[4] غرر فی دفع الشکوک عن الغایة/الفریدة السابعة: فی العلة و المعلول /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة السابعة: فی العلة و المعلول /[4] غرر فی دفع الشکوک عن الغایة

در این بخش از مباحث، به تبیین و تحلیل شک دوم پرداخته می‌شود که در باب امور اتفاقی و به ظاهر بی‌غایت مطرح می‌گردد. توضیح آنکه گاهی در عالم، اموری روی می‌دهد که به تعبیر عرفی، غایت مطلوب فاعل در آنها حاصل نمی‌شود و امری دیگر پدید می‌آید؛ از این رو، آن را «اتفاق» می‌نامند. لکن این پندار عرفی، ناشی از عدم آگاهی به نظام اسباب و علل است.

تحلیل شبهه «اتفاق» و ریشه‌های خطا در آن

الف) تبیین شبهه:

گاه فاعلی، فعلی را برای غایتی معین انجام می‌دهد، اما ناگهان نتیجه‌ای غیر از آن غایت حاصل می‌شود. برای نمونه، کسی چاهی حفر می‌کند تا به آب برسد، اما در عوض به گنجی دست می‌یابد. عرف در این موارد می‌گوید: «این غایت مطلوب فاعل نبود و امری اتفاقی رخ داد». منشأ این سخن آن است که گوینده از اسباب و علل حقیقی آن واقعه بی‌خبر است. اگر او از همان ابتدا می‌دانست که در آن مکان گنجی نهفته است، حفر چاه را برای رسیدن به گنج انجام می‌داد و آن را غایت خود قرار می‌داد.

بنابراین، این جهل و نادانی فرد است که او را وامی‌دارد تا ذهنیت ناقص خود را با واقعیت خلط کند و گمان برد که فعلی بی‌غایت یا برخلاف غایت رخ داده است.

ب) ریشه‌های اشتباه در تشخیص غایت:

در اینجا دو منشأ عمده برای خطا در تشخیص غایت حقیقی امور وجود دارد:

1) خلط میان ذهنیت و واقعیت:

انسان به دلیل احاطه نداشتن بر همه اسباب و علل، غایت را صرفاً بر اساس ترقبات و توقعات ذهنی خود تعریف می‌کند. وقتی این توقعات با واقعیت عالم که تابع نظام دقیق علّی و معلولی است مطابقت نمی‌کند، حکم به «اتفاق» یا «بی‌غایتی» می‌دهد. این در حالی است که نظام عالم، بر اساس اسباب و علل خود، در مسیر غایت حقیقی خود در حرکت است و هیچ امری بدون غایت یا برخلاف غایت واقع نمی‌شود.

2) خلط میان قابلیت نوع و قابلیت شخص (شانیت نوع و شانیت فرد):

این مهم‌ترین و دقیق‌ترین منشأ خطاست. برای تبیین این مطلب، دو اصطلاح را باید از یکدیگر تفکیک کرد:

    • قابلیت نوعی (شانیت نوع): این قابلیت به ماده‌ای که به صورت نوعی تعلق دارد، نظر دارد. برای مثال، «ماده انسانی» (که در اینجا مراد ماده ثانیه است، نه هیولای اولی) دارای شأنیت و قابلیت آن است که انسان به کمالات عقلی، عملی و علمی دست یابد و سال‌ها زندگی کرده، فرزندانی داشته باشد و مراتب کمال را طی کند. این قابلیت، یک امر کلی و ذهنی است.

    • قابلیت شخصی (شانیت فرد): این قابلیت به ماده شخصی این فرد خاص تعلق دارد. ماده شخصی، ماده‌ای است که محل استعداد همین شخص معین، با تمام خصوصیات و شرایط وجودی اوست. قابلیت‌های این ماده شخصی هرگز در ذهنیت ما و به صورت انتزاعی تعیین نمی‌شود، بلکه در ضمن نظام عینی و حقیقی اسباب و علل مشخص می‌گردد.

3) تحلیل نهایی:

ریشه بسیاری از خطاها در اینجا است که ما قابلیت نوع (مثلاً انسان می‌تواند هفتاد سال عمر کند) را با قابلیت شخص (این فرد خاص با این شرایط خاص) خلط می‌کنیم.

برای مثال، کودکی در سنین کم از دنیا می‌رود. ما با نظر به قابلیت نوع انسان می‌گوییم: «این کودک به غایت مطلوب خود نرسید و از کمالات بعدی بازماند». اما این سخن در مقام برهان و تحلیل فلسفی صحیح نیست. زیرا غایت این کودک، نه بر اساس قابلیت نوع انسان، که بر اساس قابلیت ماده شخصی او و در چارچوب نظام اسباب و عللی که بر او حاکم بوده، تعیین می‌شود. این کودک با خصوصیات شخصی خود (مانند استعداد بدنی، بیماری، حادثه و...) در بستر این نظام علی قرار گرفته و آنچه برای او رخ داده، عین غایت وجودی او بوده است.

ذهن ما با گفتن «اگر چنین نمی‌شد...» یا «اگر چنان می‌شد...»، قضایای شرطی درست می‌کند. این قضایای شرطی هرچند به لحاظ منطقی صادق‌اند، اما در نظام ضروری علّی و معلولی، وقوع هر یک از این «اگرها» نیازمند سلسله علل دیگری است که آن علل نیز به نوبه خود ضروری بوده‌اند. بنابراین، در کلیت نظام، آنچه رخ داده، جز این نبوده است و باید هم به همین جا می‌رسیده است.

نکته شایان ذکر آنکه این سخن در مقام برهان و تحلیل فلسفی است. اگر در مقام موعظه و خطابه و برای برانگیختن مردم به سوی خیرات، کسی بگوید: «این شخص به غایت خود نرسید»، از این جهت اشکالی ندارد، زیرا هدف، تربیت اخلاقی است نه بیان دقیق فلسفی.

قاعده‌ای کلی: وصول همه موجودات به غایت نهایی (حشر با خداوند)

در پایان این بحث، قاعده‌ای کلی مطرح می‌شود که مبتنی بر برخی مقدمات است و آن اینکه هر ممکنی، هر مخلوقی، در هر مرتبه‌ای که باشد، سرانجام به کمال نهایی خود که همان وصول به خداوند و حشر با اوست، نائل خواهد شد. این وصول به سوی الله و حشر با حق تعالی برای همه موجودات محقق می‌شود.

الف) معنای حشر و مراتب آن:

حشر در لسان شرع، همان وصول به غایت در زبان فلسفی است. همه موجودات به غایت خود می‌رسند، یعنی محشور با خداوند می‌شوند، اما هرکس به حسب مرتبه وجودی خود. حشر دارای مراتب است، همچنانکه خود موجودات دارای درجات و مراتب هستند:

1) حشر استقلالی: برخی موجودات مانند انسان کامل، به طور مستقل و بی‌واسطه به این غایت نهایی می‌رسند.

2) حشر تبعی: موجودات نازل‌تر مانند جمادات و نباتات، از مجرای موجود برتر (مانند انسان کامل یا حیوان کامل) به آن غایت نهایی می‌رسند. اجسامی که در مسیر وجودی یک انسان یا حیوان کامل قرار می‌گیرند و جزئی از او می‌شوند، وقتی آن انسان به کمال خود می‌رسد، این اجسام نیز به تبع او و از مجرای او به آن کمال دست می‌یابند. این حشر آنها، تبعی است و این همان معنای وصول همگانی به غایت است.

ب) دوام فیض الهی و عدم تناهی زمان:

این قاعده که همه موجودات به غایت خود می‌رسند، نباید در یک برهه زمانی محدود و معین جستجو شود. فیض الهی نامتناهی است و کمال و بخشندگی او حد و مرزی ندارد. همان‌طور که خداوند کمال مطلق و نامحدود است، افاضه و بخشندگی او نیز نامحدود است.

این وصول به غایت، در طول زمان نامتناهی واقع می‌شود. هرگز به نقطه‌ای در آینده نمی‌رسیم که بگوییم همه اجسام از مجرای انسان‌ها به کمال رسیدند و کار تمام شد. بلکه در هر برهه‌ای از گذشته و آینده، فیض خداوند جاری است. همان‌طور که گذشته، آغازی ندارد و هر حلقه‌ای از موجودات مسبوق به حلقه‌ای دیگر است، آینده نیز پایانی ندارد و پس از هر دوره‌ای، دوره و خلق دیگری خواهد آمد.

ما یکی از این حلقه‌ها و دوره‌ها هستیم که خود آغازی و پایانی دارد، اما کلیت فیض و افاضه، نامتناهی است. بنابراین، وصول همه موجودات به غایت، امری است که در این زمان نامتناهی و به صورت مستمر تحقق می‌پذیرد.

ج) نقش انسان کامل در این وصول:

انسان‌ها نیز به تناسب درجات خود، حشرشان متفاوت است. هر مرتبه برتری از انسان‌ها، مرجع و واسطه فیض برای مراتب نازل‌تر هستند تا آنها نیز از برکت آنان به درجات خود برسند. این سلسله مراتب ادامه دارد تا به انسان کامل می‌رسد. انسان کامل که تمام مراتب مادون او از مجرای او با خداوند محشور می‌شوند، خود بالذات و بی‌واسطه با حق تعالی محشور است. همچنان که او در قوس نزول، صادر اول و واسطه ایجاد سایر مراتب بود، در قوس صعود نیز واسطه وصول سایر انسان‌ها و اشیا به مقام حشر و لقای الهی است.

پاسخ به یک پرسش و اشکال (تفکیک بحث غایت از بحث جبر و اختیار)

در اینجا ممکن است پرسشی مطرح شود که چگونه می‌توان ضرورت علّی و معلولی حاکم بر غایت را با اختیار فاعل‌های مختار جمع کرد.

توضیح آنکه این پرسش، در واقع بحث دیگری است که نباید با مسئله غایت خلط شود. ما در اینجا مدعی هستیم که هر فاعلی، اعم از مختار و غیرمختار، به غایتی که نظام اسباب و علل برای او تعیین کرده می‌رسد. این ادعا به هیچ وجه به معنای نفی اختیار نیست. زیرا:

اختیار خود یکی از اجزای همین نظام اسباب و علل است.

وقتی می‌گوییم مجموعه اسباب و علل، غایت یک فاعل مختار را تعیین می‌کند، یکی از مهم‌ترین اجزای این مجموعه، همان اراده و اختیار خود آن فاعل است. فاعل مختار، با اختیار خود، مقدماتی را فراهم می‌آورد و این مقدمات به انضمام سایر اسباب و علل خارجی، غایت او را رقم می‌زند.

مثال شخصی که با اختیار خود از خیابانی عبور می‌کند و راننده‌ای نیز با اختیار خود از همان مسیر می‌آید و تصادفی رخ می‌دهد. غایت این شخص (مرگ یا حادثه) در ذهن او نبود، اما او با اختیار خود یکی از مقدمات این غایت را فراهم آورد. بنابراین، غایت او که مرگ است، با دخالت اختیار خودش و در نظام علّی و معلولی، امری ضروری و حتمی بوده است.

«ضروری» بودن وقوع یک امر، به معنای «جبری» بودن آن نیست، بلکه به معنای تحقق آن بر اساس علت تامه خود است که یکی از اجزای آن، اختیار فاعل می‌باشد.

اما آنچه به عنوان اشکال جبر مطرح شده، به مسئله علم و اراده سابق الهی و چگونگی جمع آن با اختیار انسان بازمی‌گردد. اینکه اگر همه چیز از پیش در علم الهی معین است، پس اختیار انسان چه معنایی دارد؟

این یک بحث کاملاً مجزا و بسیار عمیق در الهیات است که در جای خود باید به تفصیل بررسی شود و ربطی به بحث فعلی ما که اثبات وجود غایت برای هر موجودی است، ندارد. ما در اینجا در صدد اثبات این هستیم که هر فعلی غایت معین خود را دارد و هر فاعلی به آن غایت می‌رسد. حال این فاعل مختار باشد یا نباشد، فرقی در اصل این ادعا نمی‌کند. نحوه تأثیر اختیار در این نظام، بخشی از مباحث آینده در باب جبر و اختیار است.

این نکته بسیار مهمی است که طالب علم باید صبور باشد و مقدمات را یکی پس از دیگری فراگیرد. مسائل بنیادینی مانند جبر و اختیار، معاد و خداشناسی، دغدغه اصلی همه انسان‌هاست، اما راه رسیدن به پاسخ صحیح در این مسائل، طی کردن مقدمات دقیق فلسفی در امور عامه است. بسیاری از خطاها و خلط‌ها در مباحث کلامی، ناشی از عدم طی این مقدمات و قیاس امور الهی به امور عرفی و مادی است. بنابراین، باید شکیبایی پیشه کرد و این مقدمات را نیک فراگرفت تا در نهایت به فهم صحیح مسائل اعتقادی نائل آمد.

________________________________________________________________________

نظم:

متن کتاب:

(موتا) -خبر لغدا- (طبيعيا غدا اخترامي قيس)‌ -صفة اخترامي- (إلى كلية النظام‌).[1]

توضیح: ترکیب اصلی و ترتیب درست عبارت چنین است: «الموت الاخترامی اذا قیس الی کلیة النظام غدا موتا طبیعیّا».

توضیح آنکه «موت اخترامی» به معنای مرگ ناگهانی است. این تعبیر را مصنف از باب مثال ذکر می‌کنند تا حکم کلی را بر آن جاری سازند. مقصود ایشان این است که هرگاه پدیده‌ای که در نظر عرف «اتفاقی» یا «ناگهانی» خوانده می‌شود، با کلیت نظام علّی و معلولی عالم هستی مقایسه و سنجیده شود، آن پدیده به امری «طبیعی» تبدیل خواهد شد.

برای توضیح این مطلب باید به تفاوت نگاه عرف و نگاه فلسفی اشاره کرد.

عرف مردم، مرگ جوانی را که در بیست سالگی از دنیا می‌رود، مرگی ناگهانی و اخترامی می‌نامند. دلیل این نامگذاری آن است که توقع و ترقب ذهنی ایشان، بر اساس قابلیت نوع انسان، بر زندگی تا هفتاد سال یا صد سال تعلق گرفته است. ایشان با نظر به نوع انسان و با مقایسه با سایر افراد هم نوع، چنین قضاوتی می‌کنند.

لکن اگر همین واقعه را در کلیت نظام اسباب و علل بنگریم، درخواهیم یافت که تمام علل و اسباب لازم برای وقوع این مرگ در آن زمان خاص فراهم بوده است. مجموعه علل فاعلی، مادی، صوری و غایی همگی دست به دست هم داده‌اند تا این حادثه در این لحظه خاص رخ دهد. از آنجا که تخلف معلول از علت تامه خود محال است، وقوع این مرگ امری ضروری، قطعی و حتمی بوده است. ضروری بودن یک پدیده، همان طبیعی بودن آن است.

بنابراین، آنچه در نگاه عرف «مرگ ناگهانی» نامیده می‌شود، در نگاه فلسفی و با در نظر گرفتن نظام کل، «مرگ طبیعی» محسوب می‌گردد.

و الأسباب المؤدية إلى الوجوب فغايته و ما إليه حركته هي هذا.

توضیح: واو در ابتدای این عبارت برای عطف است و تقدیر آن چنین است: «و اذا قیس الی الاسباب المؤدیة الی الوجوب». یعنی اگر آن مرگ ناگهانی، افزون بر کلیت نظام، به طور خاص با اسباب و عللی که به وجوب و ضرورت غایت منجر شده‌اند نیز مقایسه شود، آنگاه روشن می‌گردد که «فغایته و ما الیه حرکته هو هذا». غایت این شخص که به ظاهر به مرگ ناگهانی از دنیا رفته، همین حادثه‌ای است که برای او رخ داده است.

آنچه واقع شده، عین غایت اوست، نه چیزی غیر از آن. حرکت وجودی این شخص از آغاز تا انجام، به سوی همین نقطه جهت داشته است. این بدان معنا نیست که او خود این غایت را می‌شناخته یا قصد می‌کرده، بلکه بدان معناست که نظام اسباب و علل حاکم بر وجود او، این حادثه را به عنوان غایت نهایی او رقم زده است.

اگر کسی این سخن را بپذیرد که هر معلولی از علت تامه خود تخلف نمی‌پذیرد، ناگزیر باید بپذیرد که آنچه واقع شده، عین غایت و کمال نهایی آن موجود در نظام شخصی اوست. بنابراین، مطلوب حقیقی این شخص، همان مرگی است که به نظر ما ناگهانی می‌آید، اما در واقع با تمام اسباب و علل سازگار بوده است.

فمطلوب كل شي‌ء لم يطلب من صاحبه.

توضیح: در نتیجه از دو جمله پیشین مطلوب و غایت حقیقی هر چیزی را نباید از همتای او یا از شخص دیگری طلب کرد. یعنی نباید پنداشت که چون فلان موجود به غایت خاصی رسیده، موجود دیگر نیز باید به همان غایت برسد.

نعم الاخترام و قطع الطريق و عدم الوصول إلى الغاية و نحوها بالقياس إلی سير الإنسان الكامل الذي خلق لله و خلق الأشياء لأجله و بالنظر إلى غايته.

توضیح: «نعم» در اینجا برای استدراک و بیان یک مطلب خاص است. مصنف می‌خواهند بفرمایند که با وجود تمام آنچه گفته شد، باز هم می‌توان تعابیری مانند مرگ ناگهانی (اخترام)، قطع شدن راه (یعنی مرگ پیش از رسیدن به کمالات مورد انتظار) و نرسیدن به غایت و امثال اینها را به کار برد، اما نه به معنای مطلق و نه به عنوان نفی نظام علّی، بلکه در قیاس با سیر وجودی انسان کامل و با نظر به غایت او.

انسان کامل کیست؟ کسی که برای خدا خلق شده و تمام اشیا نیز برای او آفریده شده‌اند. او غایت قصوای عالم امکان است. تمام موجودات دیگر، هر یک به نحوی در مسیر کمال او قرار دارند و مقدمه‌ای برای ظهور او هستند.

اگر سیر وجودی انسان کامل را ملاک و معیار قرار دهیم، بسیاری از موجودات را می‌توانیم در قیاس با او، نارس و به غایت نرسیده ارزیابی کنیم. توضیح آنکه انسان کامل دارای مرتبه‌ای از کمال است که در سایر انسان‌ها نیز بالقوه وجود دارد. سایر انسان‌ها اگر از انسان کامل تبعیت کنند و به نحو وراثت در مسیر او گام بردارند، می‌توانند به کمالاتی شبیه او دست یابند. اما اگر به دلایلی که یکی از آنها سوء اختیار خود شخص است، از این مسیر بازمانند، در قیاس با انسان کامل می‌گوییم به غایت خود نرسیده‌اند.

توجه داریم که این اختیار خود شخص نیز جزئی از اسباب و علل حاکم بر وجود اوست، اما بحث فعلی ما جداست. بنابراین، این تعابیر تنها در این قیاس خاص معنای صحیح می‌یابند.

فإذا قيل النبات أو الحيوان أو الطفل المتوفى من الإنسان لم يبلغوا إلى الغاية و ارتحلوا فإنما قصد الغاية الثانية لا الأولى.

توضیح: وقتی در محاورات عادی گفته می‌شود که این گیاه بر اثر سرمازدگی از بین رفت و به کمال خود نرسید، یا این حیوان تلف شد و به آنچه باید می‌رسید نرسید، یا این کودک از دنیا رفت و به غایت مطلوب خود نایل نشد و از این عالم رحلت کرد، در این سخنان، غایت ثانیه مورد نظر و قصد بوده است، نه غایت اولیه.

توضیح آنکه غایت اولیه عبارت است از همان کمالی که هر موجود بر اساس نظام اسباب و علل شخصی خود به آن می‌رسد. این غایت برای هر موجودی حتماً محقق می‌شود و هیچ موجودی از آن تخلف نمی‌کند. اما غایت ثانیه عبارت است از کمالی که برای انسان کامل تعریف می‌شود و در کلیت نظام هستی نقش محوری دارد.

و هذا الترقب أيضا بالنظر إلى النوع و إلى المواد لاتحادها بالصور.

توضیح: اینکه ما مترقب هستیم و توقع داریم که این شخص به گونه‌ای خاص زندگی کند و به کمالاتی برسد، از کجا ناشی می‌شود؟ از نظر کردن به نوع انسان و به مواد.

توضیح آنکه وقتی به نوع انسان نظر می‌کنیم، می‌بینیم نوع انسان قابلیت دستیابی به کمالات عقلی و عملی فراوان و عمر طولانی را دارد. این قابلیت نوعی را در نظر می‌گیریم و آن را به فرد خاصی که از دنیا رفته تعمیم می‌دهیم.

همچنین به ماده ثانیه انسانی نظر داریم که شأنیت وصول به کمالات را دارد. این ماده ثانیه در ذهن ماست و ما آن را به این شخص خاص نسبت می‌دهیم. اما غفلت می‌کنیم از اینکه ماده شخصی این فرد با ماده نوعی متفاوت است. ماده شخصی همان استعدادها و قابلیت‌های خاص این فرد با تمام خصوصیات وجودی اوست که باید در چارچوب نظام اسباب و علل حاکم بر او ملاحظه شود. اما چرا ما این خلط را مرتکب می‌شویم؟ زیرا این مواد با صور متحدند. در بسیاری موارد، ما احکام ماده را به صورت نسبت می‌دهیم و گمان می‌کنیم این حکم به ذات صورت تعلق دارد.

مثال: یک اشتباه دائمی در اکثر انسان‌ها وجود دارد. انسان‌ها احکام بدن جسمانی خود را که مرکب از مولکول‌ها و اتم‌هاست، به خودشان نسبت می‌دهند. می‌گویند من اینجا هستم، من آنجا هستم. این «من» در این سخنان، به چه معناست؟ «من» یعنی روح، ذات روح، نفس مجرد. نفس مجرد در مکان قرار نمی‌گیرد، مکان‌مند نیست. چرا ما احکام مکان و زمان را به نفس مجرد نسبت می‌دهیم؟ چون بدن ماده روح است و با روح ملازمه دارد. ما به دلیل این ملازمه دائمی، بین حکم ماده و حکم صورت خلط می‌کنیم.

در بحث غایت نیز چنین خلطی رخ می‌دهد: ما قابلیت‌های ماده نوعی را به این شخص خاص نسبت می‌دهیم و فقدان وصول او به آن کمالات را به حساب می‌آوریم.

و أنت إن كنت ذا قلب متوقد و علمت دوام فيض الله و عدم نفاد كلماته و إن كلمته التامة باب الأبواب و إن الله تعالى لم يخلق الممكن هباء و عبثا دريت أن كل ممكن لا بد له من العكوف على بابه.

توضیح: اگر تو دارای دلی روشن (قلبی متوقد) باشی و چهار مقدمه اساسی را به درستی بدانی، آنگاه به حقیقت بزرگی دست خواهی یافت. این چهار مقدمه عبارتند از:

مقدمه اول: «دوام فیض الله» یعنی بدانی که فیض خداوند دائمی و همیشگی است و هیچ گاه قطع نمی‌شود.

مقدمه دوم: «عدم نفاد کلماته» یعنی بدانی که کلمات خداوند، که همان مخلوقات و موجودات هستند، پایان نمی‌پذیرند و نامحدودند. هر مخلوقی کلمه‌ای از کلمات الهی است و این کلمات هرگز به انتها نمی‌رسند.

مقدمه سوم: «إن کلمته التامة باب الأبواب» یعنی بدانی که کلمه تامه خداوند، که همان صادر اول و انسان کامل است، باب الابواب می‌باشد. توضیح آنکه همان‌طور که در قوس نزول، همه موجودات از مجرای او ایجاد شده‌اند و او واسطه فیض الهی به سایر مخلوقات است، در قوس صعود نیز او واسطه وصول همه موجودات به خداوند است. او غایت الغایات بعد از ذات حق تعالی است و همه موجودات از مجرای او به کمال نهایی خود می‌رسند.

مقدمه چهارم: «إن الله تعالى لم يخلق الممكن هباء و عبثا» یعنی بدانی که خداوند هیچ ممکنی را بیهوده و عبث نیافریده است. تمام موجودات هدفمند آفریده شده‌اند و هر یک به سوی غایتی در حرکتند.

اگر این چهار مقدمه را کنار هم بگذاری و آنها را با دقت دریابی، آنگاه اذعان خواهی کرد و خواهی دانست که همه ممکنات، همان‌طور که از خداوند صادر شده‌اند، باید به سوی او بازگردند. این همان حقیقت ﴿إنا لله و إنا إلیه راجعون﴾[2] است که لسان حال همه مخلوقات است.

البته هر کس به حسب مرتبه وجودی خود با خداوند ملاقات می‌کند. آنکه به دوزخ می‌رود، با خدای منتقم و معذب ملاقات می‌کند و آنکه به بهشت می‌رود، با خدای رحیم و کریم. پس هیچ موجودی از این بازگشت و وصول به غایت نهایی مستثنا نیست.

اگر این نگاه کلی را داشته باشیم، درمی‌یابیم که چیزی در عالم در غیر جایگاه خودش نیست. همه چیز سر جای خودش است، همه چیز درست است، همه چیز زیباست، زیرا همه ظهور همان زیبای مطلق هستند. اما مشکل از آنجا ناشی می‌شود که ما توقعات و اقتضائات و حالات خودمان را ملاک و معیار قرار می‌دهیم. اگر چیزی با ذوق و سلیقه و خواست ما سازگار نبود، می‌گوییم این بد است. در حالی که ما ملاک نظام وجود نیستیم.

(ما ليس موزونا لبعض‌) من الأشخاص‌ (من نغم‌) بالقياس إلى السليقة الحسية (ففي نظام الكل كل منتظم‌) إشارة إلى ما ذكرنا من الغاية الأولى.[3]

توضیح: مصنف در این عبارت پایانی، برای تأکید بر مطالب پیشین و تقریب آنها به ذهن، مثالی حسی و آشکار ذکر می‌کنند.

«ما ليس موزونا لبعض من الأشخاص من نغم بالقیاس إلی السلیقة الحسیة» یعنی بعضی از نغمه‌ها و آوازها هستند که در قیاس با سلیقه حسی برخی از افراد، موزون و خوشایند نیستند. برای فلان شخص خاص، آن آواز خاص ناموزون و ناخوشایند است.

از باب مثال، صدای قناری برای بسیاری از انسان‌ها بسیار دلنشین و زیباست. اما همین صدا ممکن است برای یک کلاغ اصلاً زیبا نباشد. برعکس، قارقار کلاغ برای خود کلاغ زیباست و از آن لذت می‌برد. یا مثلاً آواز انکر الاصوات (مانند صدای خر) برای سلیقه حسی انسان ناموزون و زشت است.

آنچه برای فلان شخص بر اساس سلیقه حسی‌اش ناموزون و ناپسند است، در نظام کل و در کلیت عالم، همه چیز منظم و در جای خود درست است. اگر به نظام کل بنگریم، صدای قناری برای قناری، و صدای کلاغ برای کلاغ، هر یک به جای خود موزون و دارای نظم و زیبایی خاص خود است. هیچ صدایی در عالم نیست که در نظام کل، ناموزون و بی‌نظم باشد.

سپس مصنف می‌فرمایند: «إشارة إلى ما ذكرنا من الغاية الأولى». این مثال اشاره‌ای است به آنچه پیشتر در باب غایت اولی گفته شد. یعنی آنچه در نظر ما به عنوان غایت اولی برای یک شیء یا شخص (بر اساس سلیقه و قابلیت نوعی) نادرست یا نارسیده به نظر می‌رسد، در نظام کل و با در نظر گرفتن کلیت اسباب و علل و غایت ثانیه، همه چیز به درستی و با نظم خاص خود در جایگاه خویش قرار دارد. غایت اولی برای آن سلیقه حسی و آن شخص خاص، آنگونه که او توقع دارد محقق نشده است، اما در نظام کل، کلیت را که در نظر بگیرید همه چیز درست است.

والحمد لله رب العالمین.