[5]غرر فی انه تعالی عالم بذاته/الفریده الثانیه فی احکام صفاته علت ایاته /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه /الفریده الثانیه فی احکام صفاته علت ایاته /[5]غرر فی انه تعالی عالم بذاته

تبیین علم ذاتی خداوند و بررسی ضرورت بحث از صفات

پس از بیان مقدماتی درباره مسئله صفات و لزوم بحث از آنها، اکنون به اولین بحث از صفات الهی یعنی صفت علم می‌پردازیم که معمولاً در کتاب‌های علوم عقلی به عنوان نخستین صفت مورد بررسی قرار می‌گیرد، اگرچه در مباحث عرفانی، وقتی بحث صفات مطرح می‌شود، اسم اعظم یا اسم الحی را مقدم بر علم می‌دانند، ولی بحث تفصیلی در مورد حیات مطرح نیست و بحث تفصیلی در مورد علم است که جهاتی دارد، لذا هم در فلسفه و هم در عرفان و کلام، مبحث علم، مبحثی اساسی و تقریباً شروع مباحث تفسیری صفات از اینجاست.

الف) بیان مقامات علم الهی

بحث علم الهی دارای چند مقام است که باید از یکدیگر تفکیک شوند. اولین مقام یا اولین مسئله در باب علم، تبیین این است که حق تعالی عالم به ذات خود است و علم به ذات دارد. دومین مقام، عالم به غیر در مرتبه ذات است که این علم به غیر در مقام ذات به دو گونه اجمالی و تفصیلی قابل تصور است و سپس مراتب علم فعلی مطرح می‌شود. در این جلسه بحث از تبیین علم به ذات در مقام ذات آغاز می‌شود.

ب) پاسخ به شبهه عدم ضرورت بحث از علم ذاتی

ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا واقعاً مردم امروز در مسائل اعتقادی سؤال و اشکالشان این است که خداوند علم به ذات خود دارد یا ندارد؟ و آیا کسی در این مورد شک دارد که ما وقت را صرف تبیین این مطلب کنیم که خداوند علم به ذات خود دارد، در حالی که آنچه حاصل این استدلال است، همان چیزی است که از قبل بدون ورود به استدلال قبول داشتیم و می‌دانیم که خداوند علم به ذات خود دارد؟

پس آیا این مسئله لزومی و ضرورتی برای طرح دارد؟ برای چه کسی اصلاً مسئله و مشکل بوده است و محل شک بوده است؟ بعداً در اقوال گفته می‌شود که گروه اندکی بوده‌اند که قائل به نفی علم ذات از ذات بوده‌اند و گفته‌اند خداوند علمی به ذات ندارد، ولی از این مطلب بگذریم، اگر کسی ملحد باشد، تصوری که از خدا دارد، همان خدایی است که انکار می‌کند، آیا همان ملحد هم شک دارد که می‌گوید این خدایی که من قبول ندارم اگر به فرض وجود داشته باشد و حرف این متدینین درست باشد، آن خدا آگاه است؟ پس مسئله برای چه کسی محل شک است تا ما وقتمان را صرف اثبات این مطلب کنیم که خداوند عالم به ذات خود است؟

نقد و بررسی این شبهه

این اشکال ناشی از غفلت از غرض و غایت حکمت و فلسفه است. برخی از اول تصور صحیحی از حکمت و فلسفه ندارند و نه از خود این علم و نه از غایتی که بر این علم مترتب می‌شود، و بعد گاهی همین تصورات مبهم و مغشوش در فضای آشفته فکری امروز دنیا و نابسامانی‌هایی که وجود دارد، همه اینها مخلوط می‌شود و آن غایت و غرض اصلی فراموش می‌شود و مغفول قرار می‌گیرد. عده‌ای تصورشان این است که غایت و غرض در فلسفه این است که مسائل مبتلا به نسل امروز را حل کند و سطح جامعه را پاسخ دهد

و این علم باید کاربردی شود در سطح جامعه، اما قطعاً کسی که این حرف را می‌زند مقصودش این نیست که فلسفه بیاید مشکل طلاق یا مشکل صنعت را حل کند، بلکه مقصودش این است که فلسفه باید در ساحت اجتماعی کاربرد پیدا کند و مشکلات جامعه را حل کند، منتها مشکلاتی که در ارتباط با فلسفه است، از جمله مسائل و شبهات اعتقادی. البته منکر این نیستیم که فلسفه می‌تواند در جامعه به یک معنایی امتداد پیدا کند و احیاناً پاره‌ای از مشکلات معرفتی و زیربنایی را بهتر پاسخ دهد، اما اینها هیچ‌کدام غایت فلسفه نیست و فلسفه برای اینها نیست.

برخی از روانشناسان غربی وقتی در مورد دین و ضرورت اعتقاد و مناجات با خداوند سخن می‌گویند، می‌گویند این دین موجب آرامش می‌شود و سخن گفتن با خدا و دعا و امثال اینها انسان را آرام می‌کند، عده‌ای هم همین حرف‌های آنها را تکرار می‌کنند که در فواید دینداری و فواید ارتباط با خداوند و مناجات، فلان دانشمند غربی هم گفت که این‌گونه است، غافل از اینکه او چه می‌گوید و تو چه می‌کنی. اعتقاد به خداوند اگر برای این است که موجب آرامش ما شود، با صرف‌نظر از اینکه این خدا خودش فی‌نفسه وجود دارد یا ندارد و اگر وجود دارد چه نحو وجودی دارد و برازنده آن نحوه وجود چیست، اصلاً کاری نداریم، چون یک بار روانی مثبت در ذهن‌ها می‌گذارد و انرژی مثبت می‌دهد، شما دعا کنید این انرژی مثبت می‌دهد، پس دعا کنید

و به خدا توجه کنید. این نحوه توجه به خدا، توجه به خود است و او دارد از خداوند و از مناجات و توجهات به خداوند استفاده ابزاری می‌کند، نه اینکه خداوند برازنده این باشد و نه برای اینکه خداوند اله عالم است، بلکه برای اینکه اگر تو کاری بکنی خودت آرامش پیدا می‌کنی، و این عین کفر و شرک است. ما به خدا باید توجه کنیم چون او اله است و برازنده پرستش است، نه چون اثر روانی مثبت بر ما دارد.حالا یک عده تصور درستی از فلسفه ندارند و غایتش را نمیشناسند حالا میگویند این که خداوند عالم بهذات است برای کی سوال و شبهه است تا بیایم جواب دهیم این شبهه کسی نیست و مشکلی از جامعه را حل نمیکند . این اشکال مثل همان است که خداوند را برای انرژی مثبت میخواهد که میگوید فلسفه برای جایی که مشکلی را بر طرف میکند به درد میخورد وجایی مشکلی را حل نمیکند به درد نمیخورد

پس آنچه این اشکال را مطرح می‌کند، به خاطر غفلت از غرض و غایت حکمت است. غرض حکمت همان‌طور که در تعریف آن خوانده شد، عبارت است از استکمال نفس انسان به معرفت حقایق موجوده به روش برهانی و عقلی. اگر این نحوه علم حاصل شد، بعد چه اثری دارد و غایتش چیست؟

اگر علم عقلی به حقایق موجود حاصل شد، این نحوه استکمال برای انسان به دست آمد و بعد نتیجه آن این می‌شود که پس از رفع حجاب‌ها و موانع، آنچه که در ذات انسان به عنوان علم حاصل شده است، در ذات وقتی حکما می‌گویند علم عقلی یعنی علمی که در مقام ذات حاصل شده باشد، والا اگر در قوه واهمه یا قوه خیال علم حاصل شده باشد، آن ربطی به ذات ندارد و مرتبه نازلی است. وقتی آنها می‌گویند استکمال نفس، یعنی نفس ناطقه عاقله به حصول معلوماتی و علومی خودش استکمال پیدا کند و استکمال ذات به علوم یعنی حصول علم عقلی، والا اگر علم خیالی و وهمی باشد، نفس استکمال پیدا نکرده

و قوای نفس استکمال پیدا کرده‌اند، همان‌طور که اگر قوه حس شما استکمال پیدا کرد و ادراکات حسی زیاد شد، معنایش این نیست که ذات انسان استکمال پیدا کرده است، قوه وهم و خیال نیز همین‌گونه است، هر چقدر که معانی موهوم و صور خیالی در نفس انسان افزایش پیدا کند، مثل این است که قوای حسی انسان ادراکات حسی زیادی داشته باشد، اینها برای آن قوه جزئی کمال است، اما برای اصل ذات کمال نیست، زیرا اصل ذات یعنی نفس ناطق عاقله. حکمت یعنی نفس ناطقه عاقله به حصول علم عقلی که در مقام ذات حاصل می‌شود، نه علم خیالی و وهمی، استکمال پیدا کند.

حالا اگر این ذات ناطقه عاقله به حصول علم عقلی استکمال پیدا کرد، چه نتیجه‌ای بر او مترتب می‌شود؟ همین ذات عاقله پس از رفع حجاب‌ها و علاقه‌هایی که به جانب مادون دارد، وقتی همه این موانع برطرف شد، به شهود چیزی می‌رسد که از قبل در مقام ذاتش علمش را فراهم کرده است، یعنی به شهود خداوند و به شهود ملائکه مقرب و عقول. غایت حکمت این است و برای اینکه این حاصل شود، هر ادعایی که مطرح می‌شود باید به قدری یقینی و آشکار باشد که احتمال خلاف عقلی در آن ندهد، یعنی با استدلال عقلی راه شک عقلی را ببندد. در همین حین که کسی از نظر عقلی ممکن است شک کند، از نظر وهمی ممکن است شک نکند، و عکس آن نیز ممکن است، ممکن است از نظر عقلی شک نکند ولی از نظر وهمی شک کند، زیرا این دو قوه متفاوت و دو مرتبه متفاوت هستند.

آنچه که می‌گویند ما از قبل قبول داریم این نتیجه را و شما هم با استدلال به همان نتیجه‌ای می‌رسید که از قبل قبول داشتید، یعنی شما الان قبول دارید خدا عالم به ذات است و بعد از استدلال نیز به همان می‌رسید، این سخن ناشی از توجه نکردن به این نکته است که آنچه شما از قبل قبول دارید به حسب قوه وهم است، زیرا از اول این‌گونه تربیت شده‌ایم و همین‌طور تصوری که از خدا داشتیم برای همه ما، نه فقط مومن باشد بلکه ملحدش هم همین‌گونه است، ملحدی که منکر خداست می‌گوید اگر خدایی باشد که من قبول ندارم ولی اگر باشد او عالم است، نمی‌گوید اگر خدا باشد جاهل است، زیرا اصلاً تصوری که از کودکی به همه مردم داده شده است همین است که خدا این‌گونه است. این مربوط به قوه وهم است، پس آنچه از قبل قبول داشتیم مربوط به قوه حاکمه خاصی است و آنچه که از قبل نداشتیم مربوط به قوه عقل است، زیرا عقل نتیجه‌ای را می‌پذیرد که یا خودش بدیهی به ذات باشد مثل اصل واقعیت و استحاله ارتفاع اجتماع نقیضین، یا در مسیر استدلال برهانی به او برگردد. حالا مسئله اینکه خداوند عالم به ذات خود است، نه بین‌البدیهه است مثل اصل واقعیت و استحاله اجتماع نقیضین،

و تا قبل از خواندن استدلال‌های عقلی مبین نیز نیست. پس آنچه که در این مباحث دنبال می‌شود، آن یقین وهمی و یقین روانی نیست که از قبل هم داشتیم، بلکه دنبال بصیرت و فهم و یقین عقلی هستیم. یقین عقلی هم با حصول مقدماتش به دست می‌آید، مگر اینکه خودش بدیهی باشد. حالا اینکه واجب‌الوجود عالم به ذات است جزء بدیهیات نیست، برای همین اشکالی دارد که بعداً به آن می‌رسیم، اگر کسی قائل شد که واجب‌الوجود عالم به ذات است چه اشکالی دارد، چون به لحاظ عقلی جزء بدیهیات اولیه نیست، اگرچه به لحاظ وهمی به خاطر انس و عادتی که از کودکی داشتیم

و تصوری که همه مردم از خداوند در ذهنشان دارند، آن یقینی هست برایشان، اما آن یقین وهمی است نه یقین عقلی، و کمال انسان و آن سعادتی که گفته شد حاصل می‌شود و نهایتاً منجر به شهود می‌شود بعد از رفع حجاب‌ها، آن منوط به حصول یقین عقلی است، زیرا باید در مقام ذات چنین علمی و یقینی حاصل شود. اما چون این مقام ذات بسیار نزدیک است به آن مقام وهم، در قالب انسان چه بسا ابعاد و جهات ذاتشان اصلاً به فعلیت نرسیده باشد و ذات غالب انسان‌ها در همان مرتبه نفس متوهمه است و به نفس ناطقه عاقله اصلاً نرسیده باشند و برایشان فعلیت نیافته باشد، لذا آن اعتقادی را که به حسب مرتبه نفس متوهمه دارد، خیال می‌کند همان چیزی است که مربوط به نفس ناطقه عاقله است.

لذا انسان در این مباحث حکمی اگر به طور منفرد در یک جزیره هم زندگی می‌کرد و اصلاً با هیچ آدمی سر و کار نداشت و با هیچ اشکال و شبهه‌ای مواجه نبود، باز هم حصول و اکتساب این یقین عقلی ضروری بود به خاطر کمال نفسانی خودش، نه به خاطر اینکه جواب شبهه بقیه را بدهد، زیرا آن یک مسئله دوم است و مسئله فرعی است. بسیاری از مسائلی که در فلسفه با آنها مواجه هستید، درصدد بیان شبهه دیگران نیست، در اصل فلسفه برای حصول کمال نفس ناطقه خودش است. حالا نفس خودش به کمال رسید و این وظیفه اوست که بتواند نقشی در تکمیل دیگران هم داشته باشد، این مطلوب خوبی است و حتماً باید بشود و وجودش امتداد پیدا می‌کند، وقتی کسی واسطه تکمیل نفوس دیگران شد،

در واقع معنایش گسترش امتداد وجودی خودش است، ولی این یک مسئله دوم است و غایت اصلی نبود، غایت اصلی اول کمال خودش است. کمال خودش یک کمالی دارد که بربسته مقام اول آن استکمال نفس است، حالا اگر این نفس آن مقام دومش هم بتواند استیفا کند و واسطه در تکمیل دیگران و رفع اشکال و شبهه باشد، خیلی هم بهتر است، اما باید بین این مقام اول و مقام دوم تفاوت قائل شد تا عده‌ای اشتباه نکنند و نگویند چون در مقام دوم این مطالب نقشی ندارد، پس از مقام اول هم برش داریم و به درد نمی‌خورد، پس بیاییم فلسفه را روزآمد کنیم که اینها چه به درد می‌خورد؟ مگر برای کسی مطرح است؟ این سؤال حتی اگر برای خود انسان به حسب قوه وهمش مطرح نباشد، به حسب قوه عقلش باز مطرح است، زیرا عقل آن بصیرت و یقین را بر اساس یا بدیهی به ذات یا مبحث برهانی باید به آن برسیم و هیچ راه دیگری هم نداریم، هر چه که در مقام عاقله حاصل می‌شود یا باید بدیهی به ذات باشد یا منتهی به آنها بشود.

ج) ادله اثبات علم ذاتی خداوند

در این قسمت دو استدلال بر اثبات علم ذاتی خداوند اقامه می‌شود.

1) استدلال اول: قاعده معطی شیء فاقدش نیست

استدلال اول بر اساس یک قاعده بدیهی است که معطی شیء فاقدش نیست، یعنی اگر کمالی از فاعلی سر زد و افاضه کرد، خودش باید واجد این کمال باشد تا افاضه کند و این قاعده نزدیک به بداهت است و با اندک تأملی انسان می‌فهمد. توجه شود که معطی کمال و فاعل مفیض، مثل صانع و سازنده متعارف نیست، یک بنا و نجار این‌گونه نیست، در بعضی مباحث اشاره شد که وقتی می‌گوییم فاعل در عرف الهیون، یعنی آن چیزی و حقیقتی که معلول و مفاض خارج از حیطه وجودش نیست، با ظهور او چیزی از کمال او کاسته نمی‌شود و با برگشت یا اعدام این معلول، چیزی از کمالش افزوده نمی‌شود،

زیرا در حین وجود نیز این معلول خارج از حیطه وجود فاعلش نیست. معطی کمال آن که افاضه‌کننده کمال است باید خودش داشته باشد تا این کمال در معلول ظاهر شود، زیرا در واقع معلول وقتی که در اصل وجودش چیزی از علتش کم نمی‌کند و در حین وجودش خارج از حیطه علتش نیست و در رجوعش نیز چیزی بر او نمی‌افزاید، معنایش این است که او فقط یک آیه و نشانه است و معلول می‌شود نشانه و آیه علت. خب در این نشانه و آیه کمال باشد، خود صاحب نشانه این کمال را نباید داشته باشد؟ معنا می‌دهد که نشانه کمال باشد ولی صاحب نشانه کمال نداشته باشد؟ نه، معنایش این است که معطی کمال فاقد آن نیست.

بر این اساس استدلال این است که خداوند مخلوقاتی آفریده است و معلول‌هایی دارد که عالم به ذات خود خودشان هستند و ما حداقل در خودمان می‌یابیم که اگر وجود ملائکه هم برای کسی ثابت نشده باشد، خودش را که می‌فهمد که آگاه به خودش است و خودش از خودش غایب نیست، و این یک کمال است که هر شیئی خودش به خودش آگاه است. لذا وقتی مقایسه کنیم با جمادات که فاقد این آگاهی هستند، می‌گوییم آنها پست‌ترند، انسان یا حیوان که علم به ذات خود دارد اشرف و اکمل است، پس این کمال است. معطی و خالق کمال هم خداوند است، پس خودش به طریق اولی باید واجد این کمال باشد. اینکه می‌گوییم حتی جمادات هم یک درک دارند، هر یک درجه‌ای دارد، ولی با این معنا منافات ندارد، ما یک درک عام و علم عام داریم که در همه موجودات سریان دارد و یک مرحله بالاتر از این در بعضی موجودات است که درکی از این درک دارند و علم به علم دارند که این در مرتبه پایین‌تر نیست. مقصود از اینکه ما علم حضوری به ذات خودمان را داریم، یک مرتبه بالاتری از درک و علم است که با آن علم عام که در همه اشیا هست و عین وجود همه اشیا است، متفاوت است.

۲) ستدلال دوم: قاعده کل مجرد عاقل بذاته

استدلال دوم از مشائیان است و باید توجه داشت که مشائیان وقتی می‌گویند مجرد مجرد از ماده است، ماده به معنای عام مد نظر است که قبلاً چندین بار در بحث‌ها گذشت. یک وقت می‌گوییم ماده مخصوص آن خصوص هیولا یعنی ماده اولی و همچنین ماده ثانی به تبع، که این یک معنای ماده است. یک وقت می‌گوییم ماده به معنای موضوع اعراض، یعنی ماده دارند یعنی موضوع دارند، حال در موضوعی هستند، اگرچه ماده به آن معنای اول به معنای هیولا برای اعراض نیست. و معنای سوم ماده به معنای متعلق است، یعنی چیزی تعلقی و ارتباطی با چیز دیگری دارد ولی نه به این معنا که حلول در او کرده باشد، مثل نفس که متعلق به بدن است، نفوس مجرد یک متعلقی دارند که متعلقشان بدن مادی است، نفس داخل بدن حلول نکرده است تا بشود

مثل عرض که حلول در موضوعش کرده، پس بدن موضوع نفس نیست و محل نفس نیست اما متعلق نفس است، یعنی بعضی از کارهایش را از طریق بدن انجام می‌دهد، غیر از تعقل که تعقل مربوط به ذات نفس است و اگر کسی بتواند تعقل کند، معنایش این است که آن نفس و ذاتش استقلال وجودی پیدا کرده است و آن کمال را پیدا کرده که دیگر وابسته به بدن نباشد، اما غیر از تعقل بقیه کارهای نفس از مجرای بدن است و این همان مورد سوم ماده است. پس وقتی می‌گوییم ماده به معنای عام، شامل ماده خاص یعنی هیولا می‌شود و شامل موضوع عرض و متعلق نفس نیز می‌شود.

مقدمه دوم این است که معلوم بودن و معقول بودن یعنی چه؟ وقتی چیزی معلوم و معقول قرار می‌گیرد، یعنی موجودی برای غیر می‌شود. اگر معلوم غیر قرار گرفت، هر چیزی که معلوم عالمی است، یا برای آن عالم است یا برای آن عالم نیست و از دو صورت خارج نیست. اگر برای آن عالم است، یعنی موجود له، پس معلوم و معقول یعنی چیزی که موجود است برای عاقل و عالمش، پس یک نحوه ارتباط و وابستگی به آن عالم دارد و موجود برای آن عالم است نه برای خودش. چیزی که معلوم است برای یک عالمی معنا ندارد که او برای خودش هم موجود باشد. این نکته را خوب دقت کنید که هر چیزی که معلوم للغیر است، یعنی موجود للغیر است. ممکن است کسی به ذهنش بیاید که الان مثلاً ما این میز را می‌شناسیم و این برای ما معلوم است ولی موجود برای ما نیست، پاسخش این است که این میز خارجی برای ما معلوم نیست، بلکه صورتی از آن در ذهن داریم و معلوم واقعی ما آن صورت ذهنی است، ولی چون حکایت از این خارج می‌کند، حکم آن صورت ذهنی را به خارج سرایت می‌دهیم و الا در واقع آن امر خارجی برای ما مجهول است و معلوم ما در واقع همان ذهنی است که آن هم موجود للغیر است.

نکته لفظی در این استدلال این است که از عقل به جای علم و از عاقل به جای عالم استفاده شده است. هر وقت این سخن گفته شد، بدانید که می‌توانیم بگوییم عالم و می‌توانیم بگوییم عاقل، نسبت به خداوند هم می‌توانیم بگوییم عقل الهی و هم می‌توانیم بگوییم علم الهی. مشائیان وقتی طبقه‌بندی مراتب علم را انجام می‌دهند، می‌گویند مراتب علم عبارتند از: ادراک حسی، خیال، وهم و عقل، اینها مراتب علم است و اشرف مراتب علوم، علم عقلی است،

گاهی ترجیح می‌دهند که به جای علم و عالم نسبت به خداوند بگویند عقل و عاقل، برای اینکه اشاره کنند که علم الهی کامل‌ترین و شریف‌ترین نحوه علم است، همان‌طور که در طبقه‌بندی ادراکات وقتی از علم سخن می‌گوییم، آنچه از علم می‌فهمیم معنای عام است، ولی وقتی می‌گوییم عقل و عاقل، بالاترین و کامل‌ترین نحوه را اشاره می‌کنیم، کسی که می‌گوید عاقل و عقل، توجه دارد که الان علم حسی و خیالی و وهمی دیگر مد نظر نیست. لذا اگر گاهی هم در مورد علم الهی یا عالم بودن گفته می‌شود عاقل و عقل، به این اعتبار و یک معنای خاص دیگری غیر از علم نیست و این اشاره از باب اشاره به اینکه علم الهی اشرف علوم است.

مراحل استدلال دوم:

اولین پیش فرض ما این است که خداوند مجرد از ماده است پس مجرد بودن برای خدا پیش فرض ماست .وقتی شما اثبات کردی که خداند بسیط است و بالفعل محض است و غنی مطلق است است معنی اش این است که ان از همه ای نحو های تعلق و وابستگی مثل موضوع و متعلق و ماده و امثال این ها مبرا است پس پیش فرض ما این است که واجب الوجود مجرد از ماده است و الان میخواهم اثبات کنیم که این موجود مجرد عالم به ذات است ولی به طور کلی اثبات کنیم که هر مجردی عالم به ذات است پس وقتی ثابت شد که هر مجردی عالم به ذات است پس خداوند که اعلی مرتبه مجرد بودن است عالم به ذات میباشد پس الان میخواهم اثبات کنیم کل مجرد عالم و عاقل بذاته و لذاته.

قدم اول: آیا اگر مجردی در نظر بگیرید، این مجرد مفروض قابل معلوم شدن هست یا نه؟ می‌شود معلوم قرار بگیرد یا نه؟ بله، هر چیزی امکان معلوم شدن دارد، شما هر شیئی در عالم به آن توجه کنید، معنایش این است که آن معلوم قرار گرفته است، حداقل این است که اگر هیچی از آن نشناسی، می‌توانی بگویی چیزی هست و همین که می‌گویی موجود است، یک نحوه معلوم شدن است. پس قدم اول استدلال این است که این مجرد مفروض قابل معلومیت است و قابل معقولیت است و می‌شود که او معقول و معلوم قرار بگیرد.

قدم دوم: هر چیزی که بخواهد معلوم و معقول قرار بگیرد، این معقول شدن چگونه است؟ معقول قرار گرفتن یعنی آن ذاتش فارغ از همه حواشی و لوازم و مقارنات و زوائد خودش، به خودی خود آن حقیقت ذاتش معلوم قرار بگیرد. معقول بودن یعنی این، برخلاف مراحل دیگر ادراک، مثلاً در ادراک حسی ذات شیء معلوم قرار نمی‌گیرد بلکه بعضی از صفاتش معلوم قرار می‌گیرد، در مرحله ادراک خیالی ذات شیء معلوم قرار نمی‌گیرد و همان صفاتی که در مقام حس شناخته شد، در خیال هم معلوم قرار می‌گیرد، در ادراک وهمی نیز ذات شیء معلوم واقع نمی‌شود، بلکه نسبت به روابطی و بعضی احکام که محسوس نیستند متعلق علم است،

اما علمی که ذات حقیقت شیء خودش به خودی خود متعلق شناخت قرار می‌گیرد و معلوم می‌شود، آن علم عقلی است. به خاطر دارید که در باب علم عقلی می‌گفتند چگونه ما به معقول می‌رسیم، شما می‌خواهید به انسان معقول برسید، ابتدا انسان را همراه لوازم حسی ادراک می‌کنید، او را با رنگ خاص در زمان خاص در مکان خاص با قد و قواره و اعراض خاص و شکل ادراک می‌کنید، بعد یک تعبیر داشتند می‌گفتند باید ادراکات حسی و خیالی تقشیر شود، یعنی آن لایه‌های زائد حذف شود، شما می‌گویید انسان و می‌گویید زید، این زید را در زمان و مکان و از طریق ارتباطش با اندام‌های حسی شناختیم، ارتباطش با اندام حسی قطع می‌شود و می‌شود به صورت خیالی، در صورت خیالی دیگر لازم نیست ماده با بدن باز یک ارتباطی و علقه‌ای داشته باشد تا شما ادراک کنید،

در ادراک حسی باید آن ارتباط بین اندام‌های حسگر و شیء خارجی باشد تا وقتی شما این آتش را می‌بینید می‌گویید مشاهده حسی است، حالا که نمی‌بینید مشاهده حسی ندارید اما مشاهده خیالی می‌توانید داشته باشید، در ادراک خیالی یک لایه اولی از تقشیرانجام شد، یعنی آن ارتباط اندام با ماده خارجی دیگر لازم نیست، اما هنوز حواشی دارد و لوازمی و اعراضی دارد، شما زیدی که در قوه خیال تخیل کردید با رنگ و شکل و وضع و خصوصیات و اخلاقیات خاصی تصور کردید، اینها را هم حذف کن و اینقدر اینها را حذف کن و تقشیر کن که این قشرها و لایه‌ها را بردار، بعد از این لایه‌برداری می‌رسیم به آن حیوان ناطق که می‌شود ذاتش، پس نیاز به تقشیر دارد. حالا که این لایه‌ها را حذف کردید به اصل ذات رسیدید، معنای معقول برایتان حاصل شد، پس باید تجرید و تقشیر بشود.

قدم اول گفتیم هر شیئی امکان معلوم شدن دارد، از جمله مجرد، موجود مجرد قابل این است که معلوم و معقول قرار بگیرد. قدم دوم می‌گوییم چگونه معقول قرار بگیرد؟ آیا نیاز به تقشیر و تجرید دارد یا نه؟ یعنی باید آن لایه‌ها و محسوسات و لوازم خیالی‌اش را حذف کنیم تا به آن مجرد برسیم و مجرد معقولش برسیم؟ چون ادراک عقلی این است که باید هیچ از آن لایه‌های زائد نباشد و اصل ذات باشد. آیا مجرد برای معقول شدن نیاز به تجرید و تقشیر دارد؟ نه، چون موضوع ما خودش مجرد است و از پیش‌فرض ما این بود که داریم در مورد مجرد سخن می‌گوییم و می‌خواهیم ثابت کنیم که کل مجرد عالم و عاقل به ذات خود است. این مجرد گفتیم امکان معلوم و معقول شدن دارد، بله امکان دارد، حالا اینکه امکان معلوم و معقول شدن دارد چطور است؟

باید تجریدش کنیم و باید تقشیرش کنیم؟ می‌گوییم نه، خودش مجرد است، مجرد که نیاز به تجرید ندارد. شما در امور محسوس در ادراک حسی باید زوائد حسی را حذف کنید و خیالش را حذف کنید تا به آن معنای معقول برسید، آن مجردی که خودش بالفعل مجرد است دیگر نیاز به تقشیر ندارد. پس از اینجا رسیدیم که وقتی در قدم اول گفتیم موجود مجرد امکان معلوم و معقول شدن دارد و این سؤال مطرح شد که بله امکان دارد، در قدم دوم می‌گوییم چگونه این مجرد معقول قرار می‌گیرد؟ با تقشیر؟ می‌گوییم نه، آن نیاز به تقشیر ندارد چون خودش مجرد بالفعل است. پس اگر اول گفتیم امکان معلوم شدن و امکان معقول شدن دارد،

الان در قدم دوم رسیدیم که او بالفعل معقول است و لازم نیست ما کاری بکنیم تا او معقول بشود، او بالفعل همین‌گونه است. پس اول می‌گوییم امکان معلوم شدن دارد، در قدم دوم می‌گوییم حالا که امکان دارد اگر بخواهد معقول بشود چه کار باید بکنیم، همان‌طور که مثلاً در محسوسات نیاز به تقشیر و تجرید بود، اینجا هم نیاز به تجرید و تقشیر هست؟ می‌گوییم نه، اینکه خودش مجرد است، چه چیزی را تقشیرکنی؟ پس آنچه اول گفتیم امکان معلومیت و معقولیت است، الان در قدم دوم رسیدیم که او بالفعل معقول و معلوم است.

قدم سوم: الان رسیدیم که او معقول بالفعل است، معقول بالفعل مستدعی عاقل بالفعل است به حکم تضایف، پس باید عاقل بالفعلی هم باشد، زیرا متضایفین در قوه و فعل با هم تکافو دارند، اگر شما معقول بالفعل دارید، یعنی باید عاقل بالفعل هم داشته باشید. پس در قدم سوم رسیدیم به اینکه او الان عنوان عاقل بالفعل باید صادق باشد، چون عنوان معقول بالفعل صادق بود.

قدم چهارم: این عاقل از دو احتمال خارج نیست، این عاقل بالفعل که عاقل این معقول است، یا خودش است یعنی خودش که معقول بالفعل است خودش به عینه عاقل بالفعل هم هست، یک احتمال این است، و یک احتمال هم این است که دیگری عاقل او باشد و دیگری عالم به او باشد و دو احتمال بیشتر نیست. واضح است، سیر بحث را گم نکنید، گفتیم امکان معلومیت هست، این معلوم و معقول شدن که گفتیم اول ممکن است، در قدم دوم گفتیم باید بالفعل باشد، یعنی پس آن امکانی که اول گفتیم امکان خاص نبود و امکان عام بود، چرا باید بالفعل معلوم باشد؟ نیاز به تقشیرو تجرید ندارد، چون موضوع سخن ما مجرد بود و ما در مورد مجرد بحث می‌کردیم، مجرد برای معقول شدن دیگر نیاز به تجرید ندارد و بالفطره هم این‌گونه است و فطرتش همین است.

قدم بعدی گفتیم حالا که عنوان معقول بالفعل صادق است، باید عنوان عاقل بالفعل هم صادق باشد، این عاقل بالفعل یا خودش است یعنی هم معقول بالفعل است و هم عاقل بالفعل، یا دیگری عاقل و عالم به اوست، معنایش این است که این مجردی که فرض کردیم معلوم للغیر است و معقول للغیر است نه معقول لنفسه، این دوباره می‌شود خلاف فرض اول ما، زیرا گفتیم تجرد یعنی چه؟ تجرد یعنی تجرد از موضوع و متعلق و تجرد از ماده، اگر عاقل این معقول دیگری باشد، یعنی این معقول مفروض، این مجرد مفروض موجود للغیر است نه موجود لنفسه، واضح است که سخن ما در مورد مجرد قائم به ذات بود، الان مجرد قائم به ذات می‌شود موجود للغیر، که این با تجرد سازگار نیست. پس الان که عنوان عاقل باید بالفعل باشد، نمی‌توانیم بگوییم عاقلش غیر است و دیگری عاقل او و عالم به اوست،

باید بگوییم خودش عالم به خودش و عاقل خودش است، والا اگر دیگری باشد، این می‌شود معقول و معلوم للغیر و چیزی که معلوم للغیر است یعنی موجود للغیر است، و چیزی که موجود للغیر است یعنی مجرد به معنای عام نیست و در محلی و قائم به محلی است، در حالی که موضوع ما عقل مجرد بود. پس نتیجه این می‌شود که شما مجردی را در نظر گرفتید به عنوان موجود بالفعل با این سیر استدلالی، رسید به اینکه او هم عاقل است و هم معقول لنفسه، و این معقول بودن مستدعی این است که عاقلش هم خودش باشد، پس او هم معقول است و هم عاقل است، و از باب اینکه این عقل و علمش زائد بر ذات نیست و عارض و مغایر نیست،

علم هست یا به عبارتی علمم هست، چیزی که نحوه وجودش به جز معقولیت و عقلیت نیست، پس عقل بالفعل هم هست. پس مطلوب اثبات شد، ما می‌خواستیم اثبات کنیم که مجرد بالفعل عقل و عاقل و معقول هم خودش عاقل و عالم است و هم این عاقل و عالم معلومش باز خودش است، پس عالم به ذات و برای ذات است و معلوم به ذات و برای ذات است، و علم از باب اینکه این علم زائد بر ذات نیست به آن می‌گویند علم، از باب اینکه قائم به خودش است به آن می‌گویند عالم، از باب اینکه این علم قائم به خودش و عین آگاهی به خودش است می‌گویند معلوم، پس هم علم و عالم است و هم معلوم، یا عقل و عاقل و معقول.