[2]غرر في أن أيا من النعوت عين و أيا منها زائد/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في أحكام صفاته علت آياته‌ /[2]غرر في أن أيا من النعوت عين و أيا منها زائد

۱. تبیین اقسام صفات و نسبت آنها با ذات الهی

پس از بیان تقسیمات صفات که شامل صفات ثبوتی و سلبی می‌شود و نیز بیان اینکه صفات ثبوتی یا اضافی محض هستند که معانی انتزاعی لازمه ذات حق تعالی می‌باشند و یا صفات حقیقی که خود به دو گونه تقسیم می‌شوند، یعنی یا حقیقی محض هستند که اضافه در مفهومش لحاظ نشده است و یا حقیقی دارای اضافه می‌باشند، اکنون این چهار نحوه صفات مورد بررسی قرار می‌گیرد تا نسبت هر یک با ذات الهی روشن گردد و بیت شد حققی محض و چه دارای اضافه عین ذات اند که دو دلیل دارد که اقامه خواهد کرد .

الف) تبیین صفات اضافی محض و منشأ آنها

صفات اضافی محض که صفات انتزاعی نامیده می‌شوند، حقیقت معنای آنها در واقع همان معنای اضافه است و عین الاضافه می‌باشند و واضح است که اینها از لوازم منتزع از ذات خداوند هستند و معنا ندارد که صفات انتزاعی بخواهند عین ذات باشند، اما این صفات انتزاعی منشأ دارند و منشأ آنها قیومیت خداوند است و قیومیت به این معناست که خداوند مقوم وجود اشیا است و مقوم بودن خداوند نسبت به وجود اشیا همان اضافه اشراقی خداوند است،

پس صفات انتزاعی به اضافه اشراقی خداوند بازمی‌گردند و اضافه اشراقی نیز ظهور حق است که بدون حق قابل تصور نیست و چه رسد به اینکه بخواهد تحقق داشته باشد بدون ملاحظه حق، به اعتبار اینکه ظهور حق در مقام فعل و اضافه اشراقی او نحوه‌ای از ظهور الهی است که با اینکه ظهور حق است، ظاهر شدن و تعین پیدا کردن اشیا نیز هست و این مطلب مربوط به صفات انتزاعی است که همه به قیومیت و اضافه اشراقی الهی بازمی‌گردند.

ب) تبیین صفات سلبی و حقیقت آنها

صفات سلبی در واقع سلب نقایص و محدودیت‌هاست و شما هر چیزی را که از خداوند سلب می‌کنید، مثلاً می‌گویید خدا جسم نیست یا خدا جوهر نیست یا می‌گویید خداوند جاهل نیست و عاجز نیست، در بعضی از آنها سلب، سلب بسیار واضحی است مانند سلب جهل و سلب عجز، اما وقتی که مثلاً جوهریت و جسمانیت را از خدا سلب می‌کنیم، ممکن است به ذهن کسی برسد که جسم یک نحوه وجود است و جوهر نیز نحوه وجود است، پس در واقع ما داریم یک نحوه وجود را سلب می‌کنیم، اما این مطلب باید درست فهمیده شود که در سلب این قبیل امور، در واقع شما آن جهت محدودیت و نقص را می‌خواهید سلب کنید

و جوهر موجود فی نفسه لنفسه است، پس در قیاس با عرض استقلال دارد و قائم به خودش است و قائم به غیر نیست، بنابراین وقتی از خداوند جوهریت سلب می‌کنید، نمی‌خواهید استقلال را سلب کنید و آن وجود فی نفسه و لنفسه را نمی‌خواهید سلب کنید، اما جوهر ماهیتی دارد و وجود به غیره دارد و او به نفسه نیست و موجود به غیره است و دارد ماهیت است و این می‌شود آن محدودیت و جهت سلبی، پس در سلب نقایص باید مراقب باشیم که اینها در واقع سلب سلب است، حتی اگر امور وجودی هم از فرد سلب شود، وجود به ما هو وجود سلب نمی‌شود بلکه وجود به ماهو محدود سلب می‌شود و تمام صفات سلبی به سلب امکان بازمی‌گردد.

ج) بازگشت تمام صفات به سه اصل

صفات حقیقی به شدت وجود بازمی‌گردد و به وجوب ذاتی بازمی‌گردد، زیرا اگر گفته شود خداوند کمال مطلق و نامحدود است، پس هر چه که به وجود برگردد به نحو نامتناهی و اشد مراتب نامتناهی برای حق اثبات می‌شود و وجوب و ضرورت و شدت وجود در هر چیزی که به عنوان کمال فرض شود، بنابراین مفاهیم مختلفی که حاکی از کمال الهی است در تحلیل نهایتاً به شدت وجود بازمی‌گردد و اما صفات سلبی به سلب الامکان بازمی‌گردد و صفات اضافی محض نیز به مبدأ و منشأی که از آن منشأ انتزاع می‌شود بازمی‌گردد و آن منشأ همان اضافه اشراقی خداوند است.

د) ادله عینیت صفات حقیقی با ذات

در اینجا دو دلیل اقامه می‌شود بر اینکه چرا صفات حقیقی عین ذات هستند و اما صفات سلبی که سلب سلب هستند و انتزاعیات که به قیومیت و اضافه اشراقی که ظهور حق تعالی است بازمی‌گردند، حقیقی با هر دو شعبه خود عین ذات هستند.

1) دلیل اول: برهان مطابقت ذات با صفات کمالی

حقیقیه اگر کمالاتی هستند که در مقام ذات نباشد، معنای عینیت ذات با صفات کمالی این است که ذات به ما هو ذات خودش به خودی خود مصداق این کمال به طور نامحدود است، یعنی مثلاً ذات وجود لابشرط مقسمی، وجود مطلق بدون ملاحظه هیچ چیز دیگری و هیچ اعتبار و حیثیت دیگری، این مصداق به ذات علم است و مطابق قدرت است و مطابق حیات است و هر کمال دیگر، و اگر چنین نباشد که بگوییم پس دیگر عین ذات نیست، دو احتمال بیشتر وجود ندارد یا این است که متصل به مقابلش باشد، یعنی اگر علم نیست پس متصل به مقابل علم است، یا اینکه نه نسبت به هر دو، یعنی نه مقابل و نه آن طرف دیگر، هر دو را باید از ذات سلب کنید و سه احتمال بیشتر نیست: ذات به ماهی ذات یا مطابق با مصداق به ذات علم هست یا نیست،

اگر نیست یعنی مصداق لا علم است و اگر نه مصداق علم است و مصداق لا علم است، سه احتمال، آن که مصداق علم است حرف ماست که می‌گوییم عینیت ذات است، اما اگر مصداق مقابلش باشد یعنی ذات به ماهی ذات اعوذ الله جاهل است و عاجز است، باید علم و قدرت را از او سلب کنیم و این مطلب را هیچ کس نمی‌گوید و واضح است که کسی این معنا را ملتزم نمی‌شود، پس اگر علم عین ذات نیست، لا علم و جهل هم عین ذات نیست، پس باید خالی باشد دیگر، یعنی در مقامی زائد و مغایر از ذات ما بیاییم از علم و قدرت سخن بگوییم و اثبات کنیم،

یعنی ذات هم خالی از علم است و هم خالی از لا علم و خالی بودن از شیء و مقابلش یعنی همان معنای امکان، امکان نسبت به یک چیز یعنی اینکه شما موضوع را در نظر بگیر و این محمولی که داری با آن مقایسه می‌کنی یا عینش هست یا جزو آن است یا بیرون از آن است، خب علم را شما با ذات مقایسه کن، حالا به نحو جزءیت که معنا نمی‌دهد چون قبلاً بساطت اثبات شده است، پس تنها باید گفت یا عین است یا عین نیست، پس اگر جز معنا نمی‌دهد و علم یا عین ذات است یا نیست و اگر نیست لا علم عین ذات است که این غلط و باطل است، پس نه علم و نه مقابلش هیچ کدام در مقام ذات نیستند

و معنایش این است که ذات خالی از این دو است و این خلأ از طرفین مقابلید یعنی امکان، و امکان دو مورد دارد و بسته به اینکه موضوعش چه باشد موردش تفاوت می‌کند، یک وقت شما امکان را به ماهیت نسبت می‌دهید، می‌گویید مثلاً ماهیت انسان از کتابت و لا کتابت خالی است و عینش نیست و جزو آن هم نیست، این معنایش این است که کتابت و لا کتابت ذاتی برای انسان نیست ولی نسبت به هر دو علی السواء است و بعد در خروج از استواء مخرجی می‌خواهد و عاملی می‌خواهد، در هر صورت موضوعش با تحلیل عقلی به دست می‌آید یعنی عقل می‌آید این شیء خارجی را تحلیل می‌کند به ماهیتی و وجودی و بعد در ماهیتش آن شیء مقابل و مقابل این مقابل را نمی‌یابد، مثلاً علم و لا علم را یا کتابت و لا کتابت را نمی‌یابد، پس خلاصه موضوع این خلو که گفتیم نه علم عین ذات است و نه لا علم عین ذات است،

آن ذاتی که اینچنین است اگر موضوع این رفع مقابلین ماهیت تاملی کارکردی و تحلیلی است در خدا که ماهیت نیست، پس این امکانی که گفتیم ذات نسبت به علم و لا علم امکان دارد اگر مقصود از این موضوعی که می‌خواهد متصل به این سلب دو مقابل شود ماهیت تاملی است، خب خدا ماهیت ندارد و ماهیت تحلیلی ندارد، اما اگر موضوعش امر واقعی باشد، همواره اگر شما در خارج شیئی داشته باشید که آن شیء نسبت به طرفین مقابل مساوی باشد و هیچ کدام بر آن ضرورت نداشته باشد، چنین چیزی که در خارج وجود داشته باشد و نسبت به دو مقابل لا بشرط است و نسبت به هر دو مساوی است،

آن چنین چیزی شیئی است مرکب از ماده و صورت، زیرا باید اولاً چیزی باشد که به آن گفته شود این موجود است، پس باید فعلیتی داشته باشد و از آن طرف می‌گویید این موجود بالفعل نسبت به طرفین مقابل مساوی است، یعنی پس هم قوه طرف اثبات را دارد و هم قوه طرف سلب را دارد و هم می‌تواند کاتب باشد و هم کاتب نباشد، و چیزی که نسبت به دو مقابل علی السواء است معنایش این است که قابلیت هر دو را دارد و این همان معنای قوه است، پس اگر موضوع امکان امر واقعی خارجی موجود بالفعل باشد،

آن موضوعش می‌شود مرکب از قوه و فعل و چیزی که مرکب از قوه و فعل است یعنی جسم است و موجود طبیعی است، خب خداوند که جسم نیست و خداوند که اصلاً مرکب نیست، پس حاصل استدلال این شد که اگر صفات عین ذات نباشند یا مقابلش عین ذات است که اگر علم عین ذات نیست پس جهل عین ذات است که این باطل است، و یا نه جهل عین ذات نیست و علم عین ذات نیست که معنایش این است که ذات نسبت به هر دو علی السواء است

و موضوعی که این علی السوا بودن نسبت به دو مقابل دارد یا ماهیت ذهنی تحلیلی است که خدا ماهیت ندارد یا امر خارجیه است که نسبت به این دو مقابل علی السوا است که معنایش این است که جهت فعلیت دارد و جهت قوه دارد و می‌شود جسم، و همه اینها محذور دارد و اثبات شده است که خداوند نسبت به این امور نمی‌شود به او نسبت داد و اتصافش داد به اینها.

۲( دلیل دوم: برهان جهت فعل و جهت قبول

فرض کنیم صفات زائد بر ذات باشند، وقتی صفت زائد بر ذات است خارج از مقام ذات است و از یک طرف صفت همین ذات است و از صفتی هست و موصوفی، و وقتی می‌گوییم صفت است یعنی قابل اتصاف به این صفت است و آن شیء مفروض آن ذات مفروض قابل اتصاف به این صفت است و توصیف می‌شود و عین ذاتش هم که نیست، پس منشأی می‌خواهد یعنی فاعلی می‌خواهد و فاعلش یا خودش هست یا غیر خودش، و غیر اگر بخواهد به او صفت بدهد با وجوب ذاتی سازگار نیست و این باطل است، پس ناچار باید فرض کنیم که فاعل این صفت خودش است، یعنی خودش به خودش صفتی داده است،

پس از این جهت می‌شود فاعل و بعد موصوف کیه باز خودش است، پس از این جهت می‌شود قابل و معنای موصوف و قابل این است که او ندارد و متصف می‌شود و معنای فاعل این است که او دارد و افاضه می‌کند، پس جهت فعل با جهت قبول متفاوت است و این نحوه کثرت پیدا می‌شود در حالی که اثبات کردیم ذات خداوند بسیط محض است.

ه) هشدار نسبت به انحرافات در مسئله عینیت ذات و صفات

این دو دلیل در مسئله عینیت ذات و صفات را حتماً و حتماً باید مد نظر داشته باشید، زیرا عده‌ای منحرف که توهم عرفان برای خودشان می‌زنند گمان کردند که اگر عارفی حرفی گفت دیگر چون ادعاهای بزرگی می‌کند و عرفان ادعایش خیلی بزرگ است، این عارف خود را بالا می‌برد که الان دیگر حجابی بین او و خدا نیست، برای همین تعامل با اهل عرفان سخت است چون حرف‌هایی می‌زند و گنده‌گویی‌هایی می‌کند، چه راست و چه دروغ، من نمی‌خواهم ارزش‌گذاری کنم ولی اهل عرفان طبعشان اینگونه است و عرفان عرفان خداوند است و اگر از خدا بالاتری داری در علوم هم از عرفان بالاتری داری و واقعش هم همین است که عرفان حقیقی همین‌طور است، اما عده‌ای که در معقولات کار نکردند و اهل معقول نیستند و درست معقولات را نخواندند

و چه بسا بعضاً کم‌اعتنا هم باشند، وقتی وارد وادی عرفان می‌شوند مقهور عرفا می‌شوند و از یک طرف چون درست نخواندند حرف عرفا را هم درست نمی‌فهمند و از این چیزی که رایج شده بین عرفا که مرتبه احدیت مقدم بر مرتبه واحدیت است و بعد در مرتبه واحدیت که مرتبه اسماء و صفات است، اینها حرف عرفا را هم نفهمیدند و مقهور هم هستند، بعد خیال کرده‌اند که عرفا قائل به زیادت ذات بر صفات هستند، چون می‌گویند در مرتبه واحدیت اسماء و صفات ظهور می‌کنند، اینها از مقبولیت عرفا که دست برنمی‌دارند و از آن ور هم فلاسفه که نظرشان معلوم است که می‌گویند صفات عین ذات است، حالا عده‌ای آمده‌اند و کلاشی و بندازی کرده‌اند

و گفته‌اند نظر مذهب شیعه هم همین است که صفات زائد بر ذات است، این حرف‌ها را می‌زنند و عده‌ای مرید کور و کر هم تربیت می‌کنند و مرید کور و کر که اسمش روش است هر کاری کند و هر حرفی بزند چون آقایش همچین حرفی گفته او هم تکرار می‌کند و هزار و دویست و سیصد سال ضرورت مذهب را انکار می‌کند و تازه می‌خواهد مذهب امامیه را در بحث صفات تبدیل کند مثل اشعری، و همه کتاب‌های کلامی از شیعه و سنی بحث زیادت صفات را از اشعری نقل کرده‌اند و آثارشان هم هست، از اول در روایات گفته شده که اگر کسی بگوید خدا علمش زائد است این کافر است و این کفر این شرک است و کل العلم و کل القدره، حالا یک جاهل نادانی پیدا می‌شود و واقعیت را انکار می‌کند و بعداً ادای عرفان هم درمی‌آورد، باید مراقب باشید،

یعنی این بحث زیادت ذات و صفات و اینکه بنا بر مذهب ما و همچنین عقیده حکما صفات الهی عین ذات است را به سادگی از آن نگذرید و در دلایلش تأمل کنید و معنایش را خوب بفهمید، زیرا گاهی مذهب از همان جایی ضربه می‌خورد که هیچ کس فکر نمی‌کند، یعنی هیچ کس فکر نمی‌کند که بعد از هزار و سیصد و خرده‌ای سال که در روایات این حرف آمده، یک کسی به ادعای عرفان و به ادعای عارف شیعه بودن بیاید ادعا کند که اصلاً ضرورت مذهب این است که صفات زائد بر ذات است، و تهش هم این است که چون طرف ادعای عرفان کرده مقهور عرفاست و حرف آنها را هم خوب نفهمیده، و به فرض اصلاً عرفا به فرض همچین حرفی گفته باشند خب غلط گفته‌اند،

و به فرض کنیم که همین ابن عربی و اتباعش که می‌گویند واحدیت و احدیت و در مرتبه واحدیت صفات زائد بر ذات است، همان‌طور که اشعری می‌گوید، به فرض واقعاً عقیده‌اش باشد خب غلط است و بزرگترین اغلاط که ابن عربی گفته در تاریخ معارف اسلامی، یعنی اگر شما بخواهید بین بزرگان بگردید، کسی که از همه بیشتر و مزخرف‌ترین حرف‌ها را زده ابن عربی است، البته بزرگترین و دقیق‌ترین حرف‌ها را هم گفته و شخصیت خیلی عجیبی است،

یعنی واقعاً آدمی است که در او همه چیز هست و بقیه نه آنقدر اوج می‌گیرند و نه اینقدر مزخرف می‌گویند، حالا اگر کسی مغرور شد و خیال کرد که باید از بالا تا پایین حرف‌های ابن عربی را توجیه کند و هر چرندی که گفته را بپذیرد، از این جهت باید مراقب بود، ما وظیفه‌مان به عنوان طلبه در وهله اول حفظ دین و عقاید مردم است به همان طریقی که حقیقت مذهب ما بوده، هر زمان ممکن است فریبکاری یا مغرور جاهلی گمراهی پیدا شود و انحرافی ایجاد کند،

امروز عده‌ای به ادعای عرفان، عصمت پیامبر و امام را زیر سوال برده‌اند و توحید صفاتی را منکر می‌شوند و می‌گویند پیغمبر و امام در امور عرفی ممکن است اشتباه کنند و آنچه مربوط به دین است اشتباه نمی‌کنند، قطعاً در وحی و تبلیغ وحی و هرچه که مربوط به دین است اشتباهی که موجب وهن دین باشد نمی‌کنند، اما در امور عرفی شاید اشتباه کنند، یعنی دقیقاً همان چیزی که اهل سنت می‌گویند و اهل سنت نمی‌گویند در وحی اشتباه می‌کند، همین حرفی که ابن عربی هم دارد و چرت و پرت‌هایی در این مورد گفته است،

همین حرف‌ها را گرفته‌اند و کورکورانه تقلید می‌کنند، و همین حرف‌ها را به اسم عرفان به خورد جوانان می‌دهند که عرفان همیشه جاذبه دارد، مخصوصاً که اگر قطب و قطب‌بازی و چند مکاشفه و از این قصه‌ها، حالا راست و دروغ هرچه سر هم کنی و بگویی، بالاخره مردم عوام و جوانانی که دنبال سیر و سلوک هستند گول می‌خورند چون آنها همین را می‌خوانند و تصورشان این است که باید کسی پیدا کنند و چند تا از این قصه‌های راست و دروغ کشف و تصرف و مانند آن، مثل کاری که مرتاضان می‌کنند،

مگر مرتاضان از این کارها ندارد؟ مگر جادوگران از این کارها ندارند؟ مگر جن‌بازان از این کارها ندارند؟ حالا اگر کسی ظاهرش هم مذهبی باشد و از این چیزها به او نسبت داده شود، مردم جذب می‌شوند، اینها امروز هستند و انحراف در دین و مذهب همین جا پیدا می‌شود، اگر کسانی که متوجه می‌شوند سکوت کنند و تبیین نکنند حقایق را، بعد می‌بینی یک نسل و دو نسل گذشت و همین‌طور همه چیز برعکس شد، راه مبارزه هم همین است که انسان اول خودش مطلب را خوب فرا بگیرد و با دست پر در این قضیه وارد شود و اگر لازم شد وارد شود.

نظم

إن الحقيقي من المضاف‌      زيد على الذات بلا خلاف‌

لكن مباديها لقيومية      ترجع ذي نسبة إشراقية

و وصفه السلبي سلب السلب جا      في سلب الاحتياج كلا أدرجا

إن الحقيقية من صفاته ‌     بشعبتيها هي عين ذاته‌

إذ ذاته مطابق للحمل‌      و جهة القبول غير الفعل‌[1]

متن کتاب.

غرر في أن أيا من النعوت عين و أيا منها زائد[2]

توضیح: کدام یک از این صفات عین ذات است و کدام یک زائد است؟

(إن الحقيقي من المضاف) إشارة إلى أن الصفة الإضافية كالقادرية مضاف حقيقي

توضیح: آن مضاف حقیقی، یعنی همان صفتی که حقیقتاً عین اضافه است، حالا از باب اصطلاح‌سازی مثلاً قادریت را می‌گویند مضاف حقیقی است و قدرت را مضاف مشهوری می‌گویند، همان‌طور که در باب اضافه می‌گفتند مثلاً ابوت اضافه حقیقی است و اب که مثلاً زید می‌خواهد اب باشد آن را مشهوری می‌گفتند، اینجا نیز این‌گونه می‌گوید، اشاره به این است که صفت اضافی مثل قادریت مضاف حقیقی است چون مفهومش عین الاضافه است

و الحقیقیه ذات الاضافه کالقدره مضاف مشهوری،

توضیح: قدرت مضاف مشهوری است چون فقط در مفهومش اضافه لحاظ شده و حقیقتش عین ذات است، حالا این صفات ثبوتی که عین اضافه هستند و حقیقتاً اضافه هستند مثل قادریت و عالمیت و رازقیت،

(زید علی الذات بلا خلاف)،

توضیح: اینها زائد بر ذات هستند بدون هیچ اختلافی و هیچ کس در این اختلاف ندارد،

اذ کان عینا لزم کون الذات نسبة اعتباریه تعالی ذلک علوا کبیرا[3] ،

توضیح: اگر اینها عین ذات باشند معنایش این است که ذات خداوند امر انتزاعی می‌شود که این واضح است که باطل است.

(لکن مبادیها) ای مبادی النعوت الاضافیه (لقیومیه) ای الی القیومیه (ترجع)

توضیح: مبادی آن به قیومیت بازمی‌گردد و از آن قیومیت که اضافه اشراقی است انتزاع می‌شود

ذی ایالقیومیه لیست نسبة عقلیه بل هی (نسبة اشراقیه)،[4]

توضیح: این قیومیت خدا یعنی همان ظهورش که ظهور خداوند می‌شود اشیا،

ای انها اشراق الحق تعالی و مرتبه الظهوره،وتسمیته اضافه اشراقیه

توضیح: و حالا چرا به آن اضافه اشراقی گفته می‌شود، در بحث‌های قبلی اضافه اشراقی را خواندید که اضافه اشراقی ظهور حق است به حسب اعتبار، می‌گوییم رابطه بین حق و خلق است و نه اینکه شما در خارج سه چیز داشته باشید، یک چیزی به نام حق تعالی و یک چیزی به نام رابطه اضافه اشراقی و یک چیزی به نام مخلوق، بلکه در خارج حق است که ظهورش می‌شود خلق، ولی در ملاحظه و اعتبار شما ناچارید در تعبیر و تصور ذهنی این سه عنوان را داشته باشید، پس اضافه اشراقی نامیده می‌شود

مع انه اصل کل وجود و عماد کل ظهور و نور،

توضیح: اضافه اشراقی که از ظاهر لفظش برمی‌آید که دو طرف دارد و بعد بین آنها اضافه و نسبتی است، با اینکه این اضافه اشراقی و این ظهور حق اصل هر وجود و ستون هر ظهور و نوری است،

باعتبار کونه برزخ البرازخ واقعا بین مرتبه الخفاء المطلق المعبر عنه بالکنز المخفی فی الحدیث القدسی و بین الوجودات المقیده من المجردات و المادیات منبسطا علیها کاضافه بین شیئین،

توضیح: به اعتبار اینکه این مرتبه اضافه اشراقی که مثلاً مرتبه عقل اول است که اصل همه وجودهاست یا به تعبیر عرفانی وجود منبسط است، به این اعتبار می‌گوییم اضافه اشراقی که برزخ البرازخ است یعنی واسطه همه واسطه‌هاست، در حالی که واقع شده بین مرتبه خفای مطلق که مقام ذات است و از آن مقام ذات تعبیر می‌شود به کنز مخفی در حدیث قدسی که فرمود کنت کنزاً مخفیاً، بین این مقام ذات و بین وجودات مقید محدود که شامل مجردات و مادیات است، در حالی که منبسط و گسترده بر آنهاست مثل اضافه بین دو شیء در مقام اعتبار، پس کسی تصور نکند در خارج یک طرف ذات است و یک طرف اشیاء و بینشان اضافه‌ای است مثل اینکه مثلاً ابدان ما زیر سقف است و سقف خودش یک چیز است و بدن یک چیز است و بین آنها نسبتی برقرار می‌شود، این‌گونه نیست.

(و وصفه السلبی سلب السلب جا)،

توضیح: وصف سلبی خداوند سلب سلب است،

فإذا قلت هو تعالی لیس بجوهر مثلا فالجوهر فیه استقلال و وجود و هما لیسا مسلوبین عنه تعالی بل حق الاستقلال و الوجود عنده،[5]

توضیح: وقتی می‌گویی خدا جوهر نیست، جوهر را تحلیل کن، در آن وجود لنفسه می‌یابی، پس استقلالی دارد، اصلاً اصل وجودش را ملاحظه کن، ما نمی‌خواهیم استقلال و وجود را از خدا سلب کنیم، بلکه حق استقلال و حق وجود خداوند است،

و فیه ایضا ماهیه،

توضیح: در جوهر ماهیت هم هست و وجود محدود هم هست،

کما یقال الجوهر ماهیه إذا وجدت کانت لا فی الموضوع ولوجوده

توضیح: پس وقتی می‌گویی جوهر، در کنار اینکه استقلال و وجود به آن نسبت می‌دهی ماهیت هم نسبت می‌دهی، حالا این وجودی که به آن نسبت می‌دهی خودش وجود محدود است و وجوداش حد دارد،

فإذا سلبت الجوهر عنه سلبت تلک الماهیه و ذلک الحد و غیرهما من النقائص،

توضیح: وقتی می‌گوییم خدا جوهر نیست یعنی داریم این حد و این ماهیت را از او سلب می‌کنیم نه آن استقلال را و نه اصل وجود را، زیرا جوهر تحت مفهوم کلی قرار می‌گیرد و داری اینها را سلب می‌کنی که محدودیت‌های آن است،

(فی سلب الاحتیاج کلا) من الصفات السلبیه (أدرجا)،

توضیح: در سلب احتیاج هر یک از صفات سلبیه را مندرج کن،

یعنی سلوبه تعالی ترجع الی سلب واحد هو سلب الاحتیاج،

توضیح: سلب‌های خداوند به یک سلب بازمی‌گردد که سلب احتیاج است

کما أن إضافاته نرجع الی اضافه واحده اشراقیه هی القیومیه،

توضیح: همان‌طور که اضافات به قیومیت و اضافه اشراقی بازمی‌گردد،

و صفاته الحقیقیه ترجع الی صفه واحده هی الوجوب،

توضیح: صفات حقیقی به وجوب و ضرورت بازمی‌گردد،

و الوجوب الی الوجود الشدید الغیر المتناهی عدة و مدة و شدة،

توضیح: وجوب و ضرورت ازلی خداوند یعنی همان وجود شدید نامتناهی از حیث عدد آثار و از حیث دوام وجود و از حیث شدت و عدم محدودیت،

و هو عین الذات،

توضیح: این وجود شدید همون ذات خداست،

اذ الماهیه فیه هی الإنیه،

توضیح: چون ماهیتش همان وجودش است و أنّیتش عین وجودش است.

(إن الحقیقیه من صفاته بشعبتیها) ای الحقیقیه المحضه و ذات الإضافه (هی عین ذاته)،

توضیح: صفات حقیقی با هر دو شعبه خود، یعنی حقیقی محض و حقیقی دارای اضافه، عین ذات هستند،

(اذ ذاته مطابق)،بفتح الباء ای مصداق (للحمل)

توضیح: یعنی مصداق برای حمل است،

بیانه أن ذاته تعالی لا بد أن یکون بذاته کاملا مستحقا لحمل الصفات الکمالیه،

توضیح: ذات خداوند خودش به خودی خود باید مستحق صفات کمالی باشد، در نهایت سه نحو صفات بیان شد که صفات اضافی به قیومیت و اضافه اشراقی بازمی‌گردد و صفات حقیقیه به وجوب که وجوب همان شدت وجود است و سلبی هم به سلب احتیاج و امکان، پس وقتی تقسیم را گفتیم، ذات خداوند باید به ذات خود کامل باشد و مستحق حمل صفات کمالیه باشد

و تجمله و بهاؤه فی مرتبه ذاته،بذاته

توضیح: یعنی جمال و کمال او در مقام ذاتش به خودش باشد و کمالش خالی از ذات نباشد،

اذ لو کانت مرتبه الذات خالیه عن الکمالات[6] ،

توضیح: اگر در مقام ذات عین کمال نباشد،

و معلوم أنها خالیه عن مقابلاتها أیضاً و إلا لکانت عین السلوب لهذه الکمالات

توضیح: واضح است که خالی از مقابلات کمالات هم هست و اگر نه که می‌شد عین سلب کمال، خب این واضح است،

کان الخلو إمکانا،

توضیح: این خالی بودن از کمال یعنی اینکه می‌تواند این کمال را داشته باشد، می‌شود امکان،

و الإمکان إن کان موضوعه الماهیه التعملیه کان ذاتیا،

توضیح: اگر موضوع امکان ماهیت تحلیلی باشد آن امکان، امکان ذاتی است و موضوعش هم ماهیت است،

لکن لا ماهیه للواجب تعالی سوی الوجود الصرف الذی هو حاق الواقع و متن الأعیان،

توضیح: خدا که ماهیت ندارد و ماهیتش وجودش است و عین عینیت است، پس این غلط است، می‌ماند اینکه بگوییم این امکان که خلو است موضوعش امر واقعی باشد،

فالإمکان الذی موضوعه الأمر الواقعی استعدادی،

توضیح: آن می‌شود امکان استعدادی،

و حامله ماده،

توضیح: حامل امکان استعدادی ماده است،

لا بد لها من صوره

توضیح: ماده بدون صورت نمی‌شود،

و المرکب منهما جسم،

توضیح: مرکب از ماده و صورت می‌شود جسم،

تعالی عن ذلک،

توضیح: خداوند از این منزه است،

فوجب أن یکون هو تعالی عالما بذاته لا بالعلم الزائد قادرا بذاته لا بالقدره الزائده و هکذا فی سائر الکمالات،

توضیح: پس خدا باید به ذات خود عالم باشد نه به علم زائد و به ذات خود قادر باشد نه به قدرت زائد و همین‌طور در سایر کمالات.

(و جهة القبول) أي قبول ذاته للصفات لو كانت عرضية معللة (غير الفعل) أي غير جهة فاعليته لتلك الصفات. هذا برهان اخر

توضیح: یعنی قبول ذات برای صفات اگر صفات عرضی باشند غیر از جهت فاعلیت برای آن صفات، این برهان دیگری است

تقریره أنه لو کانت الصفات زائده علی ذاته کانت معلله بذاته،

توضیح: اگر صفات زائد بر ذات باشند علتشان خود ذات است،

إذ لا واجب آخر لدلائل التوحید،

توضیح: چون واجب دیگری نیست و دلائل توحید این را نفی می‌کند،

و لا ینفعل عن مجعولاته أیضاً،

توضیح: و از مخلوقات خود نیز تأثیر نمی‌پذیرد،

فیلزم أن یکون فاعلا و قابلا من جهه واحده،

توضیح: پس لازم می‌آید که از جهت واحد هم فاعل باشد و هم قابل،

لکونه بسیطا غایه البساطه،

توضیح: چون بسیط است و غایت بساطت را دارد،

و هو محال،

توضیح: و این محال است، زیرا وقتی می‌گویید این صفات زائد بر ذات هستند یعنی از حریم ذات بیرونند، پس می‌شوند عرض و صفت و نیاز به علتی دارند و منشأی می‌خواهند، خب منشأ این صفات الهی یا ذات خودش است یا غیرش، و غیر که واضح نیست، پس خودش به خودش صفت می‌دهد، یعنی خودش از یک طرف فاقد باشد تا بپذیرد و قابل شود و از یک طرف باید فاعل باشد و افاضه کند این صفات را، پس جهت قبول ذات که از آن جهت که بپذیرد صفات را،

غیر از آن جهتی که افاضه می‌کند و فاعل این صفات است، پس باید از جهت فعل یعنی دارایی و جهت قبول یعنی نداری یکی باشد، یا باید بگوییم دو جهت دارد که از یک جهت دارد و از یک جهت ندارد و می‌شود مرکب، در حالی که بسیط غایت البساطه است، پس لازم می‌آید که او فاعل و قابل باشد از جهت واحد، چون بسیط است، یعنی جهت دارایی عین جهت نداری باشد و اگر دو جهت هست پس بسیط نیست، و این محال است و الحمدلله.