فی‌نفسه‌اش همان معقولیت است و یک وجود دیگری ندارد، بگوییم یک ذاتی است که معقولیت عارض بر اوست، این‌طور نیست، وجودش عین معقولیت است.

فهو (عقل)‌ حال كونه‌ (عاقلا) و (معقولا) أيضا

توضیح: پس هم عقل است هم عاقل است، هم علم است هم عالم است، فثبت المطلوب ما هم همین را می‌خواستیم اثبات کنیم.

استدلال بر علم خداوند به غیر در مقام ذات

و اما بحث بعدی‌مان در علم به غیر، گفتم قبلاً مقامات علم چند مرتبه است، علم به ذات در مقام ذات، علم به ما سوا در مقام ذات، یعنی اینکه در مقام ذات الهی خداوند به همان حقیقت ذات خودش به همه اشیاء آگاه است، اینکه او به همه اشیاء آگاه است در اصل این معنا هیچ اختلافی نیست، همه قبول دارند، استدلالش هم هست، ولی یک اختلافی که هست این است که نحوه این علم آیا علم اجمالی بسیط است یا علم تفصیلی، که در آن اثبات علم تفصیلی مشکلاتی وجود دارد و اقوال متعددی که بعداً خواهیم خواند اینها همه برای این بود که مسئله علم تفصیلی را و مشکلی که وجود دارد را حل کنند.

الان فعلاً به این اجمال و تفصیلش کاری نداریم، آنچه که اینجا در این غرر می‌خواهد اثبات کند با یک استدلالی است که اصل این ادعا ثابت بشود که خداوند در مقام ذات خود عالم به همه اشیاء هست، اصل مطلب اثبات بشود، بعد حالا این علم تفصیلی است یا اجمالی مطلب دیگری است، استدلال خیلی استدلال مشکلی نیست.

خب ما قبول داریم خداوند واجب‌الوجود خالق همه اشیاء است، او پس علت است، این اثبات شد، پس تمام اشیاء در حقیقت ذات و حقیقت وجود خودشان مستند به حق تعالی هستند، او علت است، الان در بحث قبلی هم اثبات کردیم که او عالم به ذات خود است، این دو تا مقدمه را بگذارید کنار هم، خداوند عالم به ذات خود است، ذاتش چیست، ذاتش هم که همان علیّت برای اشیاء است دیگر، خالق اشیاء است، علم به علت مقتضی علم به معلول است، اگر شما به حقیقت یک علت علم داشتید معنايش این است که به تمام لوازم او که معلولش باشند هم علم دارید، به شرطی که علم به علت به ما هی علت باشد، گاهی اوقات شما علم به یک شیء دارید ولی علم به حیثیت علیتش ندارید، علم به علت از آن جهت که علت است نتیجه چه شد؟ خداوند عالم به ذات خود است، ذات خدا علت همه اشیاء است، علم به علت هم مقتضی علم به معلول است، پس خداوند عالم به همه اشیاء هست، استدلال همین است.

الف) توضیح تفاوت علم مفهومی و علم به حقیقت اشیاء

همواره این‌جوری است که اگر ما علم به علت داشته باشیم، به شرطی که علممان به علت، تام و تمام باشد، نه اینکه شما با عناوین عامه به آن اشاره کنید، ما الان می‌گوییم خدا علت همه اشیاء است ولی علم از این جهت علم به خدا پیدا کردیم، علم به اشیاء که پیدا نکردیم، چون در واقع علم ما به خداوند که از حقیقت علیتش نیست، علم به عناوین عامه است، ولی اگر شما علم به آن حیثیت علیت پیدا کنید، نه مفهوم علیت، حیثیت علیت و حقیقت علیت، یعنی آن خصوصیت وجودی که معلول بر او مترتب می‌شود، وقتی می‌گوییم علیت یک وقت مقصودتان مفهوم علیت است، یک وقت مقصودتان حقیقتی است در خارج، در متن واقع، خصوصیتی است که این خصوصیت به حسب متن خارج و متن واقع مصدر و منشأ معلول است، علیت حقیقی این است دیگر، نه این مفهومی که ما در ذهن به آن اشاره می‌کنیم، اگر کسی علم به آن علیت حقیقی داشته باشد، به آن خصوصی که از آن جهت معلول صادر می‌شود، اگر به این علم داشت معنايش این است که به معلول هم علم دارد.

پس دقت کنید که وقتی می‌گوییم علم به علت مقتضی علم به معلول است، مقصودمان از علت آن حقیقت عینی علت و آن حیثیت صدوری است، یعنی آن چیزی که در متن واقع معلول از آن نشأت گرفته است، حالا تو ذهن ما که می‌آید دیگر آن حقیقتش که نمی‌آید، در ذهن ما یک مفهومی می‌آید، علم به این مفهوم مستلزم علم به معلول نیست، این علم مفهومی است، اینجا که گفتیم خداوند علم به ذات خود دارد که علمش علم مفهومی نیست، علمش به ذات خودش همان ذات خود است، ذات خودش هم عین علیت و عین حیثیت صدور بر اشیاء است، پس مطلوب ثابت شد.

نظم:

و عالم بغيره إذا استند      إليه و هو ذاته لقد شهد

بالسبب العلم بما هو السبب‌      علم بما مسبب به وجب‌[8]

متن کتاب:

[6]غرر في علمه تعالى بغيره

این مقام دوم علم است، که علم به اشیاء در مقام ذات است.

(و عالم بغيره إذا استند) غيره‌ (إليه)‌ تعالى[9]

توضیح: خداوند عالم به غیر است آنگاه که غیر مستند به او است، یا در صورتی که غیر را مستند به او بدانیم.

(و هو) تعالى‌ (ذاته)‌ مفعول لقولنا: (لقد شهد)

توضیح: خداوند شاهد و عالم به ذات خودش است.

و (بالسبب)‌ متعلق بقولنا: (العلم بما هو السبب علم بما) هو (مسبب به) ای بالسبب‌ (وجب)

توضیح: خب اینجا دیگر همه این متعلقات و اینها را جابجا کرده که وزن شعر و قافیه اش درست بشود، در واقع این‌طور است، این جمله: «العلم بالسبب بما هو السبب یوجب العلم بالمسبب» علم به علت از آن جهت که علت است موجب علم به معلول می‌شود، پس علم به سبب از آن جهت که سبب است یعنی علم به معلول و مسبب، این ضروری است.

حاصله أن الأشياء في ذواتها مستندة إليه تعالى و هو تعالى علم و شهد ذاته التي هي عين علية الأشياء

توضیح: اشیاء در ذاتشان معلول خدا هستند، و خداوند آگاه است و شاهد است به ذات خودش، ذات خدا یعنی همان علیت برای اشیاء، همان حیثیت صدوری.

لما مر أنه عالم بذاته، و العلم بالعلة بما هي علة يقتضي العلم بالمعلول

توضیح: در بحث گذشته گفتیم عالم بذاته، اگر علم به حقیقت علت هم باشد این مقتضی علم به معلول هم هست.

فهو تعالى ينال الكل من ذاته

توضیح: پس خداوند به عین علم ذات خودش، به علم ذاتی خودش، علم به کل اشیاء دارد و نائل به علم به کل اشیاء هست، اینا دیگه تعبیر هست زمانی معنا نکنید که اول علم به ذات دارد بعداً علم به اشیاء پیدا می‌کند، در تعبیر ما این‌طور است، ما نمی‌توانیم جز این تعبیر کنیم.

ثم التقييد بقولنا بما هو السبب إشارة إلى أن المراد من العلم بالسبب العلم بالجهة المقتضية للمسبب سواء كانت عين ذاته أو زائدة

توضیح: و اما این قید به ما هو السبب برای چی بود؟ گفتیم علم به علت از آن جهت که علت است، همان خصوصیتی که گفتیم. مقصودمان از علم به علت چیست؟ علم به آن جهتی و آن حیثیتی و خصوصی که آن حیثیت منشأ صدور معلول است، اینها ذهنی نیست، در خارج این صدور واقع می‌شود، حالا البته این حیثیت صدوری در بعضی اشیاء عین ذاتش است، در بعضی از علت‌ها زائد بر ذاتش است.

مثلاً ما یک کارهایی انجام می‌دهیم، ما می‌شویم فاعل و علت، ولی ما به صرافت ذات فاعل نیستیم، باید یک انگیزه زائدی، یک قصدی، یک غرضی، یک چیزی برایمان حاصل بشود، بعد بر اساس این قصد و غرض می‌آیم کاری انجام می‌دهیم، شما تا قصد و غرض زائد برایتان حاصل نشود، تا انگیزه‌ای و داعی و غرضی نداشته باشید اصلاً نمی‌روید دنبال راه رفتن، نمی‌روید دنبال ورزش کردن، ولی وقتی می‌گویید خب الان من یک ساعت نشستم، حالا خسته شدم، حالا من چند قدم راه بروم، مثلاً یک انگیزه زائد پیدا شد، الان حیثیت صدوری این کار زائد بر ذات ما است، چون اگر عین ذات باشد به صرف این ذات باید همیشه آن معلول هم باشد، اگر خود ذات بما هی ذات بدون انضمام چیزی علت معلول باشد، یعنی همان‌طور که ذات دائمی شد، معلول هم دائمی باید باشد، پس این جهت مقتضی، این حیثیت صدور، این خصوصی که معلول بر آن خصوصیت بار می‌شود و نشأت می‌گیرد، ممکن است زائد بر ذات باشد مثل آنچه که از ما سر می‌زند، ممکن است عین ذات باشد مثل خداوند، خداوند در انجام فعل نیاز به انضمام ضمیمه‌ای، غرض زائدی، انگیزه‌ای، چیزی ندارد، و صرافت ذاتش کار انجام می‌دهد، پس مقصود از علم به سبب یعنی علم به آن جهتی که به آن خصوصی که مقتضی و منشأ مسبَّب و معلول است، حالا این جهت ممکن است عین ذات باشد کما اینکه در واجب الوجود اینگونه است، یا ممکن است زائد باشد.

بعد شما در مقام تحلیل و شناخت می‌آیید یک مفهومی انتزاع می‌کنید، به آن می‌گویید علیت.

و هي الأمر المقدم على‌ السببية الإضافية و على المسبب[10]

توضیح: این حقیقت علیت و این خصوصیت و این جهت مقتضی، این آن چیزی است که تقدم دارد بر سببیت و علیت اضافی انتزاعی، یعنی بر مفهوم علیت مقدم است، و همچنین بر مسبب و معلول هم تقدم دارد، چون در واقع اول یعنی اول به حسب نحوه وجود و مرتبه، این حیثیت صدوری است، بر این حیثیت صدوری مترتب می‌شود معلول، حالا حیثیت صدوری ممکن است عین ذات باشد کما اینکه در واجب این‌جوری است، یا زائد.

و لا شك أنها عين حيثية ترتب المسبب على السبب

توضیح: شکی نیست که همین جهت مقتضی عین حیثیت ترتب مسبب بر سبب است، این جهت صدوری یعنی همان جهتی که بر او معلول بار می‌شود، معلول بر او مترتب می‌شود.

توضیح: گفتیم صدور معلول به این واجب است، از این جهت واجب است، چون این جهت یعنی همان حیثیت صدوری که در واقع به صرف این جهت، معلول بار می‌شود، یعنی در واقع علت تامه.

فكلما حصلت في ذهن أو خارج حصل ذلك المسبب فيه

توضیح: ما از بیرون یک نکته‌ای را گفتیم که ما در امور مفهومی و ذهنی علم به آن حیثیت صدوری واقعی نداریم دیگر، در ذهن ما که نمی‌آید، اما اگر به فرض بتوانیم چنین علمی داشته باشیم، خب در مرحله علمیش علم به معلول هم پیدا می‌شود، اگر به فرض چنین چیزی باشد.

نمونه‌اش مثل چیست؟ مثل اینکه کسی با قواعد نجومی می‌آید می‌گوید یک سال دیگر در فلان نقطه خسوف رخ می‌دهد، او چجوری به اینها رسیده است، محاسبه می‌کند، نسبت‌ها و روابط ستارگان و سیارات و زمین خورشید اینها را محاسبه می‌کند، بعد می‌گوید بر اساس این شرایط مثلاً در فلان تاریخ نسبت خورشید و ماه و زمین این‌جوری می‌شود، پس مثلاً خسوف رخ می‌دهد، او در واقع چی را فهمید، از علم به علت وقتی علمش واقعی شد، علم پیدا کرد به معلول. در یک مواردی می‌شود در ذهن ما این کار را داشته باشیم.