[3] غرر فی العلم/الفريدة الثالثة في البحث عن أقسام العرض‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه /الفريدة الثالثة في البحث عن أقسام العرض‌ /[3] غرر فی العلم

شرافت مقوله‌ی علم

پس از آنکه حکیم متأله حاجی ملا هادی سبزواری قدس سره تعریف کیف و تقسیمات اولیه آن را بیان فرمود، اکنون به بحث از برخی از کیفیات می‌پردازد که شریف‌ترین آنها علم است. ایشان به سبب شرافت و اهمیت علم، نکاتی چند را در این زمینه مطرح می‌سازند. اینک به تقریر آن مباحث می‌پردازیم.

مراتب علم و تنوع آن در سلسله موجودات

علم دارای مراتب گوناگونی است که برخی از این مراتب قائم به ذات‌اند و برخی دیگر قائم به غیر. حتی برخی از مراتب علم که عنوان علم بر آنها صادق است، امری انتزاعی به شمار می‌آیند، چنانکه خود مفهوم علم و عالمیت از این دسته است.

الف) مراتب عالیه علم که قائم به ذات هستند

در اعلی مراتب علم، علم واجب الوجود بالذات قرار دارد که عین ذات اوست و هیچگونه ماهیتی برای آن نمی‌توان تصور کرد. در مرتبه نازل‌تر از آن، علم به صورت جوهر ظاهر می‌شود؛ مانند علم نفس انسان به ذات خود که هم علم حضوری است و هم خود نفس جوهر می‌باشد. بالاتر و برتر از این مرتبه، علم عقول مجرد به ذات خودشان است که این عقول نیز جواهر عقلانی به شمار می‌روند نه جواهر نفسانی.

ب) مراتب نازله علم و بحث از ماهیت آن

در مقابل این مراتب عالیه، برخی مراتب علم در چارچوب مقولات عرضی قابل بحث و بررسی می‌باشند. آنچه در این مقام مورد نظر است، خصوص علمی است که انسانها به طور متعارف کسب می‌کنند؛ همان علمی که در فلسفه اسلامی درباره اینکه از کدام مقوله است، اقوال مختلفی مطرح شده است.

بررسی مقوله علم و نقد اقوال گوناگون

پیش از این در اوایل منظومه اشاره ای به این مطلب شده بود که برخی از حکما علم را از مقوله انفعال دانسته‌اند، برخی آن را از مقوله اضافه به شمار آورده‌اند، و قول مشهور آن است که علم از مقوله کیف نفسانی می‌باشد. اکنون با توجه به نکته پیشین که علم دارای مراتب تشکیکی است، روشن می‌گردد که برخی از مراتب علم اساساً از سنخ مقولات خارج می‌باشند؛ مانند علم واجب تعالی که عین ذات اوست و نه ماهیت دارد و نه در مقوله ای جای می‌گیرد. اما به حسب برخی مراتب دیگر می‌توان برای علم ماهیت ملاحظه نمود. در اینجا خصوص علم بشری که حاصل کسب و تعلم است مورد بحث قرار می‌گیرد.

الف) تحلیل حقیقت علم و لوازم آن

هنگامی که انسان علمی جدید پیدا می‌کند، طبیعی است که نفس او نوعی انفعال و اثرپذیری را تجربه می‌نماید. اگر بگوییم ما علم جدیدی یافته‌ایم، معنای این سخن آن است که اثری در ما حاصل شده و چیزی را که قبلاً نداشتیم اکنون دارا شده‌ایم. بنابراین اولاً انفعال در نفس ما تحقق یافته است. ثانیاً آنچه برای ما حاصل شده است، دارای نسبتی با معلوم خارجی می‌باشد؛ زیرا علم به شیء بدین معناست که بین عالم و معلوم ارتباطی برقرار می‌گردد. اگر این نسبت وجود نداشت، نمی‌توانستیم بگوییم علم به آن شیء پیدا کرده‌ایم.

اما باید توجه داشت که این انفعال و این اضافه، لوازم آن کمالی هستند که برای نفس حاصل شده است، نه اینکه خودِ آن کمال باشند. خودِ آن کمال، امری است که ذاتاً قابلیت تقسیم به نسبت را ندارد و قائم به نفس عالم نیز می‌باشد. از این رو، معنای کیف بر آن صادق است.

ب) نقد قول به انفعال یا اضافه بودن علم

کسانی که علم را صرفاً انفعال دانسته‌اند یا آن را اضافه محض پنداشته‌اند، در واقع بین چیزی که از لوازم شیء است با خودِ حقیقت شیء خلط نموده‌اند. ایشان لوازم علم را که در بعضی مراتب آن وجود دارد، به جای خودِ علم انگاشته‌اند و ما بالعرض را با ما بالذات اشتباه کرده‌اند. پس روشن گردید که در علم بشری متعارف، علم از باب کیف نفسانی می‌باشد نه انفعال محض و نه اضافه صرف.

تقسیم علم به حضوری و حصولی و اختلاف مشاء و اشراق

از دیگر مباحث مهمی که در این مقام مطرح می‌شود، تقسیم علم به حضوری و حصولی است. اگر علم به چیزی با واسطه حاصل شود، آن را علم حصولی گویند و اگر بدون واسطه و خودِ معلوم در نزد عالم حاضر باشد، آن را علم حضوری نامند.

الف) دیدگاه مشائیان در علم حضوری

مشائیان علم حضوری را منحصر در علم هر موجود مجرد به ذات خود می‌دانستند. به اعتقاد ایشان، علم خداوند به ذات خود، علم عقول و ملائکه به ذات خویش، و علم انسانها به نفس خود، از مصادیق علم حضوری است؛ زیرا در این موارد، معلوم خود در نزد عالم حاضر و «لنفسه ظاهر» می‌باشد. اما علم به غیرِ ذات، از جمله علم خداوند به مخلوقات، به اعتقاد مشائیان همه علم حصولی است.

باید توجه داشت که علم حصولی به معنای علمی که کسب می‌شود و حاصل می‌گردد نیست، تا کسی گمان کند که مشائیان قائل به کسب علم از سوی خداوند شده‌اند. بلکه علم حصولی عبارت است از علمی که با واسطه حاصل می‌شود؛ یعنی از طریق صورتی که در مرتبه قوه بینایی یا سایر قوا یا قوه خیال و امثال آن پدید آمده است، به معلوم خارجی علم پیدا می‌کنیم. حتی اگر آن صورت به طور دائمی در ذهن حضور داشته باشد، باز هم علم حصولی نامیده می‌شود، زیرا علم به صورت شیء تعلق گرفته است و آن صورت واسطه قرار گرفته است.

بنابراین مشائیان معتقد بودند که علم خداوند به عالم، علم حصولی است؛ یعنی علم به صور مرتسمه ای که قائم به ذات الهی می‌باشند. از این طریق و به واسطه این صور، خداوند به همه اشیا علم تفصیلی دارد. بقیه عقول نیز چنین اند؛ تمام عقول، علمشان به اشیاء مادون خود، علم حصولی است و از طریق صور مرتسمه حاصل می‌شود. پس تنها مورد برای علم حضوری نزد مشاء، علم هر مجرد به ذات خودش است؛ اعم از عقل اول، خداوند و هر مجرد دیگری.

ب) دیدگاه اشراقیان در علم حضوری

در مقابل، اشراقیان بر این باورند که علم حضوری دو مورد دارد: یکی علم هر مجرد به ذات خودش، و دیگری علم علت به معلول خود. به اعتقاد ایشان، علتی که مفید وجود معلول است، علمش به معلول خود، علم حضوری می‌باشد. بدین معنا که خودِ معلول در نزد آن فاعل مفید حاضر است و برای اینکه این معلول برای علتش آشکار گردد، نیازی به واسطه و صور مرتسمه نمی‌باشد. اختلاف مشاء و اشراق در علم حضوری دقیقاً به همین نکته بازمی‌گردد که آیا غیر از علم مجرد به ذات، مورد دیگری نیز وجود دارد یا خیر.

ج) مثال روشنگر از علم حضوری نفس به صور خیالی

برای روشن شدن مطلب، می‌توان به مثال صور خیالی ذهنی خودمان توجه کرد. فرض کنید در قوه خیال، صورتی را انشا می‌کنید و آن را تصور می‌نمایید. این صورت خیالی، معلوم ماست و خودِ این صورت، حکایت از یک شیء خارجی می‌کند؛ مثلاً صورت این میز در ذهن ما حکایت از میز خارجی دارد. به این لحاظ که حکایت از خارج می‌کند و واسطه قرار می‌گیرد، علم ما به میز خارجی، علم حصولی نامیده می‌شود. اما خودِ این صورت ذهنی که در ذهن ماست، آیا برای ما آشکار است یا پنهان؟ بی‌گمان آشکار است و ما به آن آگاهی داریم.

حال سؤال این است که آیا آشکاری این صورت ذهنی برای نفس ما به واسطه صورت دیگری است یا خودِ آن صورت در محضر نفس حاضر است؟ اگر کسی بگوید این صورت ذهنی نیز به واسطه صورت دیگری معلوم شده است، سخن به آن صورت دیگر کشیده می‌شود و آن صورت دیگر نیز به صورت دیگر و این سلسله به تسلسل می‌انجامد. افزون بر این، ما به وجدان درمی‌یابیم که در ذهن، تنها یک صورت داریم؛ نه اینکه از میز، صورتی داشته باشیم و صورت دیگری حاکی از آن صورت و باز صورت سومی حاکی از صورت دوم. بنابراین روشن است که علم ما به صور خیالی، علم حضوری است؛ یعنی خودِ این صور در محضر نفس حاضر می‌باشند.

تطبیق مثال بر مبانی مختلف در باب وجود ذهنی

این مثال را بر دو مبنا می‌توان تحلیل کرد: یکی مبنای ملاصدرا که صور جزئی را به انشای نفس می‌داند و دیگری مبنای مشهور که نفس را قابل و محل برای این صور می‌شمارد.

الف) بر مبنای انشائیت نفس (مبنای ملاصدرا)

اگر سخن ملاصدرا را بپذیریم که صور جزئی و علوم جزئی به انشا و خلاقیت خود نفس حاصل می‌شوند، آنگاه تطبیق مثال بر بحث ما کاملاً روشن است. نفس که موجودی مجرد است، هم علم به ذات خود دارد و هم علم به این صور انشایی خود. این صور که معلول نفس می‌باشند، در محضر او حاضرند و علم نفس به این معلول های خود، عین وجود خودِ این معلول هاست و از نوع علم حضوری خواهد بود.

ب) بر مبنای حلول و قبول نفس (مبنای مشهور)

حال اگر سخن مشهور را بپذیریم که نفس صرفاً پذیرا و قابل برای این صور است نه اینکه خود خالق آنها باشد، آیا باز هم می‌توان از این مثال برای بحث خود استفاده کرد؟ مرحوم حاجی سبزواری می‌فرمایند که بله، حتی بر این مبنا نیز می‌توان از این مثال از باب تشبیه استفاده نمود و نتیجه‌ای مهم بدست آورد.

توضیح آنکه بر مبنای مشهور، نفس قابل و پذیرنده این صور علمی است و فاعل و مفید این صور، امر دیگری است؛ خواه نفس فلکی باشد یا ملک مثالی یا هر عامل دیگری. نفس در اینجا نقش پذیرنده دارد؛ او این کمال را دریافت می‌کند. حال نسبت بین قابل و مقبول را با نسبت بین فاعل و معلول مقایسه می‌کنیم:

نسبت فاعل با معلول، نسبت وجوب و ضرورت است. هرگاه فاعل تام‌العلت باشد، معلول به حکم «الشيء ما لم يجب لم يوجد» به طور ضروری از او صادر می‌شود.اما نسبت قابل با مقبول، نسبت امکانی است. قابل به معنای کسی است که می‌تواند بپذیرد، نه اینکه باید حتماً بپذیرد. قابل نمی‌تواند تعیین کند که کمال حتماً به او افاضه شود؛ بلکه او فقط قابلیت و استعداد پذیرش را دارد و ممکن است بپذیرد یا نپذیرد.

حال با وجود این نسبت امکانی میان قابل و مقبول، آیا نفسی که پذیرنده این صور است، علم و آگاهی به این صور دارد؟ بی‌گمان دارد؛ معنا ندارد که نفس از صور علمی که برای او حاصل شده است آگاه نباشد. حال سؤال این است: آیا این آگاهی نفس به صور علمی خود، عین خودِ این صور است (یعنی آنها در حضورش هستند) یا با واسطه صورت دیگری حاصل می‌شود؟ اگر بگوییم با واسطه صورت دیگری به آنها علم دارد، آن صورت دیگر نیز محتاج صورت دیگر می‌شود و تسلسل در علم پیش می‌آید. پس به ناچار، چه مشائیان به این مطلب توجه داشته باشند چه نداشته باشند، باید بپذیرند که علم نفس به این صور مقبوله و این دریافت‌ها، علم حضوری است.

نتیجه‌گیری و اثبات علم حضوری علت به معلول به طریق اولی

حال که روشن شد در موردی که نسبت، نسبت امکانی است (نسبت قابل و مقبول)، علم نفس به مقبولات خود حضوری می‌باشد، پس به طریق اولی باید پذیرفت که در جایی که نسبت، نسبت وجوبی و ضروری است (نسبت فاعل با معلول)، علم فاعل به معلول خود نیز حضوری خواهد بود. اگر در مورد ضعیف‌تر و با نسبت امکانی، علم حضوری تحقق می‌یابد، در مورد قوی‌تر و با نسبت وجوبی، علم حضوری به طریق اولی ثابت است.

این مطلب به ویژه درباره فاعل الهی که معلول را از عدم محض به عرصه وجود می‌آورد و به او کمال می‌بخشد، در حالی که خود فاعل فاقد آن کمال نیست، بلکه کمالات به نحو اطلاق و اشد در ذات او موجود است، و نیز معلول از حیطه وجود و سعه نور او خارج نمی‌باشد، روشن‌تر می‌گردد. در چنین مقامی، دیگر چه نیازی به صورت و واسطه ای است که وسیله انکشاف معلول برای علت گردد؟ بنابراین علم خداوند به مخلوقات و معلولات خود، علم حضوری است نه حصولی.

نظم:

علم و إن بدت له مراتب     إذ بعضه جواهر بل واجب‌

فبعضه كيفية نفسية      فهاهنا أبحاثه حرية

من تلك أن في جنسه أقوال‌      كيف إضافة أو انفعال‌

فليدر بعد ما تشكك علم‌      أن هنا نقشا بعقلنا رسم‌

ففينا الانفعال من مرسوم‌      له إضافة إلى المعلوم‌

فتخرج النسبة و انفعال‌      عما له علما و كيفا قالوا

و هو حصولي كذا حضوري      في الذات ما الحضور بالمحصور

بل ثابت في العلم بالمعلول‌      كصور في علمنا الحصولي‌

فأول صورة شي‌ء حاصلة      للشي‌ء و الثاني حضور الشي‌ء له[1]

متن کتاب

إني و إن لم أشبع الكلام في الكيفيات بل في سائر المقولات العرضية إلا أن العلم لما كان أجل الكيفيات كان يعجبني أن أتعرض لشطر من أبحاثه.[2]

هرچند که سخن را در باب کیفیات و حتی در سایر مقولات عرضی به طور مفصل و کامل نگفته‌ام و همه را به اختصار گذرانده‌ام، اما از آنجا که علم برترین و شریف‌ترین کیفیت است، پس دوست می‌دارم که بخشی از مباحث مربوط به علم را در اینجا مطرح سازم.

فقلت (علم و إن بدت له مراتب إذ بعضه جواهر) ثم بعضها جواهر ذهنية فإن كليات الجواهر جواهر ذهنية و بعضها جواهر خارجية مجردة نفسية و مجردة عقلية كعلم العقل و النفس بذاتهما (بل) بعضه أعني أعلى المراتب (واجب) و هو علم واجب الوجود بالذات بذاته فإنه عين ذاته (فبعضه)- يعني بملاحظة تلك المراتب من العلم ليس العلم كيفية فهو أجل من أن يبحث عنه في باب الكيف إلا أن بعضه (كيفية نفسية). بل بعضه الأدنى منها معنى مصدري انتزاعي.

علم گرچه دارای مراتبی است؛ زیرا برخی از مراتب علم، جوهر می‌باشند و برخی دیگر از مراتب آن، جواهر ذهنی هستند. به عنوان نمونه، کلیات جواهر که در ذهن نقش می‌بندند، جواهر ذهنی به شمار می‌روند. و برخی از مراتب علم، جواهر خارجی هستند؛ خواه جواهر نفسانی مجرد باشند مانند علم نفس به ذات خود، خواه جواهر عقلی مجرد باشند مانند علم عقل به ذات خویش. بلکه بالاترین مراتب علم، که مرتبه واجب است، همان علم واجب الوجود بالذات به ذات خود می‌باشد که عین ذات اوست.

پس با ملاحظه آن مراتب عالیه، علم دیگر یک کیفیت محسوب نمی‌شود و از این رو بزرگتر از آن است که در باب کیفیت از آن بحث شود. اما برخی از مراتب علم که نازل‌ترند، کیفیت نفسانی می‌باشند. بلکه پایین‌ترین مرتبه علم، مفهومی انتزاعی و مصدری است که از خود کیفیت نفسانی انتزاع می‌گردد.

(فهاهنا أبحاثه حرية) بالذكر. (من تلك) الأبحاث (أن في جنسه) أي جنس العلم (أقوال) هل هو (كيف) كما هو المشهور أو (إضافة) كما قال الفخر الرازي أو (انفعال) كما قال بعض آخر.[3]

در این مقام، مباحثی مربوط به علم وجود دارد که سزاوار ذکر می‌باشند. از جمله این مباحث آن است که درباره جنس علم یعنی درباره این که علم در کدام مقوله قرار می‌گیرد، اقوال گوناگونی وجود دارد. آیا علم از مقوله کیف است، چنانکه مشهور میان حکما همین است؟ یا از مقوله اضافه است، چنانکه فخر رازی بدان قائل شده است؟ یا از مقوله انفعال است، چنانکه برخی دیگر گفته‌اند؟

(فليدر) في تحقيقه (بعد ما تشكك علم) إذ بدت له مراتب (أن)- متعلق بالدراية- (هنا نقشا بعقلنا رسم). فحصول أثر في ذاتنا عند علمنا بشيء واضح فلا يكون أمرا انتزاعيا.[4]

پس باید در تحقیق این مطلب، پس از آنکه تشکیک علم و اختلاف مراتب آن دانسته شد، این نکته را دریافت که در هنگام علم یافتن ما به چیزی، همانا نقشی در عقل ما ترسیم می‌گردد. پس حصول اثری در ذات ما هنگامی که به چیزی علم پیدا می‌کنیم، امری روشن و آشکار است؛ بنابراین علم نمی‌تواند امری صرفاً انتزاعی باشد.

(ففينا الانفعال) لخروجنا به من النقص إلى الكمال و من القوة إلى الفعل (من مرسوم) أي المعلوم بالذات الذي وجوده في نفسه هو وجوده للمدرك.

پس در ما انفعال و اثرپذیری تحقق می‌یابد؛ زیرا به واسطه همین علم، از نقص به کمال و از قوه به فعلیت خارج می‌شویم. این انفعال از آن مرسوم و نقشی است که در ذهن پدید آمده است. مرسوم همان معلوم بالذات است که وجودش در نفس خود، همان وجودش برای مدرک می‌باشد.

(له) أي للمرسوم (إضافة إلى المعلوم) بالعرض.

برای این مرسوم و صورت ذهنی، نسبتی با معلوم بالعرض خارجی وجود دارد؛ بدین معنا که این صورت ذهنی حکایت از آن امر خارجی می‌کند و بدان نسبت دارد.

(فتخرج) أي إذا علمت ذلك فتعلم أنه تخرج (النسبة و الانفعال عما) أي عن المرسوم الذي (له علما و كيفا قالوا) أي عما قالوا إنه كيف بالذات.

پس وقتی این نکات را دانستی، خواهی دانست که نسبت و انفعال از آن مرسوم و صورتی که برای آن علم و کیفیت قائل شده‌اند، خارج می‌باشند؛ یعنی این نسبت و انفعال، خودِ آن مرسوم و حقیقت علم نیستند، بلکه از لوازم آن به شمار می‌روند.

فالقول بأنه إضافة أو انفعال مغالطة من باب اشتباه ما بالعرض بما بالذات.

پس این سخن که علم، اضافه محض است یا انفعال صرف، مغالطه‌ای بیش نیست و از باب اشتباه گرفتن امری که بالعرض است با امری که بالذات می‌باشد، سرچشمه گرفته است.

و من تلك الأبحاث تقسيمه (و هو حصولي كذا حضوري).

از جمله مباحث دیگر در باب علم، تقسیم آن به حصولی و حضوری می‌باشد.

في الذات أي في العلم بالذات ما أي ليس (الحضور) أي العلم الحضوري (بالمحصور) خلافا للمشائين فإنهم حصروه في علم كل عالم بذاته و خصوا العلم بالغير بالحصولي حتى إنهم رأوا أن علمه تعالى بالغير قبل الإيجاد حصولي ارتسامي.[5]

در علم به ذات، علم حضوری منحصر در آن نیست؛ برخلاف نظر مشائیان که علم حضوری را منحصر در علم هر موجودی به ذات خود نمودند و علم به غیر را به علم حصولی اختصاص دادند، تا جایی که ایشان معتقد شدند علم خداوند تعالی به غیر ذات خود، حتی پیش از مقام ایجاد و آفرینش، علمی حصولی و ارتسامی است.

و ليس كذلك (بل) الحضوري (ثابت في العلم بالمعلول كصور في علمنا الحصولي).

مطلب چنین نیست که علم حضوری فقط در علم به ذات منحصر باشد؛ بلکه علم حضوری در علم علت به معلول خود نیز ثابت و تحقّق دارد. این مطلب مانند صوری است که در علم حصولی ما وجود دارد.

إن كانت الكاف تمثيلية كان المراد بالصور ما هي كالخيالات بناء على أن العلم بها بالإنشاء و الفعالية.

اگر کاف در عبارت «کصور» برای تمثیل باشد، آنگاه مقصود از صور، چیزهایی مانند خیالات است، بر این مبنا که علم به این صور از راه انشاء و فاعلیت نفس حاصل می‌شود.

و إن كانت تشبيهية كان المراد تشبيه الفعل بالقبول بناء على الحلول بأنه إذ كان علم النفس بهذه الصور و هي مقبولة و تلك قابلة و نسبة المقبولي إلى القابل بالإمكان حضوريا كان علم العلة الفاعلية بالمعلول حضوريا بطريق أولى لأن نسبة المعلول إلى الفاعل بالوجوب و لا سيما الفاعل الإلهي المخرج للمعلول من الليس المحض إلى الأيس و معطي الكمال ليس فاقدا له و لا يشذ عن حيطة وجوده و سعة نوره.

و اگر کاف برای تشبیه باشد، آنگاه مقصود تشبیه کردن فعل و فاعلیت به قبول و قابلیت است، بر مبنای حلول و قبول نف توضیح آنکه چون علم نفس به این صور، در حالی که این صور مقبولند و نفس قابل آنهاست و نسبت مقبول به قابل، نسبت امکانی می‌باشد، باز هم علم نفس به این صور حضوری است.

پس به طریق اولی، علم علت فاعلی به معلول خود حضوری خواهد بود، زیرا نسبت معلول به فاعل، نسبت وجوب و ضرورت است. به ویژه فاعل الهی که معلول را از عدم محض به عرصه وجود می‌آورد و به او کمال می‌بخشد، در حالی که خود فاعل فاقد آن کمال نیست و معلول از حیطه وجود و سعه نور او بیرون نمی‌باشد.

فأية حاجة إلى صورة تكون ذريعة لانكشافه عليه.

پس با این وجود، چه نیازی به صورتی است که وسیله و ذریعه انکشاف معلول برای علت گردد؟

(فأول) أي الحصولي تعريفه (صورة شيء حاصلة للشيء).

پس تعریف اول که تعریف علم حصولی است، عبارت است از: صورت چیزی که برای شیء حاصل می‌گردد. یعنی در علم حصولی، صورت معلوم در ذهن عالم نقش می‌بندد و او به واسطه آن صورت به معلوم پی می‌برد.

(و الثاني) أي الحضوري تعريفه (حضور الشيء) نفسه (له) أي للشيء.

و تعریف دوم که تعریف علم حضوری است، عبارت است از: حضور خودِ شیء برای عالم. یعنی در علم حضوری، خودِ معلوم در نزد عالم حاضر است بدون اینکه صورت واسطه ای در کار باشد.

و لهذا قالوا العلم الحضوري هو العلم الذي هو عين المعلوم الخارجي.

و به همین دلیل گفته‌اند که علم حضوری، علمی است که عین معلوم خارجی می‌باشد؛ یعنی خودِ معلوم، خودِ علم است و انفکاکی بین آنها وجود ندارد.