[1] غرر في تقسيمها/الفريدة الثانية في أحكام صفاته تعالى آياته /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه /الفريدة الثانية في أحكام صفاته تعالى آياته /[1] غرر في تقسيمها

پیشگفتار در احکام صفات الهی

فریده دوم در احکام صفات الهی است، ما گفتیم ابتدا بعد از بحث اثبات ذات، بعضی از احکام ذات گفته می‌شود که اینها را جزو صفات به حساب نمی‌آورند، مثل توحید، بساطت و سلب شریک در تدبیر و امثال اینها، اینها که مشخص شد، بر این اساس ما مطالبی که در مورد صفات هست را باید مطرح کنیم، قبل از اینکه بحث صفات را مطرح بکنیم مطابق فرمایش ایشان چند نکته را دقت کنید.

نکته اول: کیفیت شناخت صفات الهی با توجه به عدم تعلق علم به ذات

یک نکته و یک سؤالی ممکن است مطرح بشود که ما بر اساس نظر حکما و همچنین مذهب شیعه معتقدیم که صفات و کمالات الهی عین ذات هستند، ذات هم که گفتیم قابل تعلق علم نیست، پس چگونه از این صفات بحث تفصیلی می‌کنیم؟ وقتی که صفت عین ذات است و ذات به هیچ نحوی از انحاء قابل تعلق علم نیست، پس صفات هم قابل تعلق علم نیست، پس بحث چگونه باید بکنیم؟ پاسخش شبیه همان چیزی است که در مباحث شناخت ذات گفتیم در ابتدای بحث.

شبیه همان است که در مورد ذات و وجود خداوند گفتیم علم ما به این ذات یا به نحو حضوری است یا حصولی و مراتب ادراک را گفتیم که در علم حصولی هم حس و خیال و وهم و عقل است، علوم عقلی یا به نحو مفاهیم ماهوی است یعنی ماهیت بخواهد حکایت از شیء بکند یا مفاهیم عامه‌ی مقولات ثانی فلسفی که می‌خواهد از احکام و روابط و نسبت‌ها و خصوصیات شیء خبر بدهد، علم ما به خداوند از این وجه اخیر است. در صفاتش هم همین طور است یعنی علم ما به صفات الهی به همین نحو است نه به نحوی که مثلاً ماهیت برای اینها بیاید یا ما به کنه و حقیقت این امور بتوانیم راه پیدا کنیم.

در همان بحث قبلی هم اشاره کردیم؛ علم ما به خداوند از طریق آن مفاهیم عامه‌ای است که حاکی از وجود و خصوصیات و روابط و نسب وجودی است و آن هم حکایتگری به وجه ضعیف است، حکایت از وجهی از وجوه است، نه حکایتی بالوجه و بالکنه که حقیقت ذات را بخواهد به ما نشان بدهد، عین این سخن در مورد صفات هم هست. پس اگر کسی تصور کرده است که چون صفات عین ذات است و ذات قابل شناخت نیست پس صفات هم قابل شناخت نیست، خب این اشتباه است، همان اشتباه اول بحث الهیات که مطرح کردیم.

نکته دوم: نقش شناخت صفات الهی در کمال انسان

اما حالا شناخت خصوصیات و صفات الهی چه نقشی در کمال انسان دارد؟ این مقدمه را هم باید بدانید. شما غایت فلسفه را به خاطر داشته باشید، در آن ابتدای فلسفه خواندید که غایت و غرض، حصول شناخت حقایق مافوق عالم طبیعت است، نتیجه این شناخت این می‌شود که هرچه دقیق‌تر، کامل‌تر و انطباق بیشتر با واقعه داشته باشد، معنايش این است که به حسب نحوه وجود اخروی و پس از رفع حجاب‌های نفسانی، بصیرت و شهود این شخص نسبت به آن معلومش بیشتر و شدیدتر خواهد بود.

پس یعنی علمِ بیشتر معنايش شهود کامل‌تر است. حالا اگر کسی معرفتش به خداوند هم از حیث احکام ذات و هم از حیث احکام صفات بیشتر شد، معنايش این است که پس شهود او نسبت به حق تعالی تام‌تر خواهد بود. پس این نقشی در کمال و سعادت انسان دارد، صرف شناخت همین‌ها این چنین است.

اگر کسی حقایق صفات الهی را تا آنجایی که مقدورش می‌باشد، بشناسد که این علم مثلاً چیست، نحوه‌اش تا آنجایی که مقدور ماست چگونه است، چگونه علم به کثرات با بساطت ذات جمع می‌شود، دانستن این یک رکن عظیم در سعادت و شهود اخروی انسان است، خود این علم این اثر را دارد. همان طور که علم به ملائکه و شناخت حقیقت ملائکه منجر به شهود آنها می‌شود، علم به خداوند در این مرتبه اعلی اصلاً قابل قیاس نیست با علم به ملائکه. پس دانستن کمالات و صفات الهی هرچه بیشتر، دقیق‌تر و عمیق‌تر باشد، سعادت و کمال اخروی انسان از این جهت بیشتر خواهد بود.

ساختار بحث مرحوم سبزواری در فریده اول

مرحوم سبزواری در این فریده اول می‌آید ابتدا احکام کلی را در مورد صفات بیان می‌کند، با تقسیم نمودن اینها، بحث ایشان شروع می‌شود.

الف) مقدمه: شناخت یک شیء و اجزای آن (ایجابیات، سلبیات، اضافات)

ما اگر در مقام شناخت یک شیئی بربیاییم، حالا این هر چه می‌خواهد باشد، چگونه او را می‌شناسیم؟ شناخت شما از یک شیء هم یک رکنی دارد که خصوصیات ایجابی او را بشناسید، مثلاً بفهمید که این فرض کنید زید مفروض سفید است، سیاه است، اخلاقش چیست، ویژگی‌های روحی و جسمی‌اش چیست، هم بدانید که چه چیزهایی را باید از او سلب کنید، این زید مثلاً مفروض که من در صد شناخته باشم، مثلاً فرض کنید فلان علم را دارد، فیزیک‌دان است، ریاضی‌دان نیست، شیمی‌دان نیست، پس یک چیزی از این سلب می‌کنیم، می‌گوییم اینها نیست، می‌گوییم این سنگ نیست، این گوسفند نیست، یک چیزهایی باید سلب بشود از او. پس در کنار آن امور ایجابی، امور سلبی داریم.

در همان ایجابی‌ها بعضی‌اش در ارتباط با غیر است، مثلاً می‌گوییم این یک موجود زنده است، انسان است، حیوان ناطق است، یک وقت هم می‌گوییم مثلاً علم به فلان معلومات دارد، یعنی یک نسبتی با غیر پیدا می‌کند. وقتی می‌گویید زنده است، حی است، سفید است، سیاه هست، نسبت به چیزی در این مفاهیم ملاحظه نشده است، اما وقتی می‌گوییم مثلاً عالم به فیزیک است، عالم به فلسفه هست، با یک چیزی الآن نسبت پیدا کرد. گاهی این نسبت‌ها باز متفاوت می‌شود، حالت اضافی و مقایسه‌ای پیدا می‌کند، نه اینکه خود صفت این طور باشد، مثلاً وقتی می‌گوییم عالم به فیزیک است، علم هست واقعاً، ولی این علم خودش در مفهومش اضافه به غیر لحاظ شده است، مفهوماً این طور است.

گاهی این اضافه، اضافه محض است مثل این می‌گوییم پدر فلانی است، معنای انتزاعی می‌شود، اضاف می‌شود. پس خلاصه ما یک شیئی را اگر خواستیم بشناسیم، شناخت کامل ما متوقف بر این است که هم امور ایجابی را بشناسیم در مورد او، هم سلبیات را، هم اضافات و نسبت‌هایش را بشناسیم.

ب) تقسیم صفات الهی بر اساس همین الگو

در مورد صفات الهی هم شبیه این تقسیمات وجود دارد. یعنی ما وقتی که می‌آییم در مقام معرفت خداوند و صفات الهی برمی‌آییم، این چنین عقل ما می‌یابد که بعضی از کمالات را به حق تعالی نسبت می‌دهیم، در فهم این کمال ارتباط و نسبت و اضافه با غیر مطلقاً مدخلیتی ندارد، مثلاً می‌گوییم خداوند واجب‌الذات است، حی است، عالم به ذات خود است، بسیط است، الآن شما در شناخت این معانی فقط ذات را ملاحظه می‌کنید، هیچ امر دیگری ملاحظه نمی‌شود، بعضی کمالات الهی این گونه اند.

بعضی کمالات دیگر وقتی بخواهیم تصورشان کنیم باید در مقام تصور و مفهوم، غیر را همراهشان تصور کنیم، مثلاً می‌گوییم خداوند علم به همه مخلوقات دارد، قدرت بر هر چیزی دارد، اراده آن چیزی را که آفریده داشته، خب در این موارد شما یک چیزی غیر از ذات را باید ملاحظه کنید تا بتوانید این کمال را تصور کنید، اراده غیر یا علم به غیر و امثالهم تا «غیر» تصور نشود، علم و اراده و قدرت بر او معنا نمی‌دهد، یعنی اینها کمالند ولی کمالاتی که در معنا و مفهومشان اضافه و ارتباط با «غیر» لحاظ شده است.

بعضی امور را از او سلب می‌کنیم، می‌گوییم جاهل نیست، عاجز نیست، جسم نیست. بعضی انتزاعیات را هم عقل انتزاع می‌کند، مثل مفهوم عالمیت، قادریت، رازقیت و امثال اینها. وقتی می‌گوییم عالمیت، این عالمیت نسبت علم با معلوم است، یک نسبتی است، معنای انتزاعی است پس عین ذات نمی‌تواند باشد ولی ذات که علم به مثلاً این شیء دارد، از همین شناخت معنای علم به این شیء، مفهوم عالمیت هم انتزاع می‌شود. نمی‌توانیم انتزاع نکنیم.

1) تقسیم اول: صفات ثبوتی و صفات سلبی

با توضیحی که داده شد، صفات الهی تقسیم می‌شود به صفات ثبوتی و صفات سلبی، یعنی بعضی چیزها را باید سلب کنیم از او، «لیس بجاهل»، «لیس بعاجز»، بعضی چیزها را باید برایش اثبات کنیم، ثابت می‌شود برای او. این اولین تقسیم است: صفات ثبوتی و سلبی.

2) تقسیم دوم در صفات ثبوتی: حقیقی و اضافی محض

صفات ثبوتی تقسیم می‌شود به صفات حقیقی و صفات اضافی محض. اضافی محض یعنی همین انتزاعیات که عقل در انتزاع آنها خود را مضطر می‌یابد پس به اضطرار، این معنا را انتزاع می‌کند ، اگر می‌گوییم خدا عالم به زید است، مفهوم عالمیت انتزاع می‌شود، دست ما هم نیست که انتزاع نکنیم، همین طوری می‌شود به اضطرار این طور است، عقل این طور می‌فهمد. ولی عالمیت مابازایی در خارج غیر از آن علم و آن معلوم دیگر ندارد، خودش یک چیز دیگری نیست، برای همین می‌گوییم اینها امور انتزاعی محضند. پس سلبی نیستند مثل سلب عاجز نیست، ثبوتی است ولی به معنای اضافی و انتزاعی و در قیاس این انتزاع می‌شود.

3) تقسیم سوم در صفات حقیقی: حقیقی محض و حقیقی دارای اضافه

اما آن صفات حقیقی یعنی حقیقتاً کمالی برای خداوند اثبات می‌شود، به انتزاع ما نیست. صفات حقیقی دو گونه اند: یکی حقیقی محض و یکی حقیقی دارای اضافه. حقیقی محض یعنی آن صفاتی که در مفهوم و معنایش ارتباط و اضافه و نسبت با غیر ملاحظه نشده است، مثل حیات، مثل وجوب ذاتی، مثل وحدت مطلقه، مثل بساطت، حالا این احکام ذات، بعضی‌اش احکام ذات است، بعضی صفات، اینها را شما بخواهید تصور کنید، ارتباط با غیر در معنایش مدخلیت ندارد، حیات را بخواهید تصور کنید، خداوند حی است، اینجا فرق می‌کند با آنجایی که می‌گوییم خدا عالم به مخلوقاتش است، در حیات در مقام تصور لازم نیست شما مخلوق را همراهش تصور کنید، ولی در علم به ماسوا، مخلوق باید تصور بشود.

این قسم دوم را بهش می‌گوییم حقیقی دارای اضافه، آن قسم اول را می‌گوییم حقیقی محض. پس در حقیقی محض اضافه و ارتباط غیر لحاظ نمی‌شود، نیازی نیست، در حقیقی دارای اضافه در مقام مفهوم و تصور، شما باید غیر را تصور کنید. این دو قسم صفات حقیقی است: حقیقی محض و حقیقی دارای اضافه. این که می‌گوییم حقیقی چون حقیقتاً کمالی را برای خداوند ثابت می‌کند، نشانگر کمال واقعی است.

اشاره به روایت امام رضا علیه السلام و ارتباط آن با معرفت صفات الهی

یک روایتی را ابتدا نقل می‌کند از امام رضا علیه السلام که فرمود: «قد علم أولو الألباب أن ما هنا لك لا يعلم إلا بما هاهنا»[1] ، صاحبان خرد ناب دانسته‌اند که آخرت شناخته نمی‌شود مگر به دنیا. روایت در این مورد، اصلش قبلش در مورد آخرت صحبت می‌کند، تعبیر حضرت این است که «قد علم اولو الالباب»، «لب» با عقل متفاوت است می‌دانید دیگر، عقل که عقل است اما «لب» آن عقل خالص و نابی است که دیگر آن اصل و حقیقت و عصاره این عقل است و دیگر هیچ خطایی در او راه ندارد مطلقاً، اون عقل ناب، ناب است. اولوالالباب دانستند که آخرت مگر به دنیا شناخته نمی‌شود.

پس بحث ذوالعقول نیست تا چه رسد به ذوالاوهام که کسی گمان کند مثلاً آخرت را باید از همین ظاهر دنیا شناخت، هر طور تو این دنیا بود، مثلاً جسمش جسم عنصری مادیه، پس آخرت هم همین طور است، اینکه نیاز به اولوالالباب ندارد، یک آدم جاهل هم می‌فهمد دیگر اگر قرار شد این طوری باشد و امثال این برداشت‌ها. حالا اینکه چگونه این دنیا اگر کسی حقیقتش را بشناسد ما را به آخرت رهنمون می‌کند، آن یک بحثی است الآن نمی‌خواهیم وارد آن بشویم.

ولی اینکه ایشان آمده این مطلب را در مورد صفات الهی و از راه مقایسه مثلاً یک زیدی که ما در یک عالم می‌خواهیم بشناسیم، این را یک وسیله‌ای قرار داده است برای شناخت صفات خداوند. این مسئله اصلش در روایت یعنی در مورد آخرت بود، سخنان و فرمایشات قبلی حضرت در آن مورد بود. علت اینکه ایشان این روایت را در مورد معرفت خداوند آورده است، چون آخرت به حقیقت معنا رجوع به ذات خداوند است، ﴿انا الله و انا الیه راجعون﴾[2] ، حقیقت آخرت و اعلی مرتبه آخرت ذات خداوند است، ﴿هو الاول والاخر﴾[3] ، او آخر مطلق است.

خب یک عده تصورشان از آخرت یک تصور ناقص است، تصورشان از آخرت در حد بهشت جسمانی یا جهنم جسمانی است که مثلاً انسان بالاخره در این مسیر تکامل نهایتاً به بهشت جسمانی می‌رسد یا در جهنم جسمانی سقوط می‌کند، این اولین مرتبه آخرت و ادنی مراتب آخرت است، آخرت درجات و مراتب دارد. به عبارت دیگر بهشت یا جهنم درجات و مراتب دارد، اعلی مرتبه بهشت وصول به جنت ذات و شهود ذات خداوند است، همان طور که بدترین مرتبه جهنم محروم بودن از نظر به وجه الله و محروم بودن از شهود خداوند است.

این از همه مراتب جهنم بدتر است به شرطی کسی بفهمد، آن که نمی‌فهمد که نمی‌فهمد ولی اگر کسی بفهمد متوجه می‌شود. در دعای کمیل همیشه خواندید حضرت می‌فرماید: «صبرت علی عذابک فکیف اصبر فراقک»[4] حالا عذاب را تحمل می‌کنیم، فراق را چه کار کنیم؟ یعنی پس آن که می‌داند حقیقت امر چیست می‌گوید بر عذاب می‌شود صبر کرد، از دوری از خداوند نمی‌شود مگر کسی اصلاً متوجه نشود.

یک کسی بهای انسانیت خودش را که باید برای لقاء الله و شهود حق تعالی هزینه شود و نهایتاً به او برسد، بسنده کند به اینکه می‌خواهد به بهشت جسمانی برسد، خب این خسارت است. اینکه ایشان اینجا آمد این روایت را در این مورد به کار برد با اینکه در مورد آخرت بود، با اینکه اعلی مرتبه آخرت و اعلی مرتبه بهشت ذات خداوند است، پس معرفت ذات همان طور که در واقع معرفت مبدأ است، معرفت معاد هم هست، او هم مبدأ است هم منتها است.

نکته نهایی در مورد صفات سلبیه

یک نکته هم در پایان این مطلب این است که فرمود ما در مورد صفات سلبیه، وقتی می‌گوییم صفت سلبی همیشه ذهنتان این نباشد که صفت سلبی یعنی باید با «لا» و «لیس» و اینها شروع بشود یعنی در ظاهر لفظش سلب باشد؛ نه، گاهی اوقات ممکن است شما واژهایتان واژه ایجابی باشد ولی در واقع باز هم سلبی است. یک وقت شما می‌گویید «فلانی نابیناست»، یعنی این سلب در ظاهر سلبی ظاهر شده است، یک وقت می‌گویید «کور است»، حرف سلب ندارد. بعضی صفات سلبی ممکن است حرف سلب به حسب ظاهر لفظی آمده باشد مثل «لیس بجسم». یک وقت هم ممکن است حرف سلب نداشته باشد؛ وقتی مثلاً بگویید «قدوس» و «سبوح» که حالا بر اساس معنای رایج و معروفش، حالا به آن ارزش‌گذاری این سخن فعلاً کاری نداریم، ولی بر اساس معنای مثلاً رایج، سبوح و قدوس از جمله صفات سلبی است که نفی نقائص و نفی ویژگی‌های عالم امکان، عالم ماده و امثال اینهاست.

نظم

بالسلب و الثبوت نعته انشعب ‌     ثان حقيقيا بدا أو من نسب‌

قسم حقيقيا إلى محض و ذي‌      إضافة كالحي و العلم خذي‌

ثم الإضافية و السلبية      كعالمية و قدوسية[5]

متن کتاب:

الفریده الثانیه فی احکام صفاته علی آیاته، اعلم ان کل ما فی الشهاده آیه لما فی الغیب[6]

هر چه در عالم شهادت که مشهود ما باشد در این عالم طبیعت، این آیه و نشانه آن غیب است چون معلول غیب است، معلول نشانه علت است، ﴿سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم﴾[7] ، درون انسان آیات الهی است، بیرون انسان هم آیات الهی است، همه چیز آیات الهی است، منتها اینها وقتی آیه‌اند که انسان عبور کند از این ظاهر به آن باطن، اینکه در روایات گفتند مؤمن در هر چیزی عبرت دارد یعنی عبور می‌کند از این ظاهر تا به آن باطنش برسد.

کما قال مولا الرضا علیه السلام: «قد علم اولو الالباب ان ما هناک لا یعلم الا بما هاهنا».

صاحبان عقل ناب دانستند که آنچه آنجا و در آخرت است دانسته نمی‌شود مگر به دنیا. دنیای هر کس را اگر دیدی و نحوه عمل و اکتسابات و نیت‌هایش و اخلاقش را، بعد کسی حقیقت اینها را بداند، آخرتش هم بر همین اساس است، «کما تعیشون تموتون»[8] ، هر طور زندگی کنی همان طور می‌میری، هر طور هم بمیری همان طور بعد مبعوث می‌شوی دیگر، آخرت بر اساس همین است، چون آخرت در واقع غایت همین مسیری است که در دنیا انسان طی کرد، مسیر با غایتش تناسب دارد. یکی از وجوه اینکه شهادت آیه غیب است و از اینجا عبور کنیم به آن باطن، این است.

فاذا نظرنا الی ما هنا وجدنا زیدا مثلا ان له صفات سلبیه ککونه لیس بحجر و صفات ثبوتیه

در اینجا نگاه می‌کنیم زید را می‌یابیم که مثلاً صفات سلبی دارد که «کونه لیس بحجر»، و صفات ثبوتی برای او هست. حالا این ثبوتی‌ها

اما حقیقیه محضه کحیاته و بیاضه او حقیقیه ذات اضافه کعلمه بما سواه و قدرته و اما اضافیه محضه کابوته لعمرو و اخوته لبکر[9]

حقیقی محض مثل حیات، مثل سفیدی‌اش در مقام جسم، یا حقیقی دارای اضافه، «ذات» یعنی «دارا» مؤنث «ذو» می باشد، مثل علمش به ماسوا، مثل قدرتش، یا قسم سوم از همین صفات ثبوتی که اضافی محض است مثل ابوته لعمرو و اخوته لبکر، اضافی محض است، معانی انتزاعیه مثل پدری، برادری.

فاعلم ان للحق تعالی هذه الاصناف الاربعه من الصفات

خداوند هم این تقسیم چهارگانه در مورد صفات هست.

کما قلنا: (بالسلب و الثبوت نعته انشعب)

نعت و صفات الهی منشعب می‌شود به سلبی و ثبوتی.

و یقال لنعوته السلبیه صفات الجلال و لنعوته الثبوتیه صفات الجمال

یکی دیگر از اسم‌هایی که در فلسفه احیاناً این به کار می‌رود، ایشان و ملاصدرا به کار می‌گیرند، به صفات ثبوتی می‌گویند «صفات جمالیه»، به صفات سلبی می‌گویند «صفات جلالیه». حالا اگر از باب جعل اصطلاح باشد اشکال ندارد، ولی اگر مقصود اشاره به آن چیزی است که در عرفان است که در عرفان صفات الهی را تقسیم می‌کنند به صفات جلالی و جمالی، آن فرق می‌کند، این معنا که اینها می‌گویند اینجا نیست، صفات سلبیه صفات جلالیه نیست، آن سلب به این معنا نیست، چون صفات سلبی در واقع سلب سلب است، وقتی می‌گوییم «لیس بجاهل» شما یک حقیقت را از خدا سلب نمی‌کنید، دارید یک امر عدمی را سلب می‌کنید، پس در واقع اثبات علم است.

وقتی می‌گویید «لیس بعاجز» سلب سلب است، در واقع سلب نقص است، و این مطلب به سلب امکان برمی‌گردد، تمام صفات سلبی نهایتاً برمی‌گردد به سلب امکان، امکان خودش چیست؟ سلب ضرورت است، سلب الامکان یعنی سلب سلب ضرورت یعنی اثبات ضرورت، تأکُّد و شدت وجود. ولی صفات جلالیه که در متون دینی هست در عرفان هست، آنها به این معنا نیستند، آنها نحوه تجلی خداوند است نه اینکه معنای سلبی محض باشد، فرق می‌کند. پس مراقب باشید که اگر صفات جلال و جمال به معنای عرفانی‌اش بخواهد گفته بشود، این سلبیه و ثبوتیه که اینجا می‌گویند نیست.

(ثان) و هو الثبوتی اما (حقیقیا بدا او من نسب)

دومی که ثبوتی است، یا واقعاً حقیقی است، به صورت حقیقی ظاهر شده است، یا از نسبت‌ها ظاهر شده یعنی اضافی ظاهر می‌شود، یعنی اضافه محض است.

ثم‌ (قسم حقيقيا إلى محض‌) أي قسم الثبوتي إلى الحقيقي المحض الذي لا يكون الإضافة إلى الغير نفسه و لا لازمة له‌ (و) إلى حقيقي‌ (ذي إضافة) لازمة.

آن حقیقی محض را تقسیم کنید به حقیقی محضی که اضافه به غیر عینش نباشد و لازمش هم نباشد، یعنی خودش خودش است، ارتباط با غیر ندارد. و حقیقی دارای اضافه لازم، معنای حقیقی دارای اضافه، بخواهیم تصور کنیم باید غیر را تصور کنیم، شما علم را نمی‌توانید بدون معلوم تصور کنید، قدرت بدون مقدور معنا نمی‌دهد، اراده بدون مراد معنا نمی‌دهد، اینها می‌شود صفات حقیقی دارای اضافه.

الاول

که حقیقی محض باشد

(کالحی) و هو الحیات و لا سیما ما یطلق علیه تعالی

حالا حی و حیات که بگوییم، در خداوند فرق نمی‌کند چه به خداوند بگویید عین الحیات است، چه بگویید حی است، چون در مورد خدا شما مشتقاتی که به کار می‌گیرید به معنای «ذات ثبت له المبدأ» تصور نمی‌کنی و معنا نمی‌کنی، وقتی می‌گویید خدا عالم است به معنی «ذات ثبت له العلم» معنا نمی‌کنید، می‌گویید ذاتاً عین العلم، پس مشتقات در این کمالات الهی همیشه با همان مبدأ اشتقاقش یکی می‌شود، خداوند حی است، حیات است، علم است، عالم است، ولی در انسان نه، به انسانی که عالم یعنی ذاتی که علم زائده بر او است، حالا این مسئله در مورد خدا قطعی و اتفاقی(مورد اتفاق علما) است که شما هر مشتقی در مورد خدا به کار بردی، گفتی عالم، قادر، حی، به معنای «ذات ثبت له الحیات و العلم و القدرة» نیست بلکه عین الحیات و العلم و القدرة است.

در غیر او چطور است؟ آیا در جاهای دیگر هم مشتقات همین طور اند؟ مثلاً در جاهای موارد دیگر کلاً وقتی می‌گوییم مثلاً عالم یعنی «ذات له العلم»، یا ذاتی که مثلاً همین عین العلم است یا این معنای عالم با علم اصلاً یکی است؟ این خودش یک مسئله‌ای است، بعضی‌ها می‌گویند در مشتق، آن ذات و آن شیء داخل است که معنای عرفی و برداشت رایج هم همین است، عرفاً وقتی که مثلاً مشتق را می‌شنوند می‌گویند عالم، قادر، ذاتی که دارای علم هست می‌فهمند، حالا بعداً ما به دلیل عقلی که رسیدیم می‌گوییم نه در مورد خداوند این طور نیست و الا عرف در مورد مشتق همیشه «ذات دارای صفت» می‌فهمد، ذاتی که دارای مثلاً این مبدأ و این صفت است.

بعضی‌ها مثل ملاصدرا، مثل مرحوم سبزواری اینها و امثال اینها، بعضی دیگر هم هستند، اینها قائلند که ذات در مشتق معتبر نیست، یعنی وقتی می‌گویید عالم، با علم فرق نمی‌کند تفاوتشان در اعتبار «به شرط لا» و «لابه شرط» است، در اصول هم بعضی‌ها همین حرف‌ها را می‌زنند مثل مرحوم آخوندی هم در کفایه حرف‌هایی گفت. غرض اینکه ما فعلاً به آن مسئله محل اختلاف هیچ کاری نداریم که در غیر خداوند مشتق چگونه باید معنا بشود، ولی آنچه که مسلم و قطعی است، مشتق در مورد خدا وقتی اطلاق شد، ذات و شیء در آن لحاظ نمی‌شود.

می گوید «الاول کالحی» بعد «حی» را تفسیر می‌کند به «و هو الحیات»، حالا چرا می‌گوید من حی را به حیات تفسیر کردم؟ به دلیل اینکه «لا یعتبر الذات فی المشتق» چون اصولاً ذات و آن شیء در مشتق معتبر نیست، نظر ایشان این است، حالا خصوصاً که در مورد خدا که قطعاً این طور است، و این را همه قبول داریم.

کالوجوب الذاتی و علم ذاته بذاته و ابتهاج ذاته بذاته و نحوها.

مثال دیگر نمونه دیگر ، خب «بذاته» اینها از قبیل آن صفات حقیقی محض است.

(و) الثانی مثل (العلم) بالغیر و القدره علیه و الاراده له و امثالها (خذی)

مثل علم به غیر و قدرت بر غیر و اراده برای غیر و امثال اینها را نمونه بگیر برای قسم حقیقی دارای اضافه.

ثم النعوت (الاضافیه و السلبیه کعالمیه)

صفات اضافی و سلبی، که می‌خواهد برای دوتایشان مثال بزند، صفات اضافی گفتیم ثبوتی است که محض اضافه و انتزاع است، سلبی هم که اصلاً سلب است. عالمیت مثال برای اضافی، آن خط بعدی و قدوسیت آن مثال برای سلبی است.

فان العالمیه نفس النسبه التی للعلم الی المعلوم و کالقادریه التی هی نفس النسبه التی بین القدره و المقدور.[10]

«عالمیة» و «قادریة» یعنی چه؟ شما وقتی می‌گویید مثلاً زید قادر بر نجاری است، یعنی او قادریت دارد، این طور معنايش می‌کنید، نمی‌توانید بگویید زید قدرت بر نجاری دارد ولی قادریت بر نجاری ندارد، معنا نمی‌دهد. ولی وقتی شما می‌گویید قادریت، الآن معنا، مقصودتان این نیست که دو تا صفت دارد، یک قدرت بر نجاری، یک قادریت هم دارد که بگویید دوتا بشود، نه، آن صفتش که برایش اثبات می‌شود واقعاً صفت است، همان قدرت بر نجاری است، عقل یک معنای انتزاعی دارد اینجا می‌فهمد، برای همین می‌گوییم نسبتی که بین آن علم و معلوم است مثلاً یا بین قدرت و مقدور. پس فان العالمیه نفس النسبه التی للعلم الی المعلوم و کالقادریه التی هی نفس النسبه التی بین القدره و المقدور ، این دو مثال برای صفات اضافی است.

(و قدوسیه) و هی سلب الماده بالمعنی الاعم و لواحقها عنه بل الماهیه ایضا

اما مثال به صفات سلبی؛ «قدوس» یعنی آن که ماده به معنای عام را سلب کرده است، ماده به معنای عام یعنی هم هیولا، هم موضوع، هم عرض، هم متعلق نفس، قبلاً یادتان هست گفتیم ماده دو اطلاق دارد، ماده معنای خاص که هیولا است، ماده معنای عام سه مورد دارد: موضوعِ عرض، متعلق نفس، و ماده به معنای خاص که هیولای اولی و ماده ثانی و اینها باشد. قدوس یعنی سلب ماده به معنای عام، حتی بعضی گفتند حتی سلب ماهیت هم هست.

فالصفة السلبية أعم مما يتنطق فيها بحرف السلب و مما كان له لفظ بسيط کما فی «لیس بکاتب» فی زید فانه یعبر عنه «بالامیه».

در صفات سلبی ممکن است شما لفظ سلبی بر سرش آورده باشید مثل اینکه می‌گویید «لیس بجاهل»، یک وقت هم ممکن است این حرف سلب نیاورده باشیم، مثلاً همین «لیس بکاتب» که به زید بگوییم این کاتب نیست، همین طوری می‌توانیم بگوییم که در ظاهرش سلب هست، می‌توانیم بگوییم «امی» است.