[3]غرر في أنها متحدة كل مع الأخرى/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[3]غرر في أنها متحدة كل مع الأخرى

۱. تبیین اتحاد صفات با یکدیگر و با ذات و اثبات مصداقیت صرف الوجود برای تمام صفات کمال

در ادامه مباحث مربوط به عینیت صفات و ذات، اکنون موضوع اتحاد صفات با یکدیگر ، مورد بررسی قرار می‌گیرد. بر اساس دو برهان پیشین اثبات شد که صفات حقیقی محض و حقیقی دارای اضافه، عین ذات هستند. در بحث رابطه ذات و صفات، همان‌طور که اشاره شد، برخی قائل به زیادت شدند و این قول به زیادت، یک مقابل افراطی دارد و آن کسانی هستند که قائل به ترادف صفات می‌باشند، یعنی عده‌ای در این مسئله ذات و صفات راه افراط را به این معنا طی کردند که می‌گویند تمامی صفات در خداوند مترادف هستند،

یعنی معنای علم به معنای قدرت و به معنای اراده فرقی نمی‌کند، و هر دو گروه در افراط و تفریط قرار گرفتند، هم آن کسی که معانی اینها را مترادف می‌داند اشتباه کرده است و هم آن کسی که به حسب مصداقی اینها را مغایر با هم و زائد بر ذات می‌داند اشتباه کرده است و راه صحیح و اعتدالی این است که به لحاظ مفهومی و معنایی این صفات مختلف هستند، اما به لحاظ مصداقی و حقیقت خارجی، وجود حقیقت واحد به مصداق واحد است.

الف) تنظیر برای تقریب به ذهن

در اینجا یک تنظیر ارائه می‌شود تا تبیین کند که در غیر از مورد مرتبط با خداوند و ذات و صفات او، موارد دیگری نیز داریم که مفاهیم مختلف بر مصداق واحد و از جهت واحد صدق می‌کند و توجه شود که یک وقت می‌گوییم مفاهیم متعدد بر شیء واحد صادق است و در همین حد فقط اتحاد مصداقی را بیان می‌کنیم که این را هیچ کس اختلاف ندارد و همه می‌فهمند، شما به یک انسان می‌توانید بگویید هم پدر است و هم برادر است و هم فرزند است و هم پدربزرگ است و هم دایی است و هم عمو است، یعنی مفاهیم مختلف بر شخص واحد صادق است، ولی از جهت واحد صادق نیست و از جهات متعدد است،

اما در اینجا وقتی که از اتحاد مصداقی صفات سخن می‌گوییم، مقصود این نیست که فقط به حسب مصداق خارجی واحد است، بلکه مقصود این است که اصلاً اینها از جهت واحدند که صدق می‌کنند، یعنی خداوند از همان حیثی که به حقیقت ذات عالم است، به همین حقیقت ذات بسیط و به عبارتی از جهت وحدتش قادر است و عالم است و مرید است و حی است، و این تنظیر ناظر به این معناست که ما می‌توانیم مفاهیم متعددی داشته باشیم حتی در اشیایی که مرکب هستند، ولی این مفاهیم متعدد در همین شیء مرکب از یک حیثیت خاص واحد صدق می‌کنند، و ما که در مورد خداوند اثبات کردیم خداوند بسیط است، اصلاً کثرت جهت در حق تعالی معنا ندارد، اما حتی در موجودی که بسیط به این معنا نباشد،

باز مواردی داریم که مفاهیمی بر این شیء صدق می‌کند که این مفاهیم از همان جهت وحدت، مفاهیم متعدد از جهت وحدت بر شیء صادق است.

شما هر ممکن‌الوجودی را در عالم ملاحظه کنید، می‌گویید این ممکن‌الوجود مخلوق خداوند است، معلوم است که علم داشته که آفریده، مقدور است که متعلق قدرت خداوند است، مراد است که متعلق اراده خداوند بوده است، پس الان مفاهیمی مثل مخلوق و مقدور و معلوم و مراد بر این ممکن صدق می‌کند، حالا تأمل کنیم آیا می‌توانیم بگوییم که این شیء خاص، مثلاً این زید که یک شخص بشری است، از آن جهت که معلوم خداست غیر از آن جهت که مقدور اوست، و از آن جهت که مقدور خداوند است غیر از آن جهت که مخلوق است، آیا می‌توانیم این حرف را بزنیم؟ اگر کسی چنین تصور کند که این زید موجود خارجی از یک جهتی معلوم است و از یک جهت دیگر مخلوق است، معنایش این است که آن جهت معلومیت دیگر مخلوق نباشد و

آن جهت مخلوقات متعلق علم الهی نباشد، یعنی پس خداوند از یک جهتی به این زید علم دارد و آن جهت دیگرش که مخلوق است از آن جهت به آن علم ندارد، یا اگر آن جهت مقدورش غیر از جهت معلومیت باشد، یعنی از یک جهت مقدور است ولی دیگر آن جهت دیگر مقدور نیست، در حالی که این زید از هر جهت نگاه کنید، از تمام حیثیات معلوم خداوند است و از تمام حیثیات و جهاتش مقدور است و مخلوق است، نتیجه چه می‌شود؟ معنایش این است که شما به این زید خارجی می‌گویید از همان جهت که مقدور خداوند است معلوم هم هست، از همان جهت که معلوم است مخلوق هم هست،

از همان جهت مراد هم هست، والا چنین محذوری پیدا می‌شود، پس الان شما مفهوم مقدور را با مخلوق و با مراد و با معلوم که مفاهیم مختلف است بر شیء واحد از جهت واحد اطلاق کردید، پس ما در یک شیئی که خودش نحوه بساطتش قابل قیاس با بساطت خداوند نیست، در یک چنین شیئی با این مرتبه نازل، مفاهیم مختلفی را از جهت واحد به او اطلاق می‌کنیم.

علاوه بر اینکه اگر به فرض غلط، جهت مقدور بودن این زید با جهت مخلوق بودنش و با معلوم بودنش و با مراد بودنش متفاوت باشد، یعنی زید یک مجموعه‌ای متکثر از این جهات متعدد باشد و واقعاً این حیثیت‌ها و جهات با همدیگر متفاوت باشند، به فرض این‌گونه باشد، یعنی شما یک مجموعه‌ای از کثرات دارید که از این افراد و آحاد تشکیل شده است، و هر کثرتی از آحاد و افرادش تشکیل شده است، خب به تک تک این آحاد و افراد ملاحظه کنید و تأمل کنید، آیا این زیدی که یک جهت معلولیتی غیر از جهت مقدوریت دارد و یک جهت مقدوریت غیر از جهت مراد بودن دارد، این جهت خودش یک چیزی در عالم هست یا نیست؟

خب این مقدور، این حیثیت مقدور بودن خودش یک چیز است و یک خصوصیت وجودی است در عالم از قبیل ممکنات، همان‌طور که خود ممکن مخلوق خداست، اجزای او هم مخلوق هستند، همان‌طور که خودش و کلش معلوم است، اجزای او هم معلوم هستند، پس آن حیثیت مثلاً مخلوقیت این زید که به فرض غیر از حیثیت معلومیت است، به خود این حیثیت به خودی خود نگاه کنید، خودش جزء ممکنات است و

یک چیزی در عالم است، پس می‌شود مخلوق خدا و معلوم خدا و خدا به آن علم دارد و مقدور خداوند است و همچنین، نتیجه چه شد؟ با این دو وجهی که در تقریر و تثبیت مطلب بیان شد، می‌خواستیم این را تقریب به ذهن کنیم که صدق مفاهیم متعدد و انتزاع مفاهیم متعدد از جهت واحد بر شیء واحد ممکن است، می‌شود که ما مفاهیم مختلف داشته باشیم که به لحاظ حیثیت صدق، واحدند و از جهت واحد بر شیء صادق هستند،

و این تنظیر برای تقریب به ذهن است که همان‌طور که در این موارد دانسته شد که جهات مختلف یعنی مفاهیم مختلف بر شیء واحد از جهت واحد صادق است، در خداوند نیز همین‌گونه است و مفهوم عالم و قادر و مرید و خالق و هر مفهوم کمالی دیگری که حاکی از کمالات الهی است، اینها از جهت واحد برای خداوند صادق هستند، بنابراین صدق این مفاهیم متعدد و انتزاع آنها از حیثیت واحد بسیط جایز است.

ب) بازگشت به ادامه بحث و تطبیق بر صرف الوجود

آنچه اثبات شد این است که صرف الوجود، وجود مطلق و نامحدود و بسیط، این همان حقیقت ذات خداوند است و در غایت بساطت است و این مفاهیم متعدد حاکی از کمال، موجب هیچ نحو کثرتی در ذات او نمی‌شود، پس این صرف الوجود، این حقیقت مطلق نامحدود، خودش به خودی خود به صرافت ذات و به بساطت ذات، واجد همه کمالات است و این که می‌گوییم همه کمالات، به اعتبار این است که در ظرف ادراک ذهنی ما مفهومی نداریم که با همان وحدت خودش همه این کمالات را نشان دهد،

لذا ناچاریم از مفاهیم متعدد برای اشاره به کمال استفاده کنیم، از مفهوم علم و از مفهوم قدرت و اراده و مانند آنها، پس اگر می‌گوییم صرف الوجود به خودی خود و به صرافت و بساطت ذات واجد همه کمالات است، از این لفظ همه، کثرت در ذات خدا به ذهن کسی خطور نکند، این همه به اعتبار تکثر در ظرف ادراک ماست.

ج) اثبات صدق صفات کمالیه بر صرف الوجود

صرف الوجود به اعتبار اینکه به این نظر ملاحظه شود که قائم به ذات است و آشکار است، پس عین ظهور است و اگر عین ظهور نباشد، یعنی در آشکاری وابسته به چیزی غیر از خودش باشد، این با آن وجوب ذاتی و صرافت منافات دارد، بنابراین بر صرف الوجود و وجود مطلق بدون ملاحظه هیچ امر دیگری، صدق می‌کند که ظهور است و همچنین صدق می‌کند که ظاهر است، اگرچه در تعبیر عرفی ظاهر را به معنای ذاتی که ثبت له الظهور است معنا می‌کنیم،

ولی در صرف الوجود که بسیط محض است، این ظاهر بودنش به معنای عروض ظهور بر ذات نیست، بلکه ذات همین‌گونه است، نه اینکه ظهورش با ذاتش مختلف باشد، ظهورش چیزی مغایر با ذاتش نیست، پس هم ظهور است به اعتباری که هیچ خفا و پنهانی در او نیست، به اعتباری که قائم به ذات خودش است و وابسته به چیز دیگری نیست،

همین ظهور خودش عین ظاهر است، چیزی که هم ظهور است و هم ظاهر است و هم موجب ظهور اشیای دیگر می‌شود، ظهور هر چیز به اوست، پس عنوان نور بر او صادق است، نور ظاهر بذاته و مظهر غیره است، پس شناخت صحیح صرف الوجود ما را رهنمون کرد به صدق معنای نور و صدق معنای ظاهر بذاته و مظهر غیر، و این اظهار غیر همان قدرت است، نور حقیقت ذاتش همان‌طور که به خودی خود آشکار است، موجب آشکاری سایر اشیا نیز هست،

این همان معنای مظهر للغیر را به دنبال دارد، یعنی همین صدق می‌کند که مظهر غیر است و آشکار کننده است و معنایش این است که پرتوافکنی و افاضه شعاع دارد، اما پرتوهای او یعنی همین مخلوقات که به افاضه او و به اظهار او ظاهر شده‌اند و آشکار شده‌اند، مخلوق به افاضه حق تعالی است، پس به صرف در نظر گرفتن و شناخت معنای نور که ظاهر بذاته و مظهر لغیره است، معنای قدرت بر او صدق می‌کند، چون افاضه و پرتوافکنی و افاضه شعاع و نورافکنی، این جدا ناپذیر از نور است، نور ذاتش این است که نورافکن باشد و پرتوافکن باشد، بر همین اساس معنای قدرت و قادر هم بر او صدق می‌کند،

بر همین اساس معنای حی بر او صدق می‌کند، حی یعنی کثیر الادراک و کثیر الفعل، یک معنای عام است که شامل همه اشیا می‌شود، ممکن است در بعضی مواردش نتوان اثبات کرد، اما از همان گیاهی که یک شعور ضعیف دارد و به تجربه می‌فهمیم که در مرز نور و تاریکی قرارش بدهی به سمت نور می‌رود و به سمت رطوبت می‌رود، پس یک درکی از آنچه مصلحت دارد که به سمت نور می‌رود و جهت را عوض کنید جهت را عوض می‌کند، از همین مرتبه درک ضعیف که به درک انفعالی است تا درک مثلاً لمسی در حیوانات پست، تا درک‌های بالاتر، تا بالاترین و کامل‌ترین نحوه درک که به علم حضوری فعلی باشد، این مفهوم درک در همه این مراتب قدر مشترک است و صادق است.

مفهوم قدرت از آن جهت که قادر کسی است که بر اساس آگاهی کاری انجام می‌دهد، از حرکت ارادی در حیوان این مفهوم قدرت صادق است تا آن نحوه فاعلیت ابداعی خداوند که بدون نیاز به اندام و بدون علم حصولی زائد است، علم حضوری ذاتی از او کار سر می‌زند، آن معنای عام قدرت بر این صادق است، هر موجودی که معنای کثرت درک و فعل بر او صدق کند، نحوه‌ای از درک و فعل و درک و فعالیت در او باشد، معنایش این است که حی است، پس معنای حی در خداوند صادق است،

معنای علم صادق است، زیرا علم یعنی آشکار بودن چیزی در نزد عالم، حالا آیا صورتش آشکار است یا خودش آشکار است، این یک قدر مشترک بین همه مراتب دارد، اما بالاخره آن معنای مشترک در همه نحوه‌های علم، آشکاری چیزی نزد عالم است، یک گونه‌ای آشکاری باشد، چیزی که خودش عین ظهور است، ظاهر است و مظهر غیر است، پس در حقیقت معنای علم هم با آن است،

زیرا حقیقت علم همین ظهور است و آشکاری معلوم نزد او، و همچنین در سایر صفات کمالی نیز همین‌گونه است، حق تعالی عین رضا به ذات خود و به آثار خداست، عین عشق به ذات خود و آثار خداست، تکلم نیز همین‌گونه است، او عین تکلم ذاتی و به آثار است، تکلم یعنی اظهار و اعراب از آنچه که در ذهن و باطن خود دارد، سخن گفتن و ظاهر کردن آنچه در باطن است، خداوند به ایجاد مخلوقات، آن علم ذاتی و مکنون خود را ظاهر می‌کند،

زیرا این آفرینش بر اساس همان نقشه علمی سابق است و همه این مخلوقات هر کدام در هر مرتبه باشند، دارند از آن علم ذاتی خبر می‌دهند، پس کلام بر آنها صدق می‌کند و اینها مراتب کلام الهی هستند، بالاترین نحوه اخبار از این علم ذاتی، بالاترین و کامل‌ترین نحوه اظهار و اعراب خودش است، چیزی خودش را بهتر و کامل‌تر از خودش نشان نمی‌دهد، پس کلام ذاتی هم بر او صدق می‌کند و هم کلام در مقام فعل و هم کلام در مقام ذات.

بنابراین آنچه در ابتدا اثبات شد که خداوند وجود صرف و مطلق و بسیط و نامحدود است، اگر در همین معنا خوب تأمل کنیم، می‌بینیم تک تک صفات کمالیه با همین تحلیل صادق است و بر همین صرف الوجود همه این معانی صدق می‌کند، لذا چون صرف الوجود به ذاته مصداق همه کمالات است، عرفا وقتی ذات را با یک کمالی ملاحظه کنند، مثلاً ذات الهی را با تعین علم ملاحظه کنند، می‌گویند عالم و عنوان اسم به کار می‌گیرند و گاهی می‌گویند صفت، فرق اسم با صفت در این است که گاهی فقط اصل کمال را بدون ملاحظه ذات در نظر می‌گیرید و گاهی این کمال را با ملاحظه ذات در نظر می‌گیرید،

همان‌طور که قبلاً گفته شد وقتی خواستیم بگوییم خداوند نور است و ظهور است و ظاهر است، یک وقت شما می‌گویید این عین ظهور است به ملاحظه‌ای که خفایی در او نیست و یک وقت از این جهت نگاه می‌کنید و به این اعتبار ملاحظه می‌کنید که می‌گویید این قائم به ذات خودش است و قائم به چیزی نیست، ولی نه به این معنا که ذاتی است که ظهور بر او عارض شده باشد، بلکه ذاتی که عین ظهور است، پس گاهی ظهور تعبیر می‌کنید

و گاهی ظاهر تعبیر می‌کنید، این مثل همان حرفی است که عارف دارد، گاهی می‌گوید علم و گاهی می‌گوید عالم، گاهی ذات را با تعین کمالی ملاحظه می‌کند و می‌گوید اسم و می‌گوید اسم العالم، گاهی خود علم را ملاحظه می‌کند و می‌گوید صفت علم، ولی در هر حال مثل همان حرف اول است که هم ظهور را می‌گوییم و هم ظاهر را می‌گوییم، ولی مقصود مغایرت بین ذات و ظهورش نیست، بلکه به حسب اعتبار، این نحوه ملاحظه تفاوت می‌کند و سر این تعبیر عرفا که گاهی اسم تعبیر می‌کنند و گاهی صفت تعبیر می‌کنند، این است که ذات را با ملاحظه کمال در نظر بگیری به آن می‌گویید اسم

و خود کمال را در نظر بگیری و اعتبار کنی به آن می‌گویید صفت، اما می‌دانید در بیرون که در اینجا ذاتی که این صفت عارض بر او شده باشد و مغایر با هم باشند نداریم و غرض این نیست، ولی در مقام تعبیر ناچاریم چون خودمان این‌گونه تعبیر کردیم و خودمان این‌گونه شناختیم، در خودمان علم را مغایر با ذات یافتیم، پس تعبیرهای ما همین‌گونه ساخته شده است، اما به خداوند که رسیدیم می‌فهمیم که در خداوند چنین مغایرتی وجود ندارد و در او عین عینیت است، ولی تعبیر دیگر نمی‌توانیم عوض کنیم و تعبیرهای ما رایج همین است.

نظم

و اتحدت في الذات لا مفهوما      ككونك المقدور و المعلوما[1]

فصرف كون ظاهر ظهور      و مظهر للغير فهو نور

و إذ إفاضة الشعاع ظاهر     لزومها للنور فهو قادر

و الحي دراكا و فعالا بدا      فالنور حي حيث فيه وجدا

و إذ ظهور مرجع العلم فهو      علم و قس سائر الأوصاف له‌

متن کتاب

غرر فی أنها متحدة کل مع الأخرى[2] ، کما كانت الكل متحدة مع ذات الموصوف بها،[3]

همچنان که همه این صفات با ذات که موصوف صفات است متحد هستند،این بحث در این است که این صفات حقیقی محض و دارای اضافه، همه با هم متحد هستند،

(و اتحدت في الذات) و الوجود،

این صفات حقیقی محض و دارای اضافه در ذات و در وجود متحد هستند و مقصود اتحاد وجودی است و این که در الوجود آورده شده تا بگوید در ذات و در وجود این‌گونه است،

(لا مفهوما)،

مقصود اتحاد مفهومی و ترادف نیست، قول به ترادف صفات باطل است، زیرا خلاف ضرورت است و هر انسانی به ضرورت درمی‌یابد که معنای علم غیر از معنای اراده و قدرت است،

حتى یكون ألفاظها مترادفة و هو باطل،

نه اینکه مفهوماً یکی باشند تا بعد بگوییم این الفاظ مترادف هستند، در حالی که این قول باطل است،

(ككونك المقدور) لله تعالى (و المعلوما) لله،

همان‌طور که در غیر خداوند هم مواردی هست که حتی آن شیء خود به خود جهت ترکیب دارد، ولی همین مرکب از جهت واحد، مفاهیم مختلفی بر آن صادق است، مثل خود انسان، خودت را در نظر بگیر، تو هم مقدور خدا هستی و از همین جهت که مقدوری، معلوم هم هستی و جهت مقدوریت غیر از معلومیت نیست،

هذا تنظير للمقام و تنوير يرتفع به ظلام أوهام اختلط عليهم المفهوم و المصداق،

این یک تنظیر بر این مقام بحث ماست و یک روشنگری است که با آن ارتفاع پیدا کند و برطرف شود ظلمت اوهامی که مفهوم و مصداق بر آنها خلط شده است،

فيرون اختلاف مفاهيمها و يتوهمون اختلاف وجودها و مصداقها بحسبها،

اینها اختلاف معنایی را می‌یابند و تصور می‌کنند که به لحاظ وجودی با هم مختلف هستند و به لحاظ مصداقی هم مختلف هستند، حکم ذهنشان را سرایت می‌دهند به خارج، و یکی از بزرگترین اشتباهاتی که بسیاری از انسان‌ها دارند این است که احکام ذهن خود را که راه شناخت خارج است، با خود خارج خلط می‌کنند و این بحث بسیار وسیعی دارد که در عرفان هم بحث شده و در فلسفه هم مطرح است، و به تعبیر ابن عربی هیچ اشتباهی بالاتر و بیشتر از اشتباه حکم وهم با خارج نیست، باید خیلی مواظب بود، اینجاست که ضرورت بحث‌های برهانی خود را بیشتر نشان می‌دهد،

و كأنهم لم يقرع أسماعهم جواز انتزاع مفاهيم مختلفة من مصداق واحد،

گویا که به گوششان نخورده است جایز بودن انتزاع مفاهیم مختلف از مصداق واحد،

فهم مع القائلين باتحادها في المفهوم أيضا في شقاق،

پس این کسانی که قائل به زیادت هستند، اینها در مقابل کسانی که قائل به ترادف مفهومی هستند قرار دارند، یعنی یک راه افراطی و تفریطی در دو جانب مقابل، یکی می‌گوید مفهوم‌ها هم یکی هستند و مترادف هستند تا چه رسد به مصداقی، و دیگری می‌گوید اصلاً مفاهیم که مختلف است مصداق‌ها هم مختلف هستند.

و تقرير التنظير أنه يصدق عليك أنك مقدور لله و معلوم و مراد و معلول له إلى غير ذلك من المضايفات لإضافاته تعالى،

توضیح این تنظیر این است که بر تو صدق می‌کند که تو مقدور خداوند هستی و معلوم او هستی و مراد او هستی و معلول او هستی و سایر اضافات، حالا هر چیزی که اضافه بین خالق و مخلوق باشد از آن صفاتی که اضافه دارند، مثلاً حی در خداوند یا وجوب ذاتی یا وحدت ذاتی اضافه ندارد تا بعد طرف مقابلش را بگوییم یک مضاف از آن طرف هست، ولی مثلاً خدا رازق است پس ما مرزوق هستیم و بر ما صدق می‌کند که مرزوق او هستیم، همان‌طور که معلوم و مراد و معلول او هستیم و هر کدام از این صفاتی که چنین اضافه‌ای در آن دخیل باشد، حالا من که مقدورم و معلومم و مرادم و معلولم و امثال اینها، آیا کثرت دارم و هر جهتی غیر از جهت دیگر است؟

و أنت شخص واحد و مصداق فارد،

تو یک مصداق فرد و واحدی هستی و برای همین فرد واحد صدق می‌کند، اگر کسی بگوید فرد واحد باشد ولی اختلاف جهت باشد، می‌گوییم این هم نمی‌شود،

و لا يمكنك أن تقول أنا مقدور له من جهة و معلوم له من جهة أخرى مثلا،

نمی‌توانی بگویی من از یک جهت مقدورم و از یک جهت دیگر معلومم، چرا؟

إذ يلزم أن يكون حيثية مقدوريتك غير معلومة له،

لازم می‌آید که آن حیثیت مقدوریت معلوم نباشد، اگر بگویی من از یک جهت مقدورم و از یک جهت معلوم، یعنی پس آن جهت معلومیت دیگر متعلق به قدرت نیست و آن جهت مقدورت متعلق علمی نیست، معنایش این می‌شود

مع أنه لا يعزب عن علمه مثقال ذرة،

با اینکه چیزی از علم الهی خارج نیست و ذره‌ای از آن خارج نیست،

أو حيثية معلوميتك غير مقدورة له،

لازم می‌آید آن جهت معلومیت غیر مقدور خداوند باشد،

مع ثبوت عموم قدرته،

با اینکه قدرت خدا به همه تعلق گرفته است، علاوه بر اینکه به فرض فرض کنیم که حیثیت مقدوریت غیر از معلومیت باشد و از اشکال اول صرف نظر کنیم، خود این حیثیت مقدوریت یک چیزی هست یا نه؟ انسان مجموعه‌ای از این حیثیت‌هاست، خود این حیثیت یک چیز است یا پوچ محض و عدم است؟ خب یک چیز است دیگر، پس یک جزئی از این کثرت است و هر کثرتی به همین اجزا و آحادش بازمی‌گردد و این هم جزئی از آن است، خب همین اجزا خودش معلوم و مقدور و مراد الهی هستند،

على أن الكثرات و المركبات لا بد أن تنتهي إلى الوحدات و البسائط،

هر کثرت و مرکبی بالاخره به اجزای خود و به وحدت‌ها و آحاد خود بازمی‌گردد،

و كل واحد بسيط منها شيء و موجود و واحد و معلوم و مقدور لله إلى غير ذلك،من جنه واحده

آنجا که واحد شد، حالا این مرکبی که از این اجزا و وحدات خودش تشکیل شده، هر جزء واحد بسیط، یک چیزی است یا هیچی نیست، تا یک چیز است پس می‌شود موجود و می‌شود واحد و می‌شود معلوم و می‌شود مقدور و همچنین، پس بازم از جهت واحد باید صدق کرد که این جهت کثرت خاص خودش مقدور و معلوم و مراد و امثال اینهاست،

فظهر أن اتحاد مفاهيم كثيرة في الوجود و المصداق واقع،

پس معلوم شد که اتحاد مفاهیم مختلف در وجود و مصداق واقع می‌شود، حتی در اموری که خودشان فی‌نفسه مرکب هم هستند، تا چه رسد به خداوند که بسیط مطلق است.

ثم أشرنا إلى كون صرف الوجود بذاته مصداقا لجميع صفات الكمال،

برگردیم به آن بحث، اینجا ارتباطش را با قبل بفهمید، بعد از اینکه اثبات کردیم حقیقت وجود، همان صرف الوجود است و بسیط مطلق نامتناهی است، می‌خواهیم بگوییم همین بسیط مطلق به صرافت و بساطتش هر کمالی است و مصداق همه این عناوین هم هست،

(فصرف كون) هو ظاهر بذاته و (ظهور)[4] ،

صرف الوجود ظاهر بذاته است و ظهور است، هر دو عنوان بر او صدق می‌کند،

فبملاحظة أن لا ذات هنا طرأ عليه الظهور فهو نفس الظهور،

به ملاحظه اینکه ذات مغایری که ظهور بر او عارض و طاری شده باشد نداریم، وقتی می‌گوییم ظاهر است، ثبت علیه الظهور نیست، پس این خودش عین ظهور است، زیرا خفایی ندارد و ذاتی هم که این ظهور بر او عارض شده باشد معنا نمی‌دهد، پس از این حیث با ملاحظه این معنا که ذاتی که ظهور بر او عارض شده باشد نیست، پس خود ظهور است و چون قائم به خودش است و وابسته به چیزی نیست، پس ظاهر هم هست،

و إذ هو ظهور قائم بذاته فهو ظاهر كما أن البياض لو كان قائما بذاته كان أبيض،

این مثل این می‌ماند که در محسوسات همیشه سفیدی قائم به یک جسم است، ولی فرض کنیم که تصورش می‌شود کرد که خود سفیدی به خودی خود وجود داشته باشد، معنایش این است که هم ابیض است یعنی قائم به خودش است و قائم به جسم نیست و هم بیاض است،

(و مظهر للغير) الذي هو الماهيات

، این صرف الوجود که ظاهر و ظهور است، مظهر غیر هم هست و آشکار کننده سایر اشیا است که ماهیات اشیا را به وجود خود ظاهر می‌کند،

(فهو نور) لأن النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره (و إذ) توقيتي أي لما كان الوجود نورا

، پس تا اینجا معلوم شد که عنوان نور بر صرف الوجود بسیط مطلق صدق می‌کند، عنوان قدرت نیز صدق می‌کند، چرا؟

(و إفاضة الشعاع ظاهر لزومها)، فاعل ظاهر (للنور)

افاضه شعاع و ضرورت و لزوم آن برای نور آشکار است، یعنی خیلی آشکار است که نور به محض اینکه فرضش بکنید نورپاشی دارد و پرتوافکنی دارد، نوری که پرتوافکنی نکند نور نیست، اصلاً افاضه شعاع و نورپاشی و شعاع‌پاشی و پرتوافکنی ضروری برای نور است، وقتی که افاضه شعاع آشکار است و ضرورت و لزومش برای نور،

كما ترى في النور العرضي،أنه فياض للشعاع

حتی در همین نورهای ارضی محسوس هم همین‌گونه است که اینها فیاض و افاضه‌کننده شعاع هستند،

إلا أن شعاع النور المعنوي الأنوار القاهرة و إلا سفهبدية،

شعاع نور معنوی یعنی پرتوهای خداوند عبارتند از انوار قاهره یعنی عقول و اسفهبدیه یعنی نفوس، پرتوهای وجود خداوند یعنی عقل مجرد و نفس مجرد و بلکه همه مخلوقات،

و هي حية عالمة ناطقة،

این انوار قاهره عقلی و اسفهبدی نفوس، عین حیات و عین نطق و علم هستند،

إلى أن يبلغ في النزول إلى الأنوار العرضية،

تا حالا این مراتب نزول برسد به ضعیف‌ترین مراتب آفرینش که مثل اعراض باشد و مانند نور ارضی و امثال اینها، همه این ها میشود پرتوافکندی خداوند

بخلاف العرضي و شعاعه،

ولی نور عرضی حسی و شعاعش مثل خودش فاقد حیات است، خب آن جمله اول این بود که افاضه شعاع ظاهر اللزوم للنور است و وقتی که افاضه شعاع و پرتوافکنی ضرورت و لزومش برای نور آشکار است،

(فهو قادر)

، پس بر صرف الوجود عنوان قدرت و قادر هم صدق می‌کند، هم قادر و هم قدرت، مثل همان‌طور که در مورد ظهور و ظاهر گفته شد، با همان بیان در اینجا قدرت و قادر نیز صادق است،

إذا القدرة هي الإضافة بالشعور و المشية،

چرا عنوان قدرت صدق می‌کند؟ زیرا که قدرت عبارت است از افاضه و فیض دادن بر اساس شعور و آگاهی و اراده و مشیت، عنوان قدرت و نور صادق است،

(و الحي دراكا و فعالا بدا)،

حیات هم صدق می‌کند، حی یعنی چیزی که به عنوان دراک و فعال شناخته می‌شود،

(فالنور) لذي هو الوجود الصرف (حي)

، نوری که همان صرف الوجود مطلق است، حی است، چرا؟

(حيث) تعطيلي (فيه) في النور (وجدا) أي الدراك و الفعال،فالألف للتثنية أو هذا التعريف فالألف للإطلاق

چون در نور یافت شد این دو معنا یعنی معنای دراک و معنای فعال، حی یعنی درک و فعال، خب درک و فعال در صرف الوجود صادق است، پس عنوان نور و عنوان حیات بر او صادق است، عالم هم هست، چون علم عبرات است از اشکاری معلوم نزد عالم

(و إذ ظهور مرجع العلم)،

چون بازگشت علم به ظهور است،

لأن العلم انكشاف الأشياء و ظهورها بين يدي العالم،

زیرا علم عبارت است از منکشف شدن و آشکار شدن اشیا و ظاهر شدن اشیا در نزد عالم،

و على تعريف شيخ الإشراق العلم كون الشيء نورا لنفسه و نورا لغيره،

شیخ اشراق که از کسانی بود که خیلی صریح این معنا را تعبیر می‌کرد، علم را این‌گونه تعریف کرده است که علم عبارت است از اینکه شیء نور برای خودش و نور برای غیرش باشد، وقتی می‌گوییم ما علم به ذات خود داریم یعنی ذاتمان برای خودمان آشکار است، پس عالم بذاته یعنی نور لنفسه، و اگر می‌گوییم به چیزی علم داریم یعنی آن چیز برای ما آشکار است، پس نور لغیره می‌شود، خب حالا به هر حال، چون بازگشت علم و حقیقت معنای علم همان ظهور است،

فهو أي النور الحقيقي و الهوية الصرفة (علم)،

از حق تعالی هم علم است و هم عالم است، باز به همان بیانی که در ظهور و ظاهر گفتیم، علم و عالم هم صدق می‌کند،

(و قس) على صحة كونه مصداقا لهذه الأوصاف صحة مصداقية (سائر الأوصاف له)،

حالا این چند تا مثال زده شد، بقیه کمالات هم همین‌طور همه به همین منوال بر صرف الوجود صادق است، مثلاً دوباره از باب نمونه،

فالإرادة هي الرضا بالمراد،

اراده یعنی آن که می‌خواهد مطلوبش را دارد و راضی به آن است که آفریده است، وقتی اراده کرده یعنی آن را خواسته و رضایی به آن دارد،

و الوجود الصرف عين الرضا و العشق بذاته و بآثاره[5] ،

وجود صرف همان رضا به ذات خود است و هم رضا به آنچه اظهار کرده است و عشق، عشق یعنی ابتهاج به ذات، ابتهاج و سرور به یک چیزی، این ابتهاج و سرور هر چه تعلق بگیرد معنایش این است که عاشق و معشوق است، خب خداوند اعلی مرتبه ابتهاج و سرور به ذات خود دارد و هم ابتهاج به آنچه آفریده است، پس عاشق به ذات و معشوق به ذات است و عشق و عاشق هم بر او صدق می‌کند، هم مطلوبش را که مخلوقی که آفرید، همین‌طور،

و التكلم هو الإعراب عما في الضمير

، تکلم عبارت است از اعراب و اظهار آنچه که در ذهن و ضمیر است،

و الوجود الذي هو المعروفية و المحبة الأفعالية إعراب عن المكنون الغيبي،

وجودی که همان معروفیت و محبت افعالی است یعنی وجودصادر اول، می‌شود معروفیت افعالی، یعنی خدا از مجرای صادر اول خود را اظهار کرده است و خود را معروف و شناخته شده قرار داده است، خود ذات اعلی مرتبه معروفیت است و هیچ چیز آن گونه که ذات خود را نشان می‌دهد، خدا را نشان نمی‌دهد، پس اعلی مرتبه تکلم بر خودش صادق است، چون اعلی مرتبه اظهار و اعراب بر او صدق می‌کند و بر صادر اول و مادون او که مراتب تعینات صادره اولاً همین معنا در مقام فعل البته صدق می‌کند،

و المكنون الغيبي أيضا إظهار و إعراب بذاته لذاته و هو التكلم الذاتي،

مکنون غیبی همان علم ذاتی خداوند است که عین ذاتش است و آن نیز اظهار و اعراب است به ذات برای ذات و این همان تکلم ذاتی است،

فاجعله مقياسا لما لم نذكره،

این مثال‌هایی که گفته شد را با این توضیحات، مقیاس و معیار قرار بده برای سایر اموری که به تفصیل ذکر نشد،

و لذلك ترى العرفاء يطلقون الاسم على نفس الوجود ملحوظا بتعين من التعينات الكمالية،[6]

لذا بر اساس این نکته که صرف الوجود به ذاته مصداق همه کمالات است و چون صرف الوجود بسیط است و ذاتاً خودش به خودی خود مصداق همه کمالات است، می‌بینی که عرفا گاهی اسم و گاهی صفت به کار می‌گیرند و اطلاق می‌کنند کلمه اسم را بر خود وجود در حالی که ملحوظ و مورد ملاحظه شده با یک تعین کمالی و با یک صفتی، می‌گویند العالم،

و المسمى على الوجود الصرف ملحوظا بلا تعين،

گاهی هم آن مسمی را یعنی ذات صرف را بدون تعیین در نظر می‌گیرند، پس اسم یا صفت که با همان تفاوتی که بیان شد، تفاوت به اعتبار است نه اینکه در خارج ذات غیر از علمش باشد.