[4]غرر فی ذکر اقوال المتکلمین فی هذا الباب/الفریده الثانیه فی احکام صفاته علت ایاته /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه /الفریده الثانیه فی احکام صفاته علت ایاته /[4]غرر فی ذکر اقوال المتکلمین فی هذا الباب

بیان اقوال متکلمان در مسئله صفات و نقد آنها

پس از آنکه دلایل مربوط به عینیت ذات و صفات بیان شد، اکنون به سه قول دیگر در مورد نسبت ذات و صفات اشاره می‌شود که هر یک از فرق کلامی به آن قائل شده‌اند.

الف) قول اشعری به زیادت صفات و الزام به قدمای هشتگانه

اشاعره قائل هستند به اینکه صفات خداوند همگی در واقع به هفت صفت بازمی‌گردند و این هفت صفت حقایقی زائد بر ذات خداوند هستند و قدیم می‌باشند و یکی از عجایب اقوال اشعری این است که از یک طرف فلاسفه را تکفیر می‌کردند که شما قائل به قدم عقول هستید و پس ما سوی الله را شریک کردید در قدم در حالی که لا قدیم الا الله ، اما در بحث صفات می‌گویند هفت صفت که غیر از ذات خداست قدیم است و معروف است که اینها قائل به قدمای هشتگانه هستند که عبارت است از ذات خداوند و هفت صفت او.

ب) قول معتزله به نیابت ذات از صفات

در مقابل اشاعره، معتزله بودند که قائل به نفی صفات شدند و تصور آنها از صفت و البته همه متکلمین چنین تصوری دارند این است که صفت چیزی است که مغایر با ذات باشد و همواره صفت را به معنای امری مغایر و قائم به ذات تصور می‌کنند و می‌گویند صفت یعنی این، پس شما هرگاه شیئی را موصوف به صفتی کردید یعنی چیزی غیر از اصل ذات به آن نسبت داده‌اید و با این پیش‌فرض که صفت همواره به معنای قائم به غیر است،

یا باید بگویند که صفاتی که در کتاب و سنت به خداوند اطلاق شده دارد از حقیقتی زائد بر ذات خبر می‌دهد که می‌شود مثل حرف اشعری، در حالی که ما باید جز خداوند قدیمی قائل نباشیم و محذورات قول به زیادت هر اشکالی که دارد پس آن نمی‌شود پذیرفت، پس چه بگوییم؟ بگوییم اصلاً خداوند صفت ندارد، اما آیا معنایش این است که اگر مثلاً صفت علم ندارد جاهل است و اگر صفت قدرت ندارد عاجز است؟ معتزله می‌گویند نه معنایش این نیست و شما وقتی که کسی را متصف به قدرت می‌کنید مقصودتان این است که این شخص توان انجام هر کاری دارد و اگر مثلاً او را متصف به عالم می‌کنید و می‌گویید علم دارد، مقصود این است که امور در نزد او آشکار است و در هر صفت دیگری یک اثری بار می‌شود، پس معتزله گفتند خداوند صفتی به نام علم ندارد، زیرا وقتی بگوییم خدا صفتی به نام علم دارد یعنی خصوصیت زائد بر ذات دارد و ما نمی‌پذیریم،

پس خداوند صفت علم ندارد، اما ذات با اینکه صفت علم ندارد، کاری و آثاری که بر این صفت بار می‌شود را انجام می‌دهد و بر او مترتب می‌شود، پس ذات دارای صفت علم نیست و دارای معنای زائد بر خودش نیست، اما همین ذات کاری که می‌کند کار عالمانه است و کار علم را انجام می‌دهد و کار قدرت را انجام می‌دهد و اثری که بر اراده بار می‌شود و اثری که بر سمع و بصر می‌خواهد بار شود، همه این آثاری که شما می‌خواهید بر اساس فرض صفات زائد تصور کنید که خداوند این‌گونه است،

ذات خودش نیز این کار را می‌کند، پس ذات نایب صفات است و از یک طرف آمده صفت را نفی کرده که به گمان خودش پس دارد زیادت را نفی می‌کند، زیرا می‌گوید به محض اینکه ما صفت بپذیریم ناچاریم زیادت هم بپذیریم، پس صفت را باید نفی کنیم و از آن طرف آیا اثبات مقابلات این کمال را به آن می‌دهیم؟ می‌گوید نه، ذات نایب مناب صفت است و هر کاری که بر این صفات قرار است بار شود و اگر خدا به فرض علم زائد و قدرت زائد داشته باشد می‌خواهد کار عالمانه بکند و اشیا نزدش آگاه و آشکار باشند، ذات همین اثرات را دارد، بنابراین ذات می‌شود نایب صفت و آثاری که بر این کمالات مترتب است برای خود ذات به خودی خود بار می‌شود.

نقد معتزله

معتزله توجه نکردند که حقیقت هر صفت نحوه وجود است و وجود مقول به تشکیک است، همان‌طور که در بحث مقولات خوانده شد که در مورد علم مثلاً گفته شد یک مرتبه از آن مفهوم مصدری است و یک مرتبه از آن کیف نفسانی است و یک مرتبه از آن جوهر است و یک مرتبه از آن واجب‌الوجود به ذاته است، اگر توجه می‌کردند که حقیقت کمال و صفات کمالی به وجود بازمی‌گردد و وجود هم مقول به تشکیک است، پس حقیقت علم در بعضی مراتبش اگرچه زائد بر ذات و صفت است آن‌گونه که آنها تصور کردند،

اما معنایش این نیست که در همه مراتب باید این‌گونه باشد، مثلاً علم مجردات به ذات خودشان عین ذاتشان است و در خداوند نیز همین‌گونه است، بنابراین از اول چون معنای صفت را به درستی توجه نکردند، یک پیش‌فرض غلط گرفتند و بر آن اساس دیدند نمی‌شود قول به زیادت هم شد و قول به عینیت هم که با آن پیش‌فرض معنا نمی‌دهد، به ناچار گفتند کلاً صفات را نفی کنیم.

ج) قول کرامیه به حدوث و زیادت صفات

فرقه سوم از فرق کلامی، کرامیه هستند که از یک طرف می‌خواستند صفات الهی را اثبات کنند، زیرا در کتاب و سنت اطلاق شده و نمی‌توان گفت اینها مجاز است و صفات کمالیه به حق تعالی اطلاق شده است، از طرف دیگر اگر بخواهند بگویند اینها قدیم هستند مثل اشعری، به دام قدمای هشتگانه می‌افتند و باید غیر از ذات خداوند قدیم دیگری را بپذیرند، برای اینکه به این محذور دچار نشوند، قائل شدند که صفات خداوند هم حادث است و هم زائد بر ذات و قدیم نیست تا آن محذور پیش نیاید، بلکه بعداً حادث می‌شود به عنوان امری زائد، پس خلاصه ابتدا خداوند فاقد علم است و سپس دارای علم زائد می‌شود و معنای حرف کرامیه همین است.

نقد کرامیه

در رد کرامیه باید گفت واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود من جمیع الجهات است، یعنی از هر حیث و جهتی که او را بنگرید، جهت امکانی ندارد و از هر حیث و به هر جهت و اعتباری که ملاحظه‌اش کنیم، واجب بالذات است و این سخن شما که صفات را حادث و زائد دانستید، قبل از حدوثش معنایش این است که خداوند امکان تلبس و اتصاف مثلاً به علم را دارد و هنوز علم آفریده نشده و حادث نشده است، پس معنایش این است که او قابل اتصاف به علم و قابل تلبس به علم است و این معنای امکان است،

در حالی که واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات است و همان‌طور که واجب‌الوجود است، واجب‌العلم نیز هست و همان‌طور که واجب‌الوجود است، واجب‌القدرت نیز هست، پس نمی‌توانید بگویید ممکن‌العلم است و ممکن‌القدرت است، ولو اینکه این جمله را آنها نگفته باشند، اما معنای سخنشان همین است، زیرا وقتی می‌گویند این صفت نبود و سپس حادث شد، یعنی اول علم نبود و بعد حادث شد و قبل از اینکه حادث شود، ممکن بود که علم برایش حادث شود، پس ممکن‌العلم بود و این قاعده رد بر سخن کرامیه است، البته رد بر اشعری نیست، زیرا اشعری قائل نیست که این حادث است و می‌گوید قدیم است به قدم ذات، پس این قاعده با آن سخن اشعری منافاتی ندارد، ولی با حرف کرامیه سازگار نیست.

نظم

و الأشعري بازدياد قائلة      و قال بالنيابة المعتزلة[1]

و نغمة الحدوث في الطنبور      قد زادها الخارج عن مفطور

ما واجب وجوده بذاته‌      فواجب الوجود من جهاته‌

متن کتاب

غرر فی ذکر أقوال المتکلمین فی هذا الباب،[2]

توضیح: بحث در مورد اقوال متکلمان در این باب است،

(و الأشعري بازدياد) في صفاته الحقيقية،(قائلة) التأنيث باعتبار الطائفة كقول‌ الشاعر و إن مالك كانت كرام المعادن‌[3]

توضیح: اشعریه به زیادت و زائد بودن صفات حقیقی قائل هستند،

و إلزامهم بالقدماء الثمانية مشهور،

توضیح: مشهور بود که اینها ملزم شدند به قدما ثمانیه و یکی از چیزهایی که در تاریخ علوم عقلی وجود دارد این است که وقتی دو گروه با هم اختلاف می‌کردند، یکی می‌گفت تو لازمه حرفت این است و دیگری هم به او می‌گفت تو لازمه حرفت این است و هیچ‌کدام نمی‌توانستند دیگری را رد کنند و هر کدام فقط فساد طرف مقابل را به رخ او می‌کشیدند و یکی از فسادهای قول اشعری این بود که بنا بر رأی شما باید هشت قدیم داشته باشیم، یکی ذات و هفت تا هم صفات.

(و قال بالنيابة المعتزلة،)

توضیح: معتزله قائل به نیابت شدند،

أي ذاته نائبة مناب الصفات بمعنى أن خاصية العلم مثلا إتقان الفعل و هي تترتب على نفس ذاته بلا صفة علم حقيقة،

توضیح: ذات خداوند نایب صفات است به این معنا که خاصیت و ویژگی علم مثلاً اتقان در کار است، کسی که عالم است کار متقن و محکم انجام می‌دهد و این خاصیت مترتب می‌شود بر ذات خداوند بدون اینکه نیاز به صفت علم باشد، یعنی علم زائد،

و قد اشتهر أنه خذ الغايات و دع المبادي،

توضیح: آن مطلب را ببین که چه حقیقتی را می‌خواهی نهایتاً اثبات کنی، همان حقیقت و همان غایتی که می‌خواهی اثبات کنی بر ذات بار می‌شود بدون اینکه نیاز به صفت زائدی باشد،

و بالحقيقة هم نافون للصفات.

توضیح: در واقع اینها نفی‌کنندگان صفات الهی هستند و بنا بر سخن معتزله تمام آنچه در کتاب و سنت از صفات الهی آمده، همه باید مجاز باشد و هیچ‌کدام حقیقت نیست و الله عالم مجاز است، زیرا در واقع به زعم او معنایش این است که ذات عالم نیست ولی کار عالمانه می‌کند، عالم نیست یعنی علم زائد ندارد، ولی علمی که عین ذاتش باشد دارد که آن را نمی‌فهمند و می‌گویند نه، ذات همان کار عالمانه را می‌کند

و منشأ غلطهم أن الصفة هي المعنى القائم بالغير فكيف تكون ذاتا مستقلة،

توضیح: ریشه اشتباه آنها این پندار است که می‌گویند صفت یعنی چیزی که قائم به غیر است و معنایی که قائم به غیر است هیچ‌وقت قائم به ذات نمی‌شود، زیرا تصورشان از صفت این است و می‌گویند پس صفت دیگر ذات نمی‌شود و نمی‌توانیم بگوییم ذات خدا علم است،

و لم يتفطنوا أن حقيقة كل صفة هي الوجود و الوجود مقول بالتشكيك،

توضیح: و متوجه نشدند که حقیقت هر صفت کمالی وجود است و وجود دارای درجات است،

فكل صفة له عرض عريض كما مر في العلم،

توضیح: هر صفتی دارای گستره بزرگی است که دامنه وسیعی دارد از مفهوم مثلاً معنی مصدری علم که عنوان علم بر او صدق می‌کند تا علم واجب‌الوجود بالذات،

أن مرتبة منه كيف و مرتبة منه واجب بالذات، [4]

توضیح: همچنان که گذشت که مرتبه‌ای از علم کیف است و مرتبه‌ای از آن واجب بالذات است،

و قس عليه القدرة و الإرادة و غيرهما،

توضیح: و بر قدرت و اراده و غیر آنها نیز قیاس کن،

فالمرتبة الأعلى من كل صفة هي حقيقة تلك الصفة بلا مجاز،

توضیح: پس مرتبه اعلی از هر صفت، حقیقت آن صفت است بدون مجاز، بنابراین اگر حقیقت صفات به وجود بازگردد، صفات کمالیه به وجود بازمی‌گردد و وجود مقول به تشکیک است، پس هر چقدر که این وجود شدیدتر باشد، معنایش این است که در صفات کمالیه کامل‌تر است و اطلاق عالم بر او اولی‌است از آنجایی که عالم به علم زائد باشد،

و الألفاظ موضوعة للمعاني العامة،

توضیح: الفاظ نیز برای معنای مطلق وضع شده‌اند، وقتی می‌گوییم علم، ممکن است در تصور خود از علم فقط علم حصولی به ذهنمان بیاید، زیرا بیشتر با آن انس گرفتیم، ولی الفاظ برای خصوص یک مرتبه معین وضع نشده است، بلکه برای مطلق علم وضع شده است، حالا مطلق علم، چه حضوری باشد و چه حصولی، چه حسی باشد و چه عقلی و وهمی و خیالی، چه عین ذات باشد و چه زائد بر ذات، هر چقدر که این مرتبه شدیدتر باشد، اطلاق آن کلمه اتفاقاً اولی‌است، همان‌طور که به خداوند می‌گویید موجود و به اشیا می‌گویید موجود، ولی اطلاق موجود به خداوند اشد و اولی‌است، همچنین علم یا عالم به‌همین‌گونه است.

(و نغمة الحدوث) أي حدوث صفاته الحقيقية (في الطنبور) أي طنبور معرفة الصفات (قد زادها) القائل (الخارج عن مفطور) أي مفطور العقل الإنساني،

توضیح: آواز حدوث صفات حقیقی را در تنبور معرفت صفات، کسی که خواست بنوازد تنبور معرفت صفات را و درصدد شناخت صفات برآمد، یک آوازی سر داد که بله صفات هم حادث هستند و هم زائد، این را چه کسی گفت؟ آن قائلی که از فطرت انسانی خارج شده است،

تعبير و تقريع للكرامية حيث زادوا وقاحة و فظاعة فجمعوا بين زيادة الصفات الحقيقية و حدوثها،

توضیح: این یک سرکوفت برای این فرقه ضاله است که وقاحت و قباحت را از حد گذراندند و هم زیادت صفات قائل شدند و هم حدوث آن،

و لا يرضى به فطرة العقل

توضیح: و فطرت عقل این را نمی‌پسندد.

ثم أشرنا إلى تزييف هذا المذهب بقولنا (ما واجب وجوده بذاته فواجب الوجود من) جميع (جهاته)،

توضیح: سپس اشاره کردیم به تزییف این مذهب با این سخن که هر چیزی واجب‌الوجود بالذات است، واجب‌الوجود من جمیع الجهات است، یعنی از هر حیث و اعتبار و جهتی که ملاحظه کنی، او واجب‌الوجود است، حالا از حیث صفات کمالی حساب کنی، حرفی که این فرقه ضاله گفتند که او علم ندارد و سپس علم احداث می‌شود، معنایش این است که ممکن‌العلم است و ممکن‌ قدرت است و چیزی که ممکن‌العلم و ممکن‌ قدرت باشد، اصلاً مرکب می‌شود، پس واجب بالذات واجب من جمیع الجهات است،

فكما أنه واجب الوجود كذلك واجب العلم و القدرة و الإرادة و نحوها،

توضیح: همان‌طور که واجب‌الوجود است، واجب‌العلم و واجب‌القدرت و واجب‌الاراده است،

و ليس هذا تزييفا لمذهب الأشعري،

توضیح: این قاعده و این استدلال که آوردیم، رد اشعری نیست، چرا؟ زیرا او دیگر این حرف را نزده که خداوند اول علم نداشت و بعد علم برایش احداث شد، بلکه می‌گوید این علم قدیم است و مشکل او بحث زیادت و الزام به قدمای ثمانیه است و ما بر اساس مبنای خودمان آن اشکال‌ها را گفتیم،

إذ هو أيضا يقول صفاته واجبة لذاته لقوله بقدمها، فهذه القاعدة أعني قولنا واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات أعم من العينية.

توضیح: زیرا اشعری نیز می‌گوید صفات واجب‌الوجود لذاته است به خاطر قول به قدم آنها، پس این قاعده که واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات است، هم با عینیت صفات سازگار می‌شود لااقل در وهله اول و هم با زیادت صفات، پس این رد بر حرف اشاعره نیست و بلکه رد بر سخن کرامیه است.

مقدمات ورود به بحث تفسیری صفات با تأکید بر صفت علم

تا اینجا در بحث صفات، مقدماتی و نکاتی گفته شد که احکام عمومی صفات بود، مانند تقسیم، عینیت، زیادت و امثال آنها و از این به بعد وارد بحث تفسیری صفات می‌شویم که معمولاً در کتاب‌های فلسفه و کلام از بحث علم شروع می‌کنند به عنوان اولین صفتی که در مورد آن و نحوه‌هایش و تبیینش مطالبی گفته می‌شود، پیش از ورود به این بحث تفسیری صفات، چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد.

الف) نکته اول: شناخت ذات و صفات

نکته‌ای که قبلاً نیز چند بار گفته شده و در اینجا فقط به عنوان یادآوری مطرح می‌شود این است که ذات خداوند قابل شناخت نیست، یعنی آن وجود مطلق لابشرط مقسمی، ممکن است این سؤال پیش آید که صفات را وقتی عین ذات دانستید، پس باید بگویید آن نیز قابل شناخت نیست، پاسخ همان است که قبلاً گفته شد که صفات یک اعتبار لابشرط مقسمی دارند که همان غیب ذات است و آن نیز قابل احاطه نیست، اما حکایت به وجه ضعیف با عناوین و مفاهیم عامه می‌شود کرد و هر سخنی که در مورد معرفت ذات گفته شد، در مورد معرفت صفات نیز همین‌گونه است، پس باب معرفت بسته نیست،

زیرا اگر ما اصل وجود خداوند را نشناسیم که معنا ندارد به وجودش معتقد باشیم و اگر ما اصل کمال الهی را نشناسیم که خداوند مثلاً عالم است و قادر است، معرفتمان شکل نگرفته است، اما اینکه با این مفاهیم عامه علم به خداوند پیدا می‌کنیم، معنایش این نیست که به حقیقت ذات به ماهی ذات یا حقیقت صفات به ماهیت نامحدود علم پیدا کردیم.

ب) نکته دوم: ضرورت بحث تفصیلی از صفات

این سؤال ممکن است مطرح شود که چه ضرورتی دارد که در این بحث‌های صفات به طور تفصیلی وارد شویم، خصوصاً که در اینها امکان خطا نیز هست و ممکن است به خطا بیفتیم و آیا همین مقدار که اجمالاً معتقد شدیم خدا صفات کمالیه دارد کافی نیست و چه لزومی دارد که معرفت تفصیلی کسب کنیم؟ پاسخ این است که پیش از این در بحث غایت فلسفه گفته شد که غایت حکمت رسیدن به شهود آن چیزی است که برای انسان معلوم شده است و نحوه علم نیز در همان مباحث پیشین بیان شد که یک وقت نحوه علم به ضربی از تشبیهات است که این یک نحوه علم است و یک نحوه علم به حقیقت آن در حدی که توان بشر است،

و حکمت علم به حقایق اشیا است در حد توان بشر و از جمله حقایق اشیا، صفات کمالیه خداوند است و بلکه منشأ و مبدأ همه امور دیگر است و غایتی که برای حکمت گفته شد این است که اگر این علم برای انسان حاصل شود، به شهود این معلوم می‌رسد و اگر ما علم صحیح به حقیقت کمالات الهی در حدی که توان ماست پیدا کنیم، معنایش این است که بعد از رفع حجاب‌های عالم طبیعت و حجاب‌های نفسانی، انسان به شهود آن چیزی می‌رسد که از قبل علمش را به طور صحیح و مطابق واقع کسب کرده است، پس علت اینکه فلاسفه اصرار بر این دارند که این بحث‌ها پیش بیاید، از باب فضولی در کار خدا نیست،

بلکه از باب کمال نفسانی است، زیرا دنبال کسب کمال است و این علم نتیجه‌اش کمال نفسانی انسان است به شرطی که علم صحیح و مطابق واقع باشد، بنابراین اگر کسی به دنبال کمال خودش است، این بحث و شناخت صفات تا جایی که توانش باشد برای او یک وظیفه است و بلکه از هر علمی بالاتر است.

ج) نکته سوم: ارتباط علم به اسماء الهی با کمال عملی انسان

نکته دیگر اینکه در مباحث فلسفی چند صفت محدود بحث می‌شود، اما بحث از صفات و اسمای الهی به طور مفصل در علم الاسما که یکی از زیرمجموعه‌های بحث عرفان است، باید مطرح شود و علم به اسماء الهی دو گونه است، یک نحوه آن علم حصولی است یعنی انسان خداوند را به اسماء مختلف و خصوصیات مختلف بشناسد و معانی این اسماء را بفهمد و نحوه ارتباط و نشأت گرفتن این اسماء از یکدیگر را بفهمد و حقیقت آنها را بتواند بفهمد و در کتاب و سنت می‌بینیم که خداوند به اموری توصیف شده است که حقیقت آنها را باید بدانیم و اگر دنبال معرفت خداییم، این اسماء شامل امهات نیز می‌شود،

مثلاً علم خداوند به همه امور تعلق گرفته است و چگونه این علم به همه امور تعلق گرفته است در حالی که عین ذات است و بسیط نیز هست و علم به معلومات متکثر است، چگونه علم متکثر و بسیط بودن با هم سازگار است؟ شما از یک طرف می‌گویید خداوند به هر چیزی عالم است و علم هم عین ذات است و معلومات هم متکثر هستند، پس چگونه این را باید بشناسیم و بتوانیم تصورش کنیم و یا بعضی صفات دیگر که در فلسفه بحث می‌شود، اما بسیاری از این صفات و اسماء الهی در مباحث فلسفی بحث نشده است و علم الاسما اشرف علوم است و همان علمی است که مایه فضیلت انسان بر ملائکه شد

و علم آدم الاسماء کلها وقتی بر ملائکه عرضه شد، ملائکه بعضی از اسماء الهی را می‌دانستند، یعنی مظهر برای بعضی اسماء بودند، اما انسان این قابلیت را دارد که مظهر همه اسماء شود و برای اینکه انسان بتواند مظهر همه اسماء شود، رکن اولش علم و معرفت به این اسماء است و بعد از آن باید تمرین‌ها و اعمالی انجام دهد مطابق همین معرفتی که کسب کرده است، مثلاً در اسماء الهی یکی از اسماء خداوند جود است و به اسم الجواد خوانده می‌شود، اگر نداند که این معنا چیست، بعد نمی‌تواند آن را پیاده کند، کمال انسان در این است که بتواند مظهر این اسماء شود،

اگر مثلاً صدقه‌ای می‌بخشد و کمکی می‌کند، یک وقت از باب رفع بلاست و یک وقت از باب دلسوزی است و یک وقت هم از باب تشبه به بخشنده‌ای است که می‌بخشد لاعوض و لاغرض، پس باید این اسماء را بدانی تا بتوانی زندگی را بر اساس آنها تنظیم کنی، بحث علم الاسما بسیار گسترده است و دامنه وسیعی دارد و غرض این است که این مطلب در مباحث فلسفی بسیار مختصر بیان شده و در مورد بعضی از صفات و اسماء که امهات و اصول هستند و در عرفان بسیار مفصل‌تر بیان شده است

و این از جهت همان کمالی است که انسان برایش حاصل می‌شود، حتی این علم الاسما از جمله علوم است که با اینکه صرفاً مربوط به اعتقادات و معرفت ما نسبت به خداوند است، به نحوی با اعمال و زندگی روزمره ما نیز سروکار دارد و این از موارد محدود و معدود است که معارفی که در ارتباط با خداوند و شناخت خداست، به جزئیات زندگی و اعمال ما می‌تواند مرتبط باشد.

د) پاسخ به شبهه عدم تکلیف به معرفت تفصیلی

پاسخ آن سؤال که آیا وظیفه داریم که به طور مفصل اینها را بدانیم، خصوصاً که احتمال خطا در آنها هست و اینکه اصلاً همین مقدار که اجمالاً بدانیم خداوند کامل است و علم دارد و قدرت دارد کافی است و بیش از این وارد نشویم که چه بسا ممکن است دچار خطا شویم، این است که معرفت همیشه قبل از تکلیف است، شما اول باید معرفت پیدا کنی و بعد خود را مکلف بیابی، اگر کسی می‌گوید ما موظف نیستیم به بحث تفصیلی این اسماء و صفات الهی، یعنی وجوب شرعی مد نظر اوست،

در شرع به ما نگفته‌اند که برو علم به اسماء الهی پیدا کن و برو بفهم نحوه علم الهی به اشیا چگونه است و بفهم قدرت خداوند چگونه است و بفهم اراده چگونه است، این را به ما تکلیف نکردند و به ما گفتند نماز بخوان و روزه بگیر و اینها تکلیف است، پس ما مکلف به آن معارف نیستیم و اجمالاً قبول داشته باشیم کافی است و ما مکلف به این اعمال هستیم، این سؤال اگر برای کسی مطرح شود،

باید بداند که سوراخ‌ها را گم کرده است، معرفت قبل از تکلیف است و اصلاً معنا ندارد که شرع از طرف خدا بیاید و دستور بدهد به عنوان تکلیف شرعی که من خدا دستور می‌دهم که بیایید مرا بشناسید، همان‌طور که من می‌گویم نماز بخوان، مکلف کنم شما که بیایید مرا بشناسید، این دور پیش می‌آید، زیرا وجوب امتثال متوقف بر این است که شما آن آمر را بشناسید تا بعد بفهمید که این آمر امرش واجب‌الامتثال است و معنا ندارد که آمر خودش بگوید تو بیا من را بشناس، من واجب‌الامتثال هستم، این شناخت کار عقل است، برای همین می‌گویید معرفت و شناخت قبل از آن تکلیف شرعی است، اول باید معرفت باشد و بعداً تکلیف، لذا در شرع امر به اینها نشده است، زیرا امر به آن عقلی است و لزومش به حکم عقل است نه به حکم شرع.

و اما آن جمله دیگر که گفته شد معرفت اجمالی کفایت می‌کند، این چیزی که اسمش را معرفت اجمالی می‌گذارند، در حقیقت یک جهل است، زیرا اطراف مسئله بر او آشکار نیست و اسمش را گذاشته‌اند معرفت اجمالی و می‌گویند همین قدر بپذیریم که خداوند عالم است کافی است و لازم نیست وارد بحث تفسیری شویم که نحوه علمش چگونه است، مسئله این است که شما می‌خواهید اعتقاد داشته باشید یا نه، همین که می‌گویید من اجمالاً می‌پذیرم خدا عالم است، همین را باید تصور کنید و معنایش را بفهمید،

همین که می‌گویید خدا به همه اشیا عالم است، این را باید بفهمید که این جمله یعنی چه و مفهومی از آن داشته باشید یا فقط به لفظ می‌خواهید ایمان داشته باشید که ان الله به کل شیء علیم است؟ شما الان ایمانتان به لفظ است یا به معنایی که حاکی از آن علم واقعی خداست؟ به چه باید اذعان کنید؟ معلوم است که الفاظ متعلق ایمان نیست، پس ایمان به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟ به امر محال؟ چون از یک طرف می‌گویید صفات عین ذات است و ذات هم بسیط است و علم هم به همه اشیای متکثر تعلق گرفته است، این سه گزاره با هم تناقض دارد و با هم جور در نمی‌آید، چگونه علم بسیط عین ذات است ولی علم به همه اشیا تعلق گرفته است و چگونه این بسیط عین متکثرات می‌شود؟ این در واقع نه معرفت اجمالی است و نه معرفت تفسیری،

اصلاً معرفت نیست و فقط یک لفظ است که طرف بر زبان آورده و اسم این لفظ را گذاشته معرفت اجمالی و می‌گوید ما مکلف به همین هستیم، یعنی از یک طرف فرق تکلیف شرعی را با معرفتی که به حکم عقل متقدم بر این تکلیف شرعی است، متوجه نشده و می‌گوید ما مکلف نیستیم و خیال کرده اینجا باید یک واجب شرعی اضافه کنند در کتاب‌های فقهی بگویند واجبات چندتاست، نماز و روزه و یکی از واجبات هم مثلاً معرفت خداوند است که خیال می‌کند معرفت خدا جزو تکالیف شرعی است، این را نفهمیده و از آن طرف باز متوجه نشده که آن معرفت اجمالی که ادعا می‌کند، اصلاً معرفت نیست، نمی‌شود شما بگویید من معتقدم که خداوند علم به همه امور دارد و این علم هم عین ذات بسیط است، این تناقض است، ما به حکم عقل نه به حکم شرع موظف به معرفت هستیم، ولی نه اینکه لفظ خالی بیاوریم و بعد به معنایش تأمل کنیم و ببینیم که تناقض دارد،

پس اگر می‌خواهد ایمان داشته باشد و اعتقاد داشته باشد، اعتقاد به امر محال نباید داشته باشد که بگوید علم هم بسیط است و هم متکثر، ایمان به امر واقع باید باشد و واقع چیست؟ پس باید بحث کنیم تا بفهمیم که چگونه می‌شود که خداوند هم علمش بسیط و عین ذاته است و هم در عین بساطت به همه این متکثرات تعلق گرفته است، اگر غیر از این باشد، ایمان معنا نمی‌دهد، پس نمی‌توان گفت ما چه کار داریم که علم خدا چیست و چرا فضولی در علم خدا کنیم و ما کار نداشته باشیم، چون ما مکلف به ایمان به او هستیم به حکم عقل و ایمان به امر متناقض که نمی‌شود، باید ایمان به ممکن باشد تا بتوان تصور کرد و ایمان آورد.

ه) نکته چهارم: مقامات علم الهی

آخرین نکته‌ای که باید مد نظر داشته باشیم این است که در بحث علم که اکنون شروع می‌کنیم، علم دارای چند مقام است که باید آنها را از یکدیگر تمایز داد، زیرا هر یک با دیگری متفاوت است.

مقام اول: علم به ذات، یعنی اینکه حق تعالی به ذات خود علم دارد.

مقام دوم: علم به غیر در مقام ذات، به این معنا که در همان ذات خودش علمی به سایر اشیا نیز دارد و علم به سایر اشیا در مقام ذات به دو گونه قابل فرض است: یکی به نحو اجمالی و بسیط و دیگری به نحو تفسیری، پس سه مقام می‌شود: علم به ذات، علم به غیر در مقام ذات به نحو اجمالی، علم به غیر در مقام ذات به نحو تفصیلی.

مقام سوم: علم به غیر در مقام فعل، یعنی مراتب علم فعلی خداوند که کل عالم در حضور خداوند است و کل عالم می‌شود علم فعلی او با مراتب خودش که تفسیرش بعداً خواهد آمد.

پس این چند مقام باید از هم جدا شوند: علم در مقام ذات و علم در مقام فعل، و علم در مقام ذات نیز هم به این نحو که او عالم به ذات است و هم به این معنا که عالم به غیر در مقام ذات است، هر یک از اینها باید به تفکیک بحث شود.