[10] غرر في أحكام مشتركة بين العلة و المعلول‌/الفریدة السابعة فی العلة و المعلول /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة السابعة فی العلة و المعلول /[10] غرر في أحكام مشتركة بين العلة و المعلول‌

مقدمات قاعده الواحد

در آغاز بحث از قاعده «الواحد»، بایسته است که پیش از ورود به اصل قاعده، مقدماتی چند را با دقت تمام مورد تأمل قرار دهیم؛ چه اینکه فهم دقیق این قاعده و تصدیق به محتوای آن، جز از راه روشن شدن این مقدمات میسر نمی‌گردد. این مقدمات هرچند به ظاهر ساده می‌نمایند، اما غفلت از هر یک، مایه خلط معنا و لغزش در تصدیق خواهد شد.

الف) تبیین معنای وحدت و واحد موضوع قاعده

نخستین مقدمه آن است که بدانیم مراد از «واحد» و «وحدت» در این قاعده، آن نوع وحدتی نیست که در اذهان عمومی از وحدت عددی و یا وحدت نوعی و جنسی فهمیده می‌شود. چه بسا کسانی که لفظ وحدت را بر زبان می‌رانند، اما در ذهن خود، همان وحدت عددی را تصور می‌کنند که قابل انقسام و تکثر فرضی است. حال آنکه موضوع بحث در این قاعده، «وحدت حقه حقیقی» است؛ یعنی آن وحدتی که از هر گونه ترکیب و کثرت حتی در مقام ذات و حقیقت، مبرا و منزه است. این وحدت، ویژه حق تعالی و نیز آن دسته از موجوداتی است که ظلّ و تجلی آن وحدت حقه می‌باشند. پس هرگاه در قاعده گفته می‌شود «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»، مراد از واحد در طرف علت، آن حقیقتی است که وحدتش عین ذات اوست و هیچ نحوه تعدد و ترکیبی در آن راه ندارد. این وحدت، وحدت حقه حقیقی است نه عددی و نه نوعی و نه جنسی.

ب) تبیین حقیقت علیت و صدور در قاعده

دومین مقدمه آن است که بدانیم «صدور» و «علیتی» که در این قاعده اخذ شده است، از سنخ علیت و صدور متعارف در قوه واهمه نیست که همواره با فاصله زمانی و مکانی و یا با دخالت عوامل مادی همراه باشد. بلکه مراد از علیت در اینجا، همان حقیقتی است که عین ذات فاعل و علت می‌باشد. به عبارت روشنتر، نسبت علیت و معلولیت میان حق تعالی و موجودات، نه از قبیل تأثیر و انفعال مادی است و نه از سنخ حرکت و تغییر؛ بلکه حقیقت علیت، عین ذات علت است و صدور معلول، همان تعلق وجودی معلول به علت و وابستگی محض آن به حقیقت علت می‌باشد. پس هرگاه از علت سخن می‌گوییم، مراد ما آن حقیقتی است که علیت از شئون ذاتی اوست و نه صفتی عارضی و زائد بر ذات.

ج) تبیین قاعده سنخیت و نسبت میان علت و معلول

سومین مقدمه، قاعده سنخیت است. مقصود از سنخیت آن است که میان علت و معلول، نسبتی ذاتی و مناسبتی حقیقی برقرار است که به موجب آن، معلول، برآمده از حقیقت ذات علت می‌باشد. اگر از حیث فاعلی به قضیه بنگریم، این سنخیت همان حقیقت ذات فاعل است که مبدأ ضرورت بخشی وجود معلول می‌گردد و اگر از حیث قابلی نظر کنیم، سنخیت همان حقیقت ذات معلول خواهد بود. خلاصه آنکه هر معلولی از حقیقت ذات علت خود منبعث می‌شود و بر آن مترتب می‌گردد؛ از این رو باید میان حقیقت علت و حقیقت معلول، مناسبت و سنخیتی باشد که این نحوه ارتباط و مناسبت، در هیچ دو شیء دیگری جز در رابطه علت و معلول قابل فرض نیست. به عبارت دیگر، بدون لحاظ این سنخیت، هیچ صدوری قابل تصور نخواهد بود.

د) تبیین مرتبه صادر اول و احاطه وجودی آن

چهارمین مقدمه، تبیین حقیقت «صادر اول» یا «عقل اول» یا به تعبیر عرفانی «وجود منبسط» می‌باشد. باید دانست که صادر اول، موجودی است که محیط به جمیع مراتب ممکنات و اشیاء مادون خود می‌باشد. معنای این احاطه آن است که هیچ موجود امکانی و هیچ مرتبه از مراتب عالم، خارج از حیطه وجود صادر اول نیست. هر آنچه از اشیاء و موجودات در سلسله طولی عالم واقع شده است، همه در دایره وجودی صادر اول جای می‌گیرند و او به منزله حقیقتی است که همه مراتب امکان را در بر گرفته است. این نکته از آن رو مهم است که بسیاری از شبهات در باب قاعده الواحد، ناشی از عدم تصور صحیح این احاطه وجودی است.

بیان حقیقت قاعده الواحد

الف) تقریر اصل قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»

پس از روشن شدن این مقدمات، اکنون به سراغ اصل قاعده می‌رویم. باید توجه داشت که در این مقام، ما با دو قاعده روبرو هستیم که هر چند در لفظ مشابهند، اما از حیث معنا تفاوت دارند:

قاعده اول: «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»؛ یعنی از علت واحد جز معلول واحد صادر نمی‌شود.

قاعده دوم: «الواحد لا یصدر الا عن الواحد»؛ یعنی معلول واحد جز از علت واحد صادر نمی‌شود.

در اینجا بحث ما عمدتاً معطوف به قاعده اول است که اصل و اساس مباحث می‌باشد. توضیح اینکه: اگر علتی را فرض کنیم که نحوه وحدت آن، وحدت حقه حقیقی است و علیت نیز عین ذات او می‌باشد؛ چنان علتی بسیط حقیقی و در غایت بساطت خواهد بود، بلکه بسیط مطلق و محض خواهد بود. حال بر اساس قاعده سنخیت که میان علت و معلول مناسبتی ذاتی برقرار است، اگر از حقیقت چنین علت واحدی یک معلول صادر شود، این صدور بدان معناست که در ذات آن علت، خصوصیتی و نسبتی است که مقتضی صدور آن معلول معین می‌باشد.

اکنون اگر کسی فرض کند که از همین علت واحد بسیط، دو معلول در عرض هم صادر می‌شوند، لازمه این فرض آن است که ذات علت دارای دو خصوصیت و دو نسبت متفاوت باشد؛ یک خصوصیت برای صدور معلول اول و خصوصیت دیگر برای صدور معلول دوم. اما چنین فرضی با بساطت مطلقه آن علت که وحدتش عین ذات اوست، کاملاً ناسازگار است؛ زیرا اگر علت بسیط باشد، نمی‌تواند دو خصوصیت متمایز داشته باشد و اگر چنین خصوصیاتی داشته باشد، مرکب خواهد بود. به تعبیر دیگر، ذات علت که عین خصوصیت برای صدور معلول اول فرض شده بود، اگر بخواهد عین خصوصیت برای صدور معلول دوم نیز باشد، لازم می‌آید که هم عین آن خصوصیت باشد و هم نباشد، که این تناقض صریح است. بنابراین، از علت واحد بسیط حقیقی، محال است که بیش از یک معلول در عرض هم صادر شود.

این مطلب چنان روشن است که اگر کسی مقدمات آن را به درستی تصویر کرده باشد، در تصدیق به آن هیچ درنگی نخواهد داشت. از این روست که ابن سینا در کتاب اشارات، از این قاعده به عنوان یک «تنبیه» یاد کرده است؛ چه اینکه این قاعده بدیهی یا دست کم نزدیک به بداهت است و تنها نیازمند تصویر صحیح مقدمات می‌باشد.

ب) دفع توهم تفویض و کناره‌گیری خداوند

در اینجا شبهه‌ای بسیار مهم مطرح می‌شود که ذهن بسیاری از افراد را به خود مشغول داشته است. خلاصه این شبهه آن است که برخی گمان می‌کنند معنای قاعده الواحد این است که خداوند تنها عقل اول یا وجود منبسط را آفریده و سپس از صحنه آفرینش کناره گرفته و بقیه امور را به عقل اول واگذار کرده است. به عبارت دیگر، گویا خداوند پس از ایجاد صادر اول، نقش خود را به پایان رسانده و اکنون عقل اول است که خالقیت و فاعلیت سایر موجودات را بر عهده دارد.

این شبهه از دو جهت نادرست و باطل است:

نخست آنکه هرگز معنای قاعده الواحد، کناره‌گیری خداوند از تأثیر و فاعلیت و واگذاری آفرینش به غیر نیست. زیرا حقیقت عقل اول و صادر اول، عین تعلق و عین وابستگی به حق تعالی است. چیزی که حقیقت ذاتش عین وابستگی است، هیچ گاه استقلال پیدا نمی‌کند و محال است که بتواند مستقلاً در عرض حق تعالی به ایجاد و تأثیر بپردازد. فلاسفه و حکمایی که از قاعده الواحد سخن گفته‌اند، در جای دیگر تصریح کرده‌اند که «لا مؤثر فی الوجود الا الله»؛ یعنی هیچ تأثیرگذاری در عالم هستی جز خداوند وجود ندارد. حتی در نازل‌ترین و ضعیف‌ترین مراتب علیت و اثرگذاری نیز موثر حقیقی خداست. پس این تصور که خداوند کار را به عقل اول واگذار کرده و کنار رفته است، تصوری باطل و افترایی ناروا به حکماست.

دوم آنکه قاعده الواحد برای تبیین مراتب تأثیرگذاری الهی و نظم و ترتیب موجود در آفرینش وضع شده است، نه برای نفی قدرت خداوند. معنای قاعده این است که با حفظ این حقیقت که موثر در همه مراتب خداست، برخی مراتب با واسطه و برخی بدون واسطه تحقق می‌یابند. حق تعالی در یک مرتبه بدون واسطه، در مرتبه دیگر با واسطه عقل اول، و در مرتبه دیگر با دو واسطه افاضه وجود می‌کند. این به هیچ وجه به معنای محدودیت قدرت نیست؛ بلکه بیانگر نظم و نظام دقیق و حکیمانه آفرینش است.

برای روشن شدن مطلب، می‌توان به مثال انعکاس نور خورشید در آینه‌ها توجه کرد. نور خورشید بر آینه‌های متعددی می‌تابد و هر آینه، نوری را باز می‌تاباند. اما هیچ آینه‌ای از خود نوری ندارد و هر مقدار هم که مراتب انعکاس پیش رود، باز هم نور، نور خورشید است. در اینجا کسی نمی‌گوید خورشید پس از تابیدن بر آینه اول، کار را به آینه واگذار کرده و کنار رفته است. نسبت خداوند با عقل اول و سایر موجودات نیز چنین است؛ با این تفاوت که این مثال در حد خود برای تقریب ذهن مفید است، اما باید توجه داشت که نسبت حق تعالی با عالم، دقیقتر از این مثال‌هاست. بیان دقیقتر آن است که اشیاء و موجودات، در حقیقت مراتب و نحوه‌های تعقلات خداوندی هستند. افعال و اثرگذاری‌های آنها همه به اذن و حول و قوه الهی است و اگر انتساب آنها به حق تعالی لحاظ نشود، هیچ یک از آنها چیزی نیستند و نه تنها اثرگذاری مستقلی ندارند، بلکه اساساً وجودشان به برکت انتساب به حق است.

ج) تصحیح معنای صادر اول و رفع شبهه دوگانگی

برای رفع شبهه دیگری که ذهن بسیاری را مشوش می‌کند، باید حقیقت صادر اول را به درستی شناخت. توضیح آنکه: صادر اول، چه آن را عقل اول بنامیم و چه وجود منبسط، مرتبه وجودی است که محیط بر تمام مراتب و موجودات مادون خود می‌باشد. هیچ چیزی از اشیاء و موجودات عالم، خارج از حیطه وجود صادر اول نیست. از این رو ایجاد صادر اول در حقیقت به معنای ایجاد همه مراتب عالم است؛ زیرا همه مراتب در حیطه وجود او قرار دارند.

بسیاری از اشخاص، به دلیل عدم تصور صحیح از وحدت حقه و نیز عدم درک درست از احاطه وجودی حق تعالی و سپس احاطه وجودی صادر اول، همیشه در ذهن خود از وحدت، وحدت عددی را تبادر می‌کنند. حتی اگر لفظ وحدت حقه را بر زبان بیاورند، قوه واهمه همچنان همان وحدت عددی را توهم می‌کند. این گونه افراد به ذهن خود می‌آورند که: «خداوند یک مخلوق آفرید، چه اشکال دارد که یکی دیگر نیز بیافریند؟ چرا باید محدودیت وجود داشته باشد؟» این توهم از آنجا نشأت می‌گیرد که حقیقت معنا در ذهن ایشان حاضر نشده است.

برای تصحیح این مطلب، می‌توان قیاسی با توحید ذاتی حق تعالی ارائه داد. کسی که به درستی بشناسد که واجب الوجود بالذات، یعنی وجود مطلق نامحدود، آیا می‌تواند دو وجود نامحدود را فرض کند؟ اگر کسی به حسب زبان دو وجود نامحدود تصور کند، در حقیقت اصلاً نامحدود تصور نکرده است؛ بلکه دو تا محدود تصور کرده است، زیرا هر یک از آن دو به وسیله دیگری محدود می‌شود. فرض دو وجود نامحدود، فرضی متناقض و باطل است. بنابراین اگر کسی معنای وجود واجب را به درستی بشناسد، برای اثبات وحدت او نیاز به هیچ دلیل دیگری نخواهد داشت؛ همین تصور صحیح کفایت می‌کند.

دقیقاً همین مطلب در مورد صادر اول نیز صادق است. اگر کسی معنای صادر اول را به درستی تصور کند و بداند که صادر اول یعنی «واقعیت امکانی نامحدود» که همه مراتب ممکنات را فرا گرفته است، دیگر هرگز دو صادر اول در عرض هم را تصور نخواهد کرد. فرض دو صادر اول در عرض هم، فرضی متناقض و غیرقابل تصور است. زیرا اگر وجود صادر اول، وجود همه ممکنات را در بر گرفته باشد، دیگر جایی برای یک ممکن دیگر در عرض او باقی نمی‌ماند. اگر کسی چنین فرضی بکند، در حقیقت هیچ یک از آن دو را صادر اول فرض نکرده است. بنابراین، شبهه امکان صدور دو معلول در عرض هم از علت واحد، ناشی از عدم فهم درست معنای صادر اول و عدم درک صحیح از وحدت حقه و قاعده سنخیت است.

د) پاسخ به شبهه محدودیت قدرت الهی

یکی دیگر از شبهات رایج و شاید اصلی‌ترین انگیزه انکار قاعده الواحد توسط برخی، این پندار است که پذیرش این قاعده به معنای عجز و محدودیت قدرت خداوند می‌باشد. این اشخاص تقریر می‌کنند که اگر شما بگویید خداوند فقط از طریق عقل اول و از مجرای واحد، سایر اشیاء را ایجاد می‌کند، در حالی که او می‌تواند از چند مجرا و با ایجاد چند معلول بی‌واسطه نیز اشیاء را بیافریند، پس سخن شما مستلزم محدود کردن قدرت خداست. به گمان خود، این گونه می‌خواهند دایره قدرت الهی را توسعه دهند، در حالی که در حقیقت همین سخن آنان به عینه محدود کردن قدرت خداست.

قبل از پاسخ به این شبهه، باید نکته مهمی را درباره نقش عقل و واهمه در تصدیق به امور یادآور شویم؛ چه اینکه این نکته در بسیاری از مسائل معرفتی کارگشاست و از خلط میان تصورات عقلانی و وهمی جلوگیری می‌کند.

ه) تفاوت ادراک عقل و ادراک واهمه در تصدیق به قاعده

باید دانست که قوه واهمه، قوه‌ای است که معانی مرتبط با محسوسات را می‌شناسد. هر چیزی که در قوه واهمه حاضر می‌شود، باید به نحوی با محسوسات در ارتباط باشد؛ اگرچه خود آن معنا نامحسوس است. مثلاً وقتی سخن از «محبت» به میان می‌آید، محبت فی‌نفسه امری نامحسوس است، اما قوه واهمه آن را در ارتباط با محب و محبوب محسوس درک می‌کند. همین گونه است مفاهیم فلسفی همچون «وحدت» و «علیت»؛ قوه واهمه این مفاهیم را در ارتباط با محسوسات می‌شناسد. وقتی از علیت سخن می‌گوییم، قوه واهمه بلافاصله علیتی مانند تأثیر آتش در گرم شدن آب را تصور می‌کند. وقتی از وحدت سخن می‌گوییم، وحدت عددی مانند وحدت یک میز را در نظر می‌آورد. این شأن و وظیفه طبیعی قوه واهمه است.

حال اگر شخصی به درجه ادراک عقلی نائل آید و عقل بالقوه او به فعلیت برسد، این به آن معنا نیست که قوه واهمه تعطیل می‌شود. قوه واهمه همواره به کار خود ادامه می‌دهد، حتی در کسی که عقلش بالفعل است. تفاوت در این است که در انسانی که عقلش به فعلیت نرسیده و در مرتبه عقل هیولانی باقی مانده است، تنها قوه حاکمه، واهمه است. اما وقتی به مرتبه عقل بالفعل رسید، علاوه بر قوه واهمه، قوه حاکمه دیگری به نام عاقله نیز دارد.

برای روشن شدن مطلب، می‌توان به مثال چوب در آب توجه کرد. دو نفر چوبی را در آب می‌بینند که نیمی از آن در آب و نیمی بیرون است. هر دو آن را شکسته می‌بینند. نفر اول هیچ تجربه پیشینی ندارد و این نخستین بار است که چنین چیزی را مشاهده می‌کند. او گمان می‌کند که واقعاً چوب شکسته است. اما نفر دوم که تجربه کافی دارد، با اینکه چوب را شکسته می‌بیند، در کنار این ادراک حسی می‌داند که این خطای بصری است و چوب در حقیقت شکسته نیست.

آیا دانستن این حقیقت باعث می‌شود که نفر دوم چوب را شکسته نبیند؟ خیر، او همچنان چوب را شکسته می‌بیند، اما در کنار آن، علم به عدم شکستگی نیز دارد. نفر اول تنها همان ادراک بصری را دارد و گمان می‌کند واقعیت همین است. حال اگر به نفر اول نیز ثابت شود که چوب در واقع شکسته نیست، آیا ادراک بصری او تغییر می‌کند و دیگر شکسته نمی‌بیند؟ خیر، او نیز مانند نفر دوم دو علم پیدا می‌کند: یکی علم بصری به شکستگی ظاهری و دیگری علم به عدم شکستگی واقعی.

در مورد قاعده الواحد نیز چنین است. قوه واهمه به دلیل اینکه وحدت را به صورت وحدت عددی درک می‌کند، هیچ استحاله‌ای در صدور دو معلول از علت واحد نمی‌یابد؛ زیرا در عالم محسوسات همیشه دیده شده است که یک علت واحد، می‌تواند معلول‌های متعدد پدید آورد. بنابراین وقتی قاعده الواحد بر واهمه عرضه می‌شود، آن را نمی‌پذیرد یا پذیرش آن برایش دشوار است. اما اگر کسی به حسب ادراک عقلی و با استدلال صحیح، مقدمات قاعده را فهمید و قاعده را تصدیق کرد، معنایش این نیست که قوه واهمه او باید تسلیم شود؛ قوه واهمه همچنان به کار خود ادامه می‌دهد و چه بسا با ادراک عقل در تعارض افتد. در این تعارض، بسته به غلبه یکی از این دو قوه، شخص ممکن است دچار تردید شود.

از این رو، وقتی می‌خواهیم حکم کنیم که آیا صدور دو معلول در عرض هم از علت واحد بسیط حقیقی ممکن است یا محال، باید به حکم عقل مراجعه کنیم نه به حکم واهمه. ممکن است شخصی در وهله اول بر اساس وجدان واهمه‌ای خود، چنین صدوری را ممکن بینگارد، اما این وجدان واهمه‌ای، وجدان و یافت ضروری عقلی نیست.

بسا ضروریاتی که در واهمه وجود دارند و به عنوان وجدانهای وهمی تلقی می‌شوند، پس از اقامه دلیل عقلی، همچنان به جای خود باقی می‌مانند، مگر در کسی که چنان قوه عاقله‌اش قوت یافته باشد که بتواند حقیقت واهمه را تحت سلطه خود درآورد؛ مانند «کلب معلّم» که کاملاً در اختیار عاقله است. اما در بسیاری از افراد، عقل به فعلیت می‌رسد و در کنار آن واهمه نیز به کار خود ادامه می‌دهد و گاه با یکدیگر تعارض می‌کنند.

بنابراین، امکان یا استحاله صدور دو معلول هم عرض از علت بسیط را باید عقل با استدلال اثبات کند و ارجاع به وجدانهای وهمی در این مقام کارگشا نیست.

و) پاسخ نهایی به شبهه محدودیت قدرت

پس از این مقدمه، به پاسخ شبهه محدودیت قدرت الهی بازمی‌گردیم. کسانی که منکر قاعده الواحد هستند، گمان می‌کنند که خداوند با افعال متعدد و متکثر در عرض هم به اغراض خود می‌رسد. اما لازمه سخن ایشان - گرچه به زبان نمی‌آورند - این است که خداوند با یک فعل واحد نمی‌تواند همه اغراض و خلقت مورد نظر خود را تحقق بخشد. در حالی که حکیم قائل به قاعده الواحد، معتقد است که حق تعالی با یک فعل واحد، تمام عالم را آفریده است.

ایجاد صادر اول که همان «امر واحد» است، در حقیقت ایجاد کل اشیاء و کل عوالم می‌باشد، زیرا همه در حیطه وجود صادر اول قرار دارند. خدایی که با یک فعل، همه عالم را از ازل تا ابد آن گونه که اراده فرموده است، بیافریند، قدرتش اتمّ و اکمل است نسبت به خدایی که برای آفرینش هر چیز نیاز به فعل جداگانه‌ای داشته باشد. بنابراین، قاعده الواحد نه تنها محدودیت قدرت الهی را در پی ندارد، بلکه عین نمایش قدرت نامحدود و تام الهی است. آنهایی که منکر این قاعده هستند، در حقیقت قدرت خداوند را محدود می‌کنند؛ زیرا لازمه سخنشان آن است که خداوند با فعل واحد نمی‌تواند همه چیز را بیافریند، در حالی که قائل به قاعده معتقد است او با فعل واحد همه چیز را آفریده است.

نظم

مصدر ذاك ليس مصدرا لذا      معنى فكل اقتضى ما بحذا

فاتحد المعلول حيث اتحدت      كذاك في وحدته قد تبعت‌

متن کتاب

غرر في أحكام مشتركة بين العلة و المعلول‌:

و منها أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد و أن الواحد لا يصدر إلا عن الواحد.[1]

توضیح: در میان احکام مشترک میان علت و معلول، دو قاعده اساسی و بنیادین مطرح است که هر فیلسوف و حکیمی ناگزیر از پذیرش و التزام به آنهاست. قاعده نخست آنکه از علت واحد، جز معلول واحد صادر نمی‌شود. این قاعده که به «قاعده الواحد» معروف است، از اصول مسلم فلسفه اسلامی به شمار می‌رود و مبانی توحید افعالی و نیز تبیین نظام طولی آفرینش بر آن استوار است. قاعده دوم آنکه معلول واحد، جز از علت واحد صادر نمی‌گردد.

این قاعده هر چند به ظاهر مشابه قاعده نخست می‌نماید،لیکن از حیث معنا و کاربرد متفاوت است. قاعده دوم ناظر به این حقیقت است که هر موجود امکانی که از حیث هویت و ماهیت، واحد و بسیط باشد، نمی‌تواند از دو علت مستقل و جداگانه صادر شده باشد؛ بلکه علت آن نیز باید واحد باشد. این دو قاعده در حقیقت دو رکن اساسی نظام علیت و معلولیت را تشکیل می‌دهند که هر گونه خدشه در آنها، نظام فلسفی را با اختلال اساسی مواجه خواهد ساخت.

(مصدر ذاك ليس مصدرا لذا معنى) أي ذاتا.[2]

توضیح: این عبارت در توضیح و تبیین قاعده دوم پیشین بیان شده است. مقصود آن است که آن چیزی که مصدر و منشأ «ذاك» یعنی معلول دوم است، نمی‌تواند مصدر و منشأ «ذا» یعنی معلول اول نیز باشد، به لحاظ حقیقت ذات و معنای حقیقی آن. به عبارت روشنتر، هرگاه دو معلول متفاوت «ذا» و «ذاك» را فرض کنیم، علتی که مبدأ صدور معلول اول است، نمی‌تواند عیناً همان علت و مبدأ صدور معلول دوم باشد؛ زیرا در این صورت لازم می‌آید که یک چیز واحد، هم مصدر «ذا» باشد و هم مصدر «ذاك» در حالی که «ذا» و «ذاك» متغایرند و این با وحدت حقیقی علت ناسازگار است.

مگر اینکه قائل به ترکیب در علت شویم که در این صورت دیگر علت بسیط نخواهد بود. پس معنای این عبارت آن است که هر معلولی خصوصیتی متناسب با علت خود دارد و این خصوصیت در علت بازتاب می‌یابد؛ از این رو دو معلول متغایر نمی‌توانند علت واحد و یکسان داشته باشند.

فإن كل علة لا بد أن يكون لها خصوصية بحسبها يصدر عنها المعلول المعين كما أن للنار خصوصية بالنسبة إلى الحرارة و هي الصورة النوعية النارية و للماء خصوصية بالنسبة إلى البرودة. فذاك و ذا فيما نحن فيه كالنور و الظلمة كل يقتضي خصوصية في العلة يناسب صدوره.

توضیح: دلیل این مطلب آن است که هر علتی ناگزیر دارای خصوصیتی است که به سبب آن خصوصیت، معلول معینی از آن صادر می‌گردد. این خصوصیت، همان حقیقت ذاتی علت است که اقتضای سنخیت با معلول را دارد. برای تقریب به ذهن، مثال محسوسی ذکر می‌شود: همان گونه که برای آتش، خصوصیتی نسبت به حرارت وجود دارد و آن خصوصیت، صورت نوعیه آتش است که اقتضای صدور حرارت را دارد. همچنین برای آب، خصوصیتی نسبت به برودت وجود دارد که آن نیز صورت نوعیه آب است. پس همان طور که حرارت و برودت، دو خصوصیت متفاوت دارند و از دو علت متفاوت یعنی آتش و آب سرچشمه می‌گیرند، در مورد معلولات دیگر نیز چنین است.

هر معلولی خصوصیتی متناسب با علت خود دارد. حال در ما نحن فیه که دو معلول «ذا» و «ذاك» را مفروض می‌داریم، این دو معلول در حکم نور و ظلمت هستند؛ یعنی دو امر متضاد و متباین که هر یک اقتضای خصوصیتی خاص در علت خود را دارد که متناسب با صدور آن معلول باشد. بنابراین محال است که یک علت واحد بسیط، هم اقتضای خصوصیت متناسب با معلول اول را داشته باشد و هم اقتضای خصوصیت متناسب با معلول دوم را؛ زیرا چنین چیزی مستلزم ترکیب در علت است.

و إذا تحقق في بسيط و صدق عليه هذان المفهومان أعني مصدر ذاك و مصدر ذا (فكل اقتضى) في ذلك البسيط (ما بحذا) أي الخصوصية الخاصة فيتركب ذلك البسيط.

توضیح: اگر در یک علت بسیط، این دو مفهوم - یعنی «مصدر ذاك» بودن و «مصدر ذا» بودن - تحقق یابد و آن علت بسیط به گونه‌ای باشد که بتوان این دو مفهوم را بر آن صادق دانست (به این معنا که آن علت هم مصدر معلول اول باشد و هم مصدر معلول دوم)، در این صورت هر یک از این دو مفهوم، اقتضای خصوصیتی در آن علت بسیط دارد که مابه‌ازای آن مفهوم است. به عبارت دیگر، هر معلولی خصوصیتی در علت می‌طلبد که به حکم سنخیت، سبب صدور آن معلول از علت می‌گردد. حال اگر علتی بخواهد منشأ صدور دو معلول در عرض هم باشد، ناچار باید دارای دو خصوصیت متفاوت گردد.

این دو خصوصیت، هرچند ممکن است در ذات علت جمع شوند، اما همین جمع شدن دو خصوصیت متفاوت در یک ذات، معنای ترکیب است. زیرا بسیط حقیقی آن است که هیچ نحوه تعدد و انقسامی در ذات او راه نداشته باشد، نه تعدد اجزا و نه تعدد خصوصیات و صفات. بنابراین چنین علتی که واجد دو خصوصیت متفاوت است، دیگر بسیط نخواهد بود و ترکیب در ذات او راه خواهد یافت. این محال است، زیرا مفروض ما آن بود که علت، بسیط حقیقی و واحد به وحدت حقه است.

و إذا أحكمت هذا البيان فلا تحتاج إلى البيانات الطويلة الذيل و تقدر أن تدفع الشبهات الفخرية التي في هذا المقام.

توضیح: این عبارت بیانگر آن است که اگر کسی این بیانی را که ارائه شد - یعنی تقریر قاعده الواحد بر اساس مبانی وحدت حقه، سنخیت و بساطت - به خوبی درک کند و آن را در ذهن خود محکم و استوار سازد، دیگر نیاز به توضیحات مفصل و طولانی نخواهد داشت. همین بیان کوتاه و محکم برای دفع شبهاتی که فخر رازی و امثال او در این مقام مطرح کرده‌اند کافی است. فخر رازی از جمله مخالفان سرسخت قاعده الواحد بود و شبهات متعددی بر آن وارد می‌کرد. اما اگر کسی مقدمات قاعده را درست تصویر کند، خواهد دید که هیچ یک از آن شبهات اساس علمی ندارند و همه ناشی از عدم تصور صحیح از وحدت حقه، علیت و سنخیت می‌باشند.

ثم إن لذلك الكلام أعني قولهم الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد بطنا لو تفطن الجمهور به لم يسلوا عن إغماد أوهامهم سيوف الاعتراضات عليهم.

منها أنه يلزم من هذه القاعدة التفويض إذ من جزئياته أن الواحد الحقيقي أوجد العقل فحسب و فوض على زعمهم أمر الإيجاد إليه. و لكن إن هذا إلا إفك افتروه عليهم بل مغزى مرادهم ليس إلا ما أشار تعالى إليه بقوله ﴿وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ﴾[3] و ذلك الأمر هو الوجود المنبسط الذي لا تتكثر إلا بتكثر الموضوعات. و معلوم أنه كلمة محتوية على كل الكلمات و صدوره صدور كل الوجودات.[4]

توضیح: این عبارت به یک بطن و معنای عمیقتری اشاره دارد که در عبارت ظاهری قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» نهفته است. اگر عموم مردم و آنان که منکر این قاعده هستند، به این معنای باطنی و عمیق توجه می‌کردند، هرگز شمشیر اعتراض از غلاف اوهام خود بیرون نمی‌کشیدند و بر فلاسفه و حکما خرده نمی‌گرفتند. یکی از مهمترین اعتراضات آنان، شبهه تفویض است. اینان می‌گویند که لازمه قاعده الواحد آن است که خداوند فقط عقل را ایجاد کرده و سپس امر ایجاد و آفرینش را به عقل واگذار نموده است. اما این سخن بهتان و افترایی بیش نیست که به حکما نسبت داده‌اند. حقیقت مطلب چیز دیگری است.

مراد حکما از قاعده الواحد، چیزی جز اشاره به آیه شریفه ﴿وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ﴾ نیست. امر تکوینی الهی که همان کلمه «کن» است، امری واحد است و این امر واحد چیزی جز «وجود منبسط» نمی‌باشد. وجود منبسط که همان صادر اول است، هویتی است که تکثر در آن راه ندارد، مگر به تکثر موضوعات و ماهیات. به تعبیر عرفانی، وجود منبسط، ظهور اول حق تعالی است که همه تعینات و ظهورات بعدی در حقیقت شئون و مراتب او هستند. این موجود واحد و منبسط، کلمه الهی است که همه کلمات وجودی را در بر دارد و صدور و ظهور او، به منزله صدور و ظهور همه موجودات و همه نظام هستی است.

بنابراین وقتی حکما می‌گویند از خداوند جز یک چیز صادر نمی‌شود، مقصود آن نیست که خداوند تنها یک مخلوق محدود آفریده و سپس کناره گرفته است؛ بلکه مقصود آن است که هویت واحد صادر اول، حقیقتی است که همه مراتب هستی در او جمع است و صدور او، عین صدور همه موجودات می‌باشد.

و لو كان المراد العقل فالعقل أيضا مشتمل على كل العقول بل كل الفعليات. و لذا قالوا في التحقيق لا مؤثر في الوجود إلا الله. و لكن في مقام بيان صدور الوجودات عنه بالترتيب و النظام لم يهملوا اعتبار السنخية و بينوا أن أول صادر من الواحد بالوحدة الحقة الحقيقية لا بد أن يكون واحدا بالوحدة الحقة و لكن ظلية لا الواحد بالوحدة العددية المحدودة.

توضیح: اگر مراد از صادر اول را «عقل» به تعبیر فلسفی بگیریم، باز هم همین حقیقت صادق است که عقل اول مشتمل بر همه عقول و بلکه همه فعلیات و موجودات عالم است. همه مراتب عقول و نفوس و افعال و موجودات مادی، در حقیقت در سلسله طولی خود از عقل اول نشأت می‌گیرند و عقل اول محیط بر همه آنهاست. از این روست که حکما در مقام تحقیق و حقیقت، تصریح کرده‌اند که «لا مؤثر فی الوجود الا الله» یعنی هیچ تأثیرگذاری در عالم هستی جز خداوند نیست و همه تأثیرات، در حقیقت تأثیرات الهی هستند و غیر خدا هیچ استقلالی در تأثیر ندارند.

اما در مقام بیان چگونگی صدور موجودات از حق تعالی، به لحاظ ترتیب و نظامی که در عالم هستی مشاهده می‌شود، حکما قاعده سنخیت را مورد توجه قرار داده‌اند. آنان بیان کرده‌اند که نخستین صادر از حق تعالی که وحدتش وحدت حقه حقیقی است، باید خود نیز موجودی باشد که وحدتش وحدت حقه حقیقی است، اما این وحدت از سنخ وحدت ظلی و تجلی وحدت اصلی است. به عبارت دیگر، وحدت حق تعالی، وحدت حقه حقیقی اصلیه است و وحدت صادر اول، وحدت حقه حقیقی ظلیه می‌باشد؛ یعنی ظهور و تجلی آن وحدت اصلی.

هر دو نوع وحدت، غیر از وحدت عددی محدود و متعارفی است که در اذهان عمومی نقش بسته است. بسیاری از مردم، حتی وقتی لفظ وحدت حق را به کار می‌برند، باز هم وحدت عددی را تصور می‌کنند و همین امر موجب می‌شود که برای آنان مشکل باشد که چگونه یک علت واحد نمی‌تواند دو معلول داشته باشد؛ زیرا همواره در ذهن خود وحدت عددی محدود را با مثال‌های محسوس مقایسه می‌کنند. اما حقیقت وحدت در ماوراء طبیعت، فراتر از این تصورات وهمی و محدود است.