[5] غرر: فی دفع الشکوک عن الغایة/الفریدة السابعة: فی العة و المعلول /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة السابعة: فی العة و المعلول /[5] غرر: فی دفع الشکوک عن الغایة

بررسی تحلیلی قاعده غایتمندی افعال و دفع شبهات

الف) دفع شک نخست: غایتمندی افعال فاقد شعور و افعال لغو

در مباحث غایت‌شناسی، نخستین گره ذهنی آن است که چگونه افعالِ فاقد شعور و یا افعالی که در ظاهر لغو و عبث می‌نمایند، می‌توانند غایتمند باشند. در مقام پاسخ و تبیین دقیق این مسئله، باید دانست که غایت در اصطلاح دقیق فلسفی به دو معنای «ما لاجله الحرکة» (آنچه حرکت به خاطر و انگیزه آن آغاز می‌شود) و «ما الیه الحرکة» (آن نقطه و مقصدی که حرکت به سوی آن روانه است و در آنجا پایان می‌پذیرد) اطلاق می‌گردد. بر پایه «ما الیه الحرکة»، طبیعتِ فاقد شعور در جمادات و همچنین قوه عضلانی در افعال حیوانی، همواره و بدون تخلف به غایت تکوینی خویش نائل می‌آیند و فاعلِ فاقد شعور بودن، مانع از غایتمندی تکوینی نیست.

از سوی دیگر، مبادی بعید در صدور افعال، نظیر قوه شوقیه و قوه متخیله نیز از این قاعده مستثنا نبوده و هر یک به غایت مختص خویش می‌رسند. در همین راستا، افعال بر اساس مبدأ بعید به چهار دسته متمایز تقسیم می‌گردند: نخست فعلی که در آن غایت شوقیه و عامله یکی بوده و مبدأ بعید آن تنها تخیل باشد؛ در سه قسم دیگر غایت شوقیه و عامله متفاوت هستند، دوم فعلی که از تخیل صرف نشأت می‌گیرد؛ سوم فعلی که از انضمام تخیل با مزاج حاصل می‌شود؛ چهارم فعلی که حاصل انضمام تخیل با خلقیات است. طبیعتِ غایت در تمام این موارد، غایتی خیالی، لذیذِ خیالی و یا وهمی است.

خبط ذهنی و توهمِ لغو بودنِ فعل دقیقاً در همین نقطه رخ می‌دهد؛ یعنی جایی که ذهن، غایتِ خیالی و وهمی این افعال را با غایتِ فکری و عقلی مقایسه می‌کند و چون آن را فاقد غایت عقلی می‌یابد، حکم به عبث بودن آن می‌دهد. در حالی که اگر فعل را در ظرف وجودی خودش و با مبادی خودش بسنجیم، درمی‌یابیم که فعلِ مزبور هرگز از خیر حیوانی یا موهوم خالی نیست و کاملاً هدفمند است.

نظم:

كل المبادي في الجميع تكتسي‌

غايتها لكن حيث ما ثبت‌     مبدأ فكر غاية كذا انتفت‌

و ليس في الوجود الاتفاقي‌     إذ كل ما يحدث فهو راق‌

لعلل بها وجوده وجب‌     يقول الاتفاق جاهل السبب‌[1]

متن کتاب:

إذا علمت هذه فاعلم أن (كل المبادي) الثلاثة (في الجميع) أي جميع الصور (تكتسي غايتها) أما غاية العاملة فمنتهى الحركة على كل حال و أما غاية الشوقية و التخيل فاللذيذ الخيالي و الخير الحيواني[2]

توضیح: با وقوف بر مباحث پیشین، مبرهن می‌گردد که در صدور افعال، سه مبدأ در کار است: مبدأ قریب که همان قوه عامله است، مبدأ متوسط که قوه شوقیه است، و مبدأ بعید که قوه علمیه (اعم از تخیل یا تفکر) است. تمامی این مبادی سه‌گانه در تمامی صور و افعال، بی‌شک جامه غایت خویش را بر تن می‌کنند و به هدف خود نائل می‌شوند.

الف) دفع توهم عدم بلوغ به غایت در قوه عامله و طبایع جمادی

غایت قوه عامله، همواره همان انتهای حرکت و نقطه توقف آن است. اگر تمام اسباب، علل، شرایط، مقتضیات و موانع دخیل در یک حرکت به دقت احصا گردد، مشخص می‌شود که فلان نیروی عضلانی یا فلان طبیعت جمادی در چه نقطه‌ای متوقف خواهد شد و غایت آن دقیقاً همان نقطه است. منشأ توهمِ نرسیدن به غایت، تحمیل توقعات ذهنی بر شرایط عِلّی خارجی است؛ به عنوان نمونه، سنگی که پرتاب می‌شود و پس از ده متر به مانعی برخورد می‌کند، غایت تکوینی‌اش با توجه به نیرو و موانع، دقیقاً همان ده متر بوده است، هرچند ما در خیال خود انتظار حرکت صد متری داشته باشیم.

یا در امور انسانی، کودکی که در خردسالی از دنیا می‌رود، اقتضای علل و شرایطش همان مقدار از حیات بوده است، و این ذهنیت ماست که او را ناکام و نارسیده به غایت می‌پندارد. بنابراین، اگر مجموع اسباب و موانع لحاظ شود، قوه عامله و طبایع جمادی همواره بدون تخلف به غایت خویش می‌رسند.

ب) غایت مبادی شوقیه و تخیلیه

مبادی شوقی و خیالی نیز از غایت منفک نیستند؛ زیرا شوق به همان امری تعلق می‌گیرد که تخیل شده است. غایت این دو مبدأ، رسیدن به همان لذت خیالی و خیر حیوانی است.

فإن كل فعل نفساني فلشوق ما و تخيل ما إلا أن ذلك التخيل ربما كان غير ثابت بل سريع البطلان أو كان ثابتا و لكن لم يشعر به لأن التخيل غير الشعور بالتخيل.

توضیح: هر فعلی که در گستره افعال نفسانی آدمی انجام می‌پذیرد، مبتنی بر خطورات، نیت‌ها و در نهایت یک تخیل و شوق متناسب با آن است. با این حال، مبدأ علمی و تخیلی همواره به یک منوال نیست:

1) گاهی این تخیل در ذهن مستقر و ثابت نیست، بلکه سریعاً زائل می‌گردد.

2) گاهی تخیل ثابت است، اما فاعل توجه و شعور تفصیلی به آن ندارد. این حالت در افعالی که برخاسته از «ملکه بسیطه» هستند کاملاً مشهود است؛ مانند عمل قدم زدن یا سخن گفتن، که انسان توجه تفصیلی به تک‌تک قدم‌ها یا کلمات ندارد، بلکه یک علم اجمالی و ملکه بسیط منشأ صدور این افعال مفصل است.

دلیل این امر آن است که صرفِ حصول تخیل در نفس، حقیقتی مغایر با شعور و التفات تفصیلی به آن تخیل است. در هر دو صورت، مبدأ فعل یک امر تخیلی است و به تبع آن، غایت نیز باید به ازای همین مبدأ تخیلی تعریف گردد.

(لكن حيث ما ثبت مبدأ فكر)- الإضافة بيانية- (غاية كذا)- صفة غاية- أي غاية فكرية (انتفت). و الفعل لا يجب أن يكون له غاية بالقياس إلى ما ليس مبدأ له.

توضیح: هنگامی که برای یک فعل، مبدئی از سنخ فکر و تعقل ثابت نشده باشد، به تبع آن، غایتی هم که متصف به صفت فکری و عقلی باشد، منتفی خواهد بود. بر اساس موازین عقلی، هیچ ضرورتی ندارد که یک فعل، در قیاس با مبدئی که اساساً فاقد آن است و علت پیدایش آن نبوده، دارای غایت باشد. نباید از فعلی که مبدأ آن تخیلی است، توقع غایت و خیر فکری داشت.

فلعب الطفل أنما يسمى لعبا و لهوا بالنسبة إلى المبدإ الفكري الذي هو منتف فيه و أما بالنسبة إلى المبادي الموجودة فيه فلا.

فظهر أن الأمور المذكورة كلها مغياة بغايات.

توضیح: بر همین اساس، بازی کودک تنها در صورتی «لعب» و «لهو» تلقی می‌گردد که آن را در قیاس با مبدأ فکری و عقلی بسنجیم؛ مبدئی که در کودک منتفی است. اما اگر همین بازی نسبت به مبادی موجود در خود کودک، یعنی همان تخیلات و ذهنیات وی سنجیده شود، کاملاً دارای غایت بوده و به هیچ روی لغو و عبث نیست. بدین سان روشن می‌گردد که تمامی اموری که در بادی امر فاقد غایت پنداشته می‌شدند، در نفس‌الامر غایتمند می‌باشند.

قال الشيخ في إلهيات الشفاء لانبعاث هذا الشوق علة ما لا محالة إما عادة أو ضجر عن هيئة و إرادة انتقال إلى هيئة أخرى و إما حرص من القوى المحركة و المحسة على أن يتجدد لها فعل تحريك أو إحساس[3] .

توضیح: اسباب و علل جزئیه پیدایش شوق بسیار کثیر و غیرقابل احصا هستند، اما جناب شیخ‌الرئیس در الهیات شفا به اسباب عمده آن اشاره نموده است. انبعاث و برانگیخته شدن شوق در نفس، مانند هر ممکن‌الوجود دیگری، نیازمند علت است. این علل غالباً به یکی از امور زیر بازمی‌گردد:

1) عادت: رسوخ یک حالت در نفس که منشأ شوق به انجام فعل می‌گردد.

2) ملالت و ضجر: انزجار و خستگی از وضعیت و هیئت کنونی (که گاه وابسته به مزاج یا طبیعت شخص است) و اراده برای خروج از این ملالت و انتقال به حالتی دیگر.

3) حرص قوا: میل شدید و حرص ذاتی قوای محرکه و ادراکی بر تجدید فعل خویش. قوای انسانی اساساً برای انجام افعال مختص به خود (مانند دیدن برای قوه باصره، یا تخیل برای قوه متخیله) سرشته شده‌اند و بازداشتن آن‌ها از فعل، موجب ملالت و اذیت است. لذا این قوا همواره حریص‌اند تا فعل تحریک یا احساس جدیدی را تجربه کنند.

و العادة لذيذة و الانتقال عن المملول لذيذ و الحرص على الفعل الجديد لذيذ أعني بحسب القوة الحيوانية و التخيلية. و اللذة هي الخير الحسي و الحيواني و التخيلي بالحقيقة. و هي المظنونة خيرا بحسب الخير الإنساني.

توضیح: پاسخگویی به هر یک از این علل، موجد لذت است؛ انجام فعل از روی عادت، انتقال از حالت ملال‌آور، و ارضای حرص قوا بر فعل جدید، همگی لذیذ هستند. البته این لذت‌بخشی دقیقاً به حسب همان قوای حیوانی و تخیلی است و نه به حسب قوه عاقله. در حقیقت، همین لذت‌ها همان خیر حسی، حیوانی و تخیلی محسوب می‌شوند. اما اگر این امور در قیاس با خیر اصیل انسانی (که در بقا و سعادت اخروی نقش دارد) سنجیده شوند، صرفاً خیر مظنون (در امور باقی) یا خیر موهوم (در امور فانی) خواهند بود.

فإذا كان المبدأ تخيليا حيوانيا فيكون خيره لا محالة تخيليا حيوانيا. فليس إذن هذا الفعل خاليا عن خير بحسبه و إن لم يكن خيرا حقيقيا أي بحسب العقل انتهى[4] .

توضیح: اقتضای عدل آن است که هر شیء در جایگاه وجودی خویش قرار گیرد؛ لذا هنگامی که مبدأ یک فعل از سنخ تخیل حیوانی است، غایت و خیر حاصل از آن نیز به ناچار خیری تخیلی و حیوانی خواهد بود. بر این مبنا، چنین فعلی به حسب مرتبه و مبدأ خویش هرگز از کمال و خیر خالی نیست، هرچند که در پیشگاه عقل، خیر حقیقی به شمار نیاید.

و أما في بطلان الاتفاق فقد قلنا (و ليس في الوجود) الشي‌ء (الاتفاقي) إذ (كلما يحدث فهو راق) و مرتفع طولا (لعلل) أي إلى علل (بها وجوده وجب) لانتهاء سلسلة العلل إلى واجب الوجود[5] .

توضیح: دومین اشکال در مبحث غایات، توهم وقوع «اتفاق» و تصادف است. مفهوم اتفاق در دو ساحت متمایز کاربرد دارد:

بررسی کاربردهای واژه اتفاق

الف) عالم طبیعت به مثابه دار اتفاقات: عالم طبیعت مشتمل بر اسباب اعدادی، شرایط مادی و تزاحمات گوناگون است که احصا و انضباط تفصیلی آن‌ها برای عقل بشر میسر نیست (چرا که عقل، کلیات یا مجردات را درک می‌کند و درک جزئیات مادی در حیطه حس و خیال است). به همین دلیل، عالم طبیعت را «دار اتفاقات» می‌نامند؛ نه به معنای فقدان نظام علی، بلکه به معنای کثرت اسباب پنهان و تزاحمات متکثر.

ب) اتفاق به معنای نفی رابطه فاعل، فعل و غایت:

1) تبیین مفهوم اتفاق در لسان عرف و اصطلاح فلسفه

آنچه در زبان عامیانه امروزین از آن با تعابیری نظیر «شانس» و «بخت» یاد می‌شود، ناظر به وقایعی است که بدون قصد فاعل و برخلاف روال طبیعیِ مورد انتظار رخ می‌دهند. در نگاه عرفی، اگر واقعه‌ای مطابق امیال شخص پیش آید، وی خود را خوش‌اقبال و بهره‌مند از بخت نیک می‌پندارد و چه بسا با رویکردی عوامانه، آن را به صرف دوستی خداوند با خویش نسبت دهد؛ و در مقابل، اگر با رخدادی ناگوار مواجه گردد، خویشتن را بدشانس خوانده و زبان به شکوه از پروردگار می‌گشاید که چرا چنین تقدیری برای وی رقم خورده است. در این تلقی عرفی، رخدادهای مذکور اموری کاملاً «اتفاقی» و عاری از اسباب و علل حقیقی پنداشته می‌شوند.

اما در ساحت فلسفه، هنگامی که از بطلان «اتفاق» سخن به میان می‌آید، مقصود نفی و طرد این توهم است که در عالم هستی، فعلی از فاعلی صادر گردد، یا حادثه‌ای رخ دهد، که میان آن فعل و غایتش هیچ‌گونه رابطه و پیوندی وجود نداشته باشد. ادعای وقوع امر اتفاقی بدین معناست که پیوند تکوینی میان فاعل، فعل و غایتِ فعل گسسته است؛ و این دقیقاً همان مدعای باطلی است که در براهین عقلی ابطال می‌گردد. در نظام هستی، هیچ غایتی اعم از معلوم یا مجهول برای بشر، بدون استناد به نظام متقن علت و معلول و ضرورت تکوینی حاکم بر آن محقق نمی‌گردد.

2) مثال‌هایی از توهم اتفاق در وقایع روزمره

برای تقریب ذهن به چگونگی شکل‌گیری این توهم، می‌توان به دو نمونه بارز اشاره نمود:

نخست، فردی را در نظر آورید که برای استراحت و بهره‌مندی از هوای مطبوع، به زیر سایه درختی پناه می‌برد. از قضا، صاعقه‌ای مهیب درمی‌گیرد، یا تندبادی وزیدن آغاز می‌کند که به سقوط درخت و در نهایت مرگ آن شخص می‌انجامد. در نگاه سطحی نگر، این فرد برای مقصود دیگری رفته بود و ناگاه به سرنوشت شومی دچار شد؛ لذا همگان او را بدبخت و فاقد شانس تلقی می‌کنند.

نمونه دوم، شخصی است که با نیت حفر چاهی برای دفع فاضلاب خانه خویش، زمین را می‌شکافد، اما در اثنای حفر به گنجی گران‌بها دست می‌یابد. در اینجا نیز عرف عامیانه او را فردی بسیار خوش‌شانس می‌نامد، زیرا او در پی حفر چاه فاضلاب بود نه استخراج گنج.

حقیقت امر آن است که تمامی این وقایع بر پایه نظامی غایتمند استوارند و با توجه به علل و شرایطشان، حتماً و ضرورتاً باید همان‌گونه که رخ داده‌اند، محقق می‌شدند.

3) جهل به اسباب؛ نخستین منشأ اعتقاد به اتفاق

سخن از بخت، شانس و رخدادهای اتفاقی همواره از جانب کسانی مطرح می‌شود که به اسباب و علل وقایع جاهل‌اند. برای تبیین این حقیقت، باید به حصر عقلیِ نحوه تحقق ممکنات و نسبت شیء با صفات آن توجه نمود که از چهار حالت خارج نیست:

    • امور دائم‌الوجود: اموری که ضرورت در ذات آن‌ها نهفته است؛ مانند زوجیت برای عدد چهار که همواره و ضرورتاً چنین است و هیچ‌کس آن را اتفاقی نمی‌پندارد.

    • امور اکثری‌الوجود: اموری که در اغلب موارد به یک منوال محقق می‌شوند، اما گاهی از آن تخلف می‌کنند؛ مانند انسان که نوعاً و در اکثر موارد دارای ده انگشت در دستان خویش است، اما در موارد نادری ممکن است فردی با انگشتانی کمتر یا بیشتر متولد شود.

    • امور اقلی‌الوجود: همان موارد نادر و استثنائی در مقابل امور اکثری است (مانند داشتن شش انگشت).

    • امور متساوی‌الوجود: اموری که نسبتِ تحققِ حالاتِ مختلفِ آن‌ها یکسان است؛ مانند حالات نشستن، راه رفتن، دراز کشیدن به پهلو یا پشت در انسان. هیچ‌یک از این حالات اقتضای ذاتیِ طبیعت انسان نیستند و بستگی به شرایط گوناگون دارند.

4) بازگشت امور اکثری، اقلی و متساوی به ضرورت و دوام

اگر با نگاهی عمیق و فلسفی به امور اکثری و اقلی نگریسته شود، روشن می‌گردد که این امور نیز در حقیقت دائمی و ضروری‌اند. در مثال انگشتان دست، هنگامی که جنین در رحم مادر در حال تکون است، «قوه مصوره» وظیفه صورتگری و ساخت اندام‌ها را بر عهده دارد. این قوه اگر با ماده‌ای کاملاً مناسب و به مقدار لازم برای ساخت ده انگشت مواجه شود، ضرورتاً ده انگشت می‌سازد. اما اگر با کمبود ماده مواجه گردد، ضرورتاً کمتر می‌سازد؛ و چنانچه ماده اضافیِ مستعدی در اختیار داشته باشد، به ناچار انگشت اضافی خلق می‌کند.

بنابراین، این‌گونه نیست که قوه مصوره با وجود ماده اضافی، از ساختن امتناع ورزد، یا با وجود کمبود ماده، باز هم ده انگشت بسازد. عملکرد این قوه همواره و دائماً بر اساس شرایط ماده تابع ضرورت است. عقل بشری به اعتبار ملاحظه «مصادیقِ» خارجی که بیشترِ آن‌ها ده انگشتی و کمترِ آن‌ها غیر از آن هستند، نام «اکثری» و «اقلی» بر آن‌ها نهاده است؛ اما اگر شرط و علت دقیقِ هر یک از این مصادیق دانسته شود، حکم به دوام و ضرورت خواهد شد. همان‌گونه که چهار دائماً زوج است، قوه مصوره نیز در صورت در اختیار داشتن ماده معادل یازده انگشت، دائماً و ضرورتاً یازده انگشت می‌سازد.

در امور متساوی‌الوجود نیز وضع بر همین منوال است. راه رفتن، نشستن و خوابیدن انسان، هر یک مشروط به شرایط خاص خود است. اگر شرایط و علل پدیدآورنده راه رفتن محقق شود، انسان ضرورتاً راه می‌رود و تخلفی در کار نیست. پس تمامی این امور، با لحاظ علل و شرایطشان، دائمی و ضروری می‌باشند.

5) ضرورت تکوینی افعال و ارتقاء سلسله علل به واجب‌الوجود

با توجه به موازین فوق، هرکس با هر نیت و قصدی، نقطه‌ای از زمین را که دقیقاً زیر آن گنجی نهفته است حفر کند، ضرورتاً به گنج خواهد رسید؛ خواه از وجود گنج مطلع باشد و خواه نباشد. همچنین هرکس به زیر دیواری برود که تمامی شرایط سقوط و فروریختن آن مهیاست، دیوار ضرورتاً بر سرش آوار خواهد شد؛ و درختی که صاعقه‌ای با قدرت کافی برای انداختن آن بر پیکره‌اش فرود آید، ضرورتاً سقوط خواهد کرد. قلت یا کثرتِ مصداقیِ این رخدادها، هرگز به معنای بی‌سبب بودن آن‌ها نیست.

هیچ حادثه‌ای در عالم طبیعت فاقد سبب فاعلی و غایی نیست. خبط و خطای قائلین به اتفاق در این است که جهل خویش به اسباب و علل را با متن واقعیت اشتباه می‌گیرند و چون علتی برای واقعه نیافته‌اند، حکم به عدم وجود علت در نفس‌الامر می‌کنند. حال آنکه تمامی اسباب و عللی که در مرتبه عالم طبیعت مدخلیت دارند، در سلسله‌ای طولی به مجردات و وسائط فیض ارتقا یافته و در نهایت به ذات مقدس واجب‌الوجود منتهی می‌گردند. در نتیجه، تک‌تک اجزای این سلسله بر اساس «وجوب غیریِ» نشأت‌گرفته از وجوب ذاتی حق‌تعالی، ضروری، دائمی و تخلف‌ناپذیرند.

6) خلط حکم نوع با فرد؛ دومین منشأ اعتقاد به اتفاق

علاوه بر جهل به اسباب، عامل دیگری که منجر به توهم وقوع اتفاق می‌گردد، خلط میان حکم و اقتضای «نوع» با حکم «شخص و فرد» است. به عنوان نمونه، ماهیت و نوع «انسان» این شأنیت و قابلیت را داراست که در مسیر کمالات پیش رفته و به نهایت کمال عقلی دست یابد. حال اگر شخص خاصی به این مرتبه نرسد، گاه گفته می‌شود که وی از غایت خویش بازمانده و نرسیدن او به غایت امری اتفاقی و خلاف انتظار بوده است.

اما این سخن ناشی از یک مغالطه است؛ زیرا غایت در اینجا به حسب «نوع» لحاظ شده است، نه به حسب آن «شخص» با مختصات و انتخاب‌های فردی‌اش. اگر آن شخص در تمام طول حیات خویش در وادی توهمات و تخیلات گام برداشته و هرگز در پی تحصیل علوم حقیقی و کمالات عقلی نبوده است، باید به غایتی متناسب با همان مسیرِ وهمی و خیالیِ خویش برسد.

او دقیقاً به غایتِ افعالِ خویش رسیده است و هیچ تخلفی رخ نداده است، زیرا اساساً در مسیر عقلانیت گام ننهاده بود تا فقدان کمال عقلی برای او به معنای بازماندن از غایت تلقی گردد. هر شخصی با توجه به اقتضائات، اعمال و انتخاب‌هایش ضرورتاً به غایت متناسب با همان اعمال می‌رسد. توهمِ نرسیدن به غایت، صرفاً زاییده اشتباه گرفتن استعداد کلیِ «نوع انسان» با مسیر انحصاری و انتخاب‌های عملیِ آن «فرد خاص» است.

ابطال اتفاق به معنای نفی غایت

اتفاق به معنای دوم، در ساحت هستی کاملاً باطل و محال است. مطلقاً هیچ پدیده اتفاقی (به معنای انتفای رابطه تکوینی میان فعل و غایت) وجود ندارد. هر حادثه‌ای که در عالم رخ می‌دهد، در سلسله اسباب و علل طولی ارتقا می‌یابد؛ بدین معنا که حوادث طبیعی مستند به مجرداتی هستند که واسطه فیض‌اند، و آن مجردات نیز به مراتب بالاتر استناد دارند تا آنکه این سلسله در نهایت به ذات مقدس واجب‌الوجود ختم می‌گردد. از آنجا که تمام این سلسله از وجوب ذاتی الهی نشأت گرفته است، وجود هر پدیده‌ای بالغیر واجب و ضروری است.

(يقول الاتفاق جاهل السبب) و جاهل ارتقاء ذلك الشي‌ء إلى واجب الوجود و أيضا يقوله بالنظر إلى نوع ما يؤدي إلى ذلك الأمر المسمى بالاتفاقي كنوع حفر البئر بالنسبة إلى العثور على الكنز

توضیح: اعتقاد به وقوع اتفاق و تصادف، ریشه در دو خلط و خطای معرفتی دارد:

1) جهل به اسباب: نخستین منشأ، جهل شخص به اسباب غایی و عدم درک ارتقای سلسله علل به واجب‌الوجود است. شخص به دلیل آنکه علت پدیده‌ای را نمی‌داند، جهل خویش را با متن واقعیت اشتباه گرفته و آن را به معنای فقدان علت در خارج تفسیر می‌کند.

2) خلط حکم نوع با حکم شخص: دومین منشأ، خلط نمودن حکم «نوعِ» یک فعل با حکم «شخصِ» آن فعل است. به عنوان مثال، شخص قائل به اتفاق، «نوع» عمل چاه‌کنی را در نظر می‌گیرد که عموماً برای رسیدن به آب یا دفع فاضلاب است؛ سپس هنگامی که فردی در حفر یک چاه به گنج دست می‌یابد، آن را امری شانسی و اتفاقی می‌پندارد.

و أما بالنظر إلى شخص الحفر فإن الشي‌ء ما لم يتشخص لم يوجد و ما لم يوجد لم يوجد فكلا. فالاتفاق كالإمكان و هو بالنظر إلى ذات الممكن و تحليل الذهن إياه إلى ماهية و وجود مضاف إليها و أما بالنظر إلى نفس الوجود و إلى إيجاب العلة فكل ممكن محفوف بالضرورتين[6] .

توضیح:

الف) تبیین ضرورت شخصی افعال

اگر نگاه خود را از «نوع» فراتر برده و به «شخص» یک فعل خاص معطوف کنیم، درمی‌یابیم که شیء تا به طور کامل متشخص نگردد، موجود نمی‌شود. در مثال مذکور، یک عمل حفاری خاص در یک زمان و مکان معین که دقیقاً در زیر آن گنج نهفته است، به عنوان یک فعل شخصی، محال است به گنج منتهی نشود. هر کس با هر قصدی این نقطه خاص را حفر کند، ضرورتاً به گنج می‌رسد و هیچ تصادفی در کار نیست.

همان‌گونه که در تقسیمات امور به دائمی، اکثری، اقلی و متساوی‌الوجود ملاحظه می‌شود، تمام امور اگر با دقت در شرایط و علل پنهانشان سنجیده شوند، همگی دائمی و ضروری‌اند. مثلاً انسان ده انگشت دارد (اکثری)، اما اگر قوه مصوره با کمبود یا زیادت ماده صالح مواجه شود، ضرورتاً کمتر یا بیشتر می‌سازد؛ پس در هر حال با حفظ شرایط، فعل دائمی و ضروری است.

ب) تشبیه اتفاق به امکان ماهوی

مفهوم اتفاق دقیقاً بسان مفهوم «امکان ماهوی» است. ذهن آدمی در مقام تحلیل عقلی، ماهیت شیء ممکن را در نظر گرفته و نسبت آن را با وجود و عدم مساوی می‌بیند. اما اگر به ساحت خارج و نفس وجود و ایجاب علت توجه کنیم، درمی‌یابیم که هر ممکنی در عالم واقع، محفوف به دو ضرورت است (ضرورت بالغیر سابق بر وجود، و ضرورت بالغیر لاحق بر وجود) و اساساً بخت و اتفاق در نظام تکوین راه ندارد.

و الحمد لله رب العالمین.