[5] غرر في دفع شكوك عن الغاية/الفريدة السابعة في العلة و المعلول‌ /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه /الفريدة السابعة في العلة و المعلول‌ /[5] غرر في دفع شكوك عن الغاية

مسئله علت غایی و اشکالات وارد بر آن

حکما ادعا کرده‌اند که هر فعل و فاعلی در اثرگذاری و کار خود غایتی دارد. این ادعا که هر چیزی در کار خود دارای غایت است، مورد اشکال واقع شده و ظاهراً موارد نقضی برای آن یافت می‌شود. گاهی ما اموری را مشاهده می‌کنیم که به نظر می‌رسد فاعل در انجام فعل خود غایتی ندارد. همچنین گاهی اموری دیده می‌شود که غایت فاعل با آنچه واقع شده مطابقت ندارد؛ بدین معنا که فاعل به دنبال چیزی بوده اما به چیز دیگری رسیده است. بنابراین این ادعا که هر فاعلی در کار خود غایتی دارد یا غایت برای او ضروری است، مورد نقض قرار گرفته است. بحث در دفع شکوک و اشکالاتی است که پیرامون غایت مطرح شده است.

پرسش این است که آیا این موارد نقض می‌توانند مدعای ما را ابطال کنند یا خیر؟ برای روشن شدن این مطلب و تثبیت ادعا، باید چند مقدمه را بیان کنیم.

مقدمات بحث:

الف) مقدمه اول: دو معنای غایت

هنگامی که واژه غایت را به کار می‌گیریم، گاهی به دو معناست:

معنای اول: گاهی می‌گوییم غایت یعنی مقصود و منتهای حرکت است؛ مانند سنگی که پرتاب می‌شود و در نقطه‌ای معین فرود می‌آید. این نقطه، منتهای حرکت است و «ما إلیه الحرکه» یعنی آن حرکت به او ختم می‌شود.

معنای دوم: گاهی می‌گوییم غایت یعنی چیزی که به خاطر آن، این حرکت و کار انجام شده است؛ مانند کسی که از منزل حرکت می‌کند و به محل درس می‌رود. او از قبل تصور کرده که باید راه بیفتد، در ساعت معین حرکت کند، از مسیر مشخصی برود تا به جایی برسد که قرار درس دارد. این «ما لأجله الحرکه» یعنی آن حرکت به خاطر او انجام می‌شود.

این دو اصطلاح را باید مد نظر داشت. ادعایی که مطرح شد مبنی بر اینکه هر فعلی و فاعلی در کار خود غایتی دارد، باید دید به کدام یک از این دو معنا اشاره دارد. چه بسا یک معنا صادق و معنای دیگر صادق نباشد، اما ادعای کلی اینکه بالاخره غایت وجود دارد، نیازمند بررسی است.

ب) مقدمه دوم: ترکیب انسان از قوای گوناگون

انسان موجودی است مرکب از جنبه‌ها و قوای مختلف، و هر قوه‌ای ویژگی‌ها، احکام و خصوصیات خاص خود را دارد. مثال واضح آن، تفاوت قوه بینایی با قوه شنوایی است. کمال بینایی با کمال شنوایی متفاوت است و کارکردهای آنها نیز با یکدیگر فرق می‌کند. اگر هر یک از این قوا غایتی داشته باشند، غایتشان با یکدیگر متفاوت خواهد بود.

از این مطلب چنین تعبیر می‌کنیم که «انسان مرکب القوی» است، یعنی ترکیب یافته از جنبه‌ها، قوه‌ها، شئون و خصوصیات مختلف. از آنجا که نحوه وجود انسان، وجودی پیچیده و ترکیبی است، کارهایی که از او سر می‌زند نیز از همین موجود پیچیده صادر می‌شود. بنابراین به سادگی نمی‌توان این کارها و ریشه‌های آنها را تحلیل کرد و باید دقت بیشتری به خرج داد.

ج) مقدمه سوم: مبادی فعل (مراحل صدور فعل از انسان)

در انجام کارها، مراحل گوناگون یا به عبارتی ریشه‌های مختلف و مبدأهای متعددی وجود دارد. امور مختلفی هستند که یکی پس از دیگری باید طی شوند تا ما کاری را انجام دهیم. در مثال حرکت از خانه به محل درس، آنچه در ظاهر پیش می‌آید، حرکتی است توسط قوای جسمانی و بدنی. انسان با نیروی عضلانی راه می‌افتد، پاها را به حرکت درمی‌آورد و به محل درس می‌رسد. این آخرین مرحله‌ای است که رخ می‌دهد، یعنی حرکتی که توسط نیروی عضلانی انجام می‌شود. اما آیا این حرکت، ریشه‌ها و مبادی گذشته و پیشین نداشته است؟ قطعاً داشته است.

انسان باید بخواهد که این حرکت را انجام دهد و اراده کند. اگر اراده نکرده باشد، پا خود به خود به سمت محل درس راه نمی‌افتد. پس راه افتادن و این حرکت، متوقف بر اراده سابق و متوقف بر خواست است. برای اینکه اراده حاصل شود، آیا اراده خودبه‌خود پیش می‌آید یا باید انسان به این مطلب اذعان و باور داشته باشد که رفتن به آن مکان و انجام کارهای بعدی، مصلحت و کمال است؟ اگر انسان اصلاً باور نداشته باشد که وقوع چنین چیزی کمال و مصلحت است، اراده‌ای حاصل نمی‌شود. البته این مصلحت می‌تواند به هر نحوی باشد؛ گاهی کسی برای کسب علم به درس می‌آید، گاهی به این نیت می‌آید که اگر نیاید، حضور و غیاب می‌شود و حذف می‌شود. به هر حال غرضی، مصلحتی، کمالی و خیری وجود داشت که انسان را وادار به حرکت کرد.

پیش از تصدیق به این مصلحت، باید آن را تصور کرده باشد. انسان بر امر معدوم و نامعلوم نمی‌تواند چیزی را تصدیق و باور کند. بنابراین هر کاری که از ما سر می‌زند، پیش از آخرین مرحله که انجام کار از طریق اندام‌های بدنی است، مراحل سابقه و مبادی گوناگونی وجود دارد. بین این مراتب نیز ترتیبی وجود دارد و همه در عرض هم نیستند.

مرتبه اول (مبدأ بعید): شناخت و فهم یک چیز از طریق علم تصوری.

مرتبه دوم: درک این مطلب که این امر مصلحت و خیر است، از طریق علم تصدیقی.

مرتبه سوم: پس از درک مصلحت، اشتیاق به کسب آن مصلحت و خیر پدید می‌آید. اما به صرف اشتیاق، کار انجام نمی‌شود. بسیار اتفاق می‌افتد که انسان به اموری اشتیاق دارد و مصلحت آن را می‌فهمد، ولی شوقش آنقدر قوی نیست که او را به انجام کار وادارد. این شوق باید به قدری قوی باشد تا انسان را در حدی مشتاق کند که اراده نماید کار را انجام دهد، به خصوص اگر این شوق با شوق‌های دیگر معارض باشد. چون انسان مرکب از قوه‌ها و شئون مختلف است، ممکن است هر قوه‌ای میل، مقتضا، لذت و کمال خاص خود را داشته باشد که با کمال قوه دیگر متفاوت است.

در اینجا ممکن است تعارضی بین این لذت‌ها و شوق‌ها پیش آید. پس صرف مشتاق بودن کفایت نمی‌کند، بلکه باید شوق به حدی از شدت برسد که به مرحله اراده برسد، یعنی اراده‌ای که انسان را به انجام کار وامی‌دارد.

علومی که ما به یک چیز داریم، چه در مقام تصور و چه در مقام تصدیق، خود نیز یکسان نیستند. گاهی این علم، علم فکری و بر اساس عقل است، گاهی بر اساس وهم و خیال است. برخی از آگاهی‌های ما از قبیل موهومات و متخیلات است و برخی از قبیل معقولات. بنابراین وقتی از مبدأ علمی سخن می‌گوییم و می‌گوییم لازم است در انجام کار ابتدا آگاهی (تصوراً و تصدیقاً) باشد و سپس شوق پیدا شود، این آگاهی و تصور و تصدیق ممکن است بر اساس خیال و وهم باشد یا بر اساس عقل و فکر به معنای فلسفی آن.

حاصل سخن اینکه وقتی کاری انجام می‌دهیم، این کار مبادی سابقه و ریشه‌های گذشته‌ای دارد. اولین مرتبه از این ریشه‌ها و مبدأ بعید، علم است که به نحو تصور و تصدیق بوده و می‌تواند خیالی محض، وهمی محض، یا بر اساس عقل و اندیشه‌ورزی انسانی و حکیمانه باشد. پس از آن (صرف‌نظر از اینکه مبدأ علمی از هر قبیل باشد) شوق پیدا می‌شود. شوق نیز شدت و ضعف دارد و آخرین مرحله و شدیدترین حد آن، اراده است که انسان را به انجام کار وامی‌دارد. مرحله بعد نیز نیروی عضلانی است که کار را انجام می‌دهد.

بنابراین به طور کلی می‌توان برای انجام کار سه مبدأ در نظر گرفت:

مبدأ قریب: آخرین مرحله که نیروی عضلانی است و کار بر آن مترتب می‌شود.

مبدأ متوسط: شوق با درجات خود (شدت و ضعف).

مبدأ بعید: علم.

نکته مهم: دیگر اینکه گاهی برای پیدایش شوق‌ها و شدت یافتن آنها، علم به تنهایی دخالت ندارد، بلکه امور دیگری مانند وضعیت مزاجی خاص، طبیعت بدنی، خصوصیات خلقی و اخلاقی که انسان با آنها سر کرده، و عادت‌ها ممکن است دخالت کنند. در دو حالت متفاوت، این شوق‌ها از حیث شدت و ضعف با هم متفاوت می‌شوند.

به عنوان مثال، کسی که شب خیلی دیروقت خوابیده، اگر نیمه‌شب چند لحظه بیدار شود و به ذهنش بیاید که برای عبادت بلند شود، به دلیل دیر خوابیدن، وضعیت مزاجی بدنی او به گونه‌ای است که مبارزه با شوق معارض (شوق به خواب) برایش بسیار سخت است. اما اگر زود خوابیده باشد، شوق معارض ضعیف‌تر بوده و احتمال غلبه شوق عبادت بیشتر است.

یا مثلاً در حال بیماری، حتی اگر غذای لذیذی درست شود، میلی به خوردن نیست و شوقی به غذا وجود ندارد، ولی در حال سلامت، شوق به غذا بسیار است. بنابراین شوقی که گفته می‌شود، همیشه به خاطر مبادی علمی نیست، بلکه عوامل دیگر نیز ممکن است دخالت کنند و بستگی به حالت‌ها، وضعیت مزاج و طبیعت انسان دارد.

د) مقدمه چهارم: معنای طبیعت و حامل آن در موجودات طبیعی

موجودات طبیعی را از آن جهت که موجود طبیعی هستند در نظر می‌گیریم. این موجودات همانطور که در مباحث پیشین خوانده‌اید، مرکب از ماده و صورت هستند. هر موجود طبیعی یک فعلیت اخیر در عالم طبیعت دارد و زمینه‌ای که در آن زمینه پدید آمده است.

برای مثال، سنگ را در نظر بگیرید: یک فعلیت، یک صورت نوعیه و ماده‌ای دارد که این صورت بر آن ماده تحقق یافته است. اگر سنگ را با آهن، و آهن را با نقره مقایسه کنیم، تفاوت آنها در چیست؟ آهن و مس چه فرقی با یکدیگر دارند؟ در جسمیت که همه مشترک هستند؛ طول، عرض و عمق دارند، قابل حرکت‌اند، قابل تکه شدن هستند، قابل تحول‌اند، در فضا و مکان قرار می‌گیرند و در زمان واقع می‌شوند. اینها ویژگی‌های مشترک همه اجسام است.

بنابراین یک امر مشترک بین آنها وجود دارد که همان «جسمیت مشترک» است. همچنین یک امر اختصاصی وجود دارد که «صورت نوعیه» است. صورت نوعیه آهن با صورت نوعیه مس متفاوت است، لذا آثار آنها نیز با یکدیگر تفاوت دارد. به این صورت نوعیه در موجودات طبیعی (جمادات) «طبیعت» می‌گوییم. می‌گوییم طبیعت آهن یعنی همان صورت نوعیه اختصاصی آهن، و طبیعت مس یعنی صورت نوعیه اختصاصی مس که به خاطر این صورت نوعیه، آثاری در مس وجود دارد که با آثار آهن متفاوت است.

اما محل و زمینه‌ای نیز وجود دارد که همان ماده است و مشترک می‌باشد. این محل همان جسمیت مشترک است که در فضا قرار گرفتن، در مکان بودن، در زمان بودن، قابل تجزیه بودن و قابل حرکت بودن از ویژگی‌های آن است. این ویژگی‌ها بین آهن و مس تفاوتی نمی‌کند؛ همه مثل هم هستند. اما یکی رساناتر است و دیگری نیست، یکی زودتر زنگ می‌زند و دیگری زنگ نمی‌زند. اینها ویژگی‌های اختصاصی هستند. پس این دو اصطلاح باید مد نظر باشد: «طبیعت» (صورت نوعیه اختصاصی) و «حامل طبیعت» یا «محل» آن (جسمیت مشترک).

نکته مهم: اینکه وقتی به موجودات طبیعی (طبایع مادی) آثاری نسبت می‌دهیم، یکی از آن آثار، حرکت است. سنگ را پرتاب می‌کنیم و حرکت می‌کند. باران (به عنوان یک موجود طبیعی) از ابر به سمت پایین می‌آید یا در رودخانه جاری می‌شود. در اینجا بحث درباره حرکت است. باید بین آثار و افعال از یک سو و اعراض و صفات از سوی دیگر تفاوت قائل شد. به رنگ سنگ یا شکل سنگ، فعل گفته نمی‌شود، بلکه اینها صفات هستند.

اما حرکت یک اثر و یک فعل است. این افعال و آثار، بدون فاعل و مؤثر تحقق نمی‌یابند و قطعاً وابسته به فاعل و مؤثر هستند. پرسش این است که وقتی سنگی حرکت می‌کند یا قطره باران فرو می‌ریزد، فاعل این فعل و مؤثر در این حرکت چیست؟ فاعل به معنای آن چیزی که لحظه به لحظه این اثر از او سر می‌زند و سپس تمام می‌شود، کدام است؟

در اینجا تفاوتی بین برداشت عرفی و عامیانه با تحلیل دقیق عقلی وجود دارد. وقتی سنگی را پرتاب می‌کنیم، عرفاً می‌گویند تو فاعل این حرکت هستی و این کار را تو کرده‌ای. بر اساس این برداشت عرفی، احکامی بار می‌شود؛ مثلاً اگر کسی سنگ پرتاب کند و به شیشه همسایه بزند و آن را بشکند، او ضامن است چون پرتاب کرده و باید خسارت بدهد. این برداشت عرفی و احکام و قوانین ناشی از آن، به جای خود محفوظ است و کسی آنها را نفی نمی‌کند.

اما اگر بخواهیم به لحاظ فلسفی و به معنای فاعلی که کننده بی‌واسطه این کار است و لحظه به لحظه این اثر از او سر می‌زند، او را بشناسیم، اینجا با فهم و برداشت عرفی تفاوت پیدا می‌کند.

یک قاعده عقلی داریم که هیچ‌گاه معلول و فعل از علت و فاعل خود انفکاک نمی‌پذیرد. محال است معلول از فاعل و علت خود جدا باشد، زیرا اگر جدا باشد دیگر معلول نیست و اصلاً فعل نیست. در مثال‌های عرفی، اگر کسی تیری پرتاب کند و بلافاصله خودش بمیرد، آیا تیری که پرتاب کرده به حرکت خود ادامه می‌دهد؟ اگر این شخص فاعل آن حرکت باشد، با مرگ او باید حرکت تیر نیز متوقف شود، در حالی که تیر به حرکت خود ادامه می‌دهد.

معلوم می‌شود آنچه عرفاً فاعل می‌نامیم، در واقع فاعل به معنای فلسفی (انجام‌دهنده مباشر و بی‌واسطه) نیست. اگر هم به او فاعل بگوییم، به تعبیر فلسفی باید بگوییم «علت اعدادی» است. پرتاب‌کننده سنگ و تیر، علت اعدادی است، اگرچه عرفاً به او فاعل می‌گویند و احکامی نیز بر آن مترتب است.

پس فاعلی که نمی‌تواند از فعل خود جدا شود چیست؟ فلاسفه می‌گویند در طبایع مادی و عنصری، «طبیعت» و «صورت نوعیه»، فاعل مباشر فعل است که لحظه به لحظه این کار را انجام می‌دهد و فعل از او سر می‌زند. البته این فاعل با شرایط خاصی این کار را انجام می‌دهد و در هر شرایطی فعل از او صادر نمی‌شود. کتابی که اکنون در اینجا ساکن است، حرکت نمی‌کند. چرا؟ زیرا شرایط حرکت فراهم نیست.

اما اگر شرایط فراهم شود (همه علل اعدادی تحقق یابند، شرایط موجود باشند و موانع مفقود گردند)، این صورت نوعی حرکت می‌کند تا جایی که اقتضای حرکت و شرایط ادامه داشته باشد. این صورت نوعیه یا طبیعت، چه چیزی را به حرکت درمی‌آورد؟ پاسخ این است که محل خود را به حرکت درمی‌آورد. این همان جسمیت مشترک است که پیش‌تر از آن به عنوان محل و حامل طبیعت یاد کردیم.

بنابراین سنگ به حسب تحلیل عقلی دو حیثیت و دو جزء در خارج دارد: یکی جهت فعلیت آن که صورت نوعیه است، و دیگری جسمیت مشترک آن. حکما معتقدند صورت نوعیه (طبیعت) فاعل حرکت و محرک است، و آنچه حرکت بر آن وارد شده و قابل و پذیرای حرکت است، همان جسم (ماده) است که محل و حامل این صورت می‌باشد. پس با تحلیل فلسفی، در هر موجودی از موجودات عالم طبیعت (از جهت طبیعی و عنصری بودنش) صورت نوعیه، فاعل مباشر و بی‌واسطه حرکت‌ها است، و ماده مشترک (جسمیت)، متحرک و قابل حرکت است.

ه) مقدمه پنجم: معنای خیر و مراتب آن

شکی نیست که هر شیء و هر موجودی به دنبال کمال و خیر خود و آنچه مصلحت اوست می‌رود، اما نحوه‌های این خیر متفاوت است. خیری که برای یک گوسفند وجود دارد با خیری که برای یک بوته گندم هست، متفاوت است. خیر انسان نیز با اینها فرق می‌کند. خیریت و کمال برای بوته گندم این است که به مرحله تولید مثل برسد و دانه‌ای تولید کند که واسطه بقای نسل خود یا واسطه تکمیل انواع شریف‌تر و بالاتر شود. اما از گندم توقع نداریم که قوه تخیل پیدا کند، زیرا اقتضای گندم این نیست. از گوسفند توقع داریم که تخیل داشته باشد، صاحب خود را بشناسد و با او بازی کند، اما از او توقع نداریم که نحوه صدور کثرت از خداوند را بفهمد. پس هر موجودی خیری دارد، اما خیرها به حسب مراتب موجودات متفاوت است.

در مورد انسان، به حکم مقدمه دوم که گفتیم انسان موجودی مرکب از جنبه‌ها و شئون گوناگون است، هر جنبه‌ای از جنبه‌های انسان، خیری به حساب خود دارد. قوه بینایی داریم. اگر نغمه زیبایی پخش شود، قوه بینایی از آن لذت نمی‌برد، بلکه باید از مناظر زیبا لذت ببرد. نغمه زیبا کمال شنوایی است، نه کمال بینایی. قوه خیال لذت‌هایی برای خود دارد و کمالی برای خود دارد. وهم نیز همین‌طور. دلیل تنوع این خیرها برای انسان این است که وجود انسان دارای شئون، مراتب و جنبه‌های مختلف است.

در میان این مراتب و شئون مختلف، آنچه حقیقت ذات و فصل اخیر او را تشکیل می‌دهد، حقیقت ذات اوست. طبعاً کمال اصلی انسان نیز در ارتباط با همان است. اگر انسان حقیقت ذاتی دارد و جنبه‌های فرعی و قوای دیگر نیز دارد، اصل ذات کمالی متناسب با خود دارد و آن قوای دیگر نیز کمالاتی متناسب با خود دارند.

حال انسانی که به دنبال کسب کمال است، باید دید به دنبال چه نوع کمالی است: آیا به دنبال کمال حقیقت ذات خود است یا به دنبال کمال قوای جزئی و شئون فرعی؟ اگر کسی غذای لذیذی می‌خورد، آیا این کمال انسان بما هو انسان است؟ فصل اخیر انسان که نفس ناطقه و عاقله است، از این غذا لذت نبرده است، بلکه قوه چشایی لذت برده است.

این کمال قوه چشایی است، نه حتی کمال قوه بینایی یا شنوایی. ممکن است از رنگ و ترکیب غذا، قوه بینایی نیز لذت ببرد، اما این کمال انسان بما هو انسان نیست. در هر فعل دیگری نیز انسان کارهای مختلفی برای رسیدن به اغراض مختلف انجام می‌دهد که هر کدام کمال یک قوه هستند.

انواع خیر:

خیر حقیقی: کمالی که مربوط به قوه عاقله و اصل ذات انسان است. از آنجا که حقیقت انسان همان فصل اخیر است، کمالاتی که برای او حاصل شود، کمال حقیقی و خیر حقیقی است و این سعادت حقیقی نامیده می‌شود.

خیر مظنون: لذت‌ها و کمالاتی که مربوط به قوای دیگر (غیر از اصل ذات) است، اما همواره باقی و دائمی هستند. اینها گرچه خیر حقیقی نیستند (چون مربوط به حقیقت ذات نیستند)، اما خیر باقی و دائمی محسوب می‌شوند. مانند لذت‌های جسمانی اخروی که دائمی هستند.

خیر موهوم: لذت‌هایی که مربوط به قوای جزئی و شئون نازله انسان است و بقا و دوامی ندارند. مانند لذت‌های جسمانی و خیالی در عالم طبیعت؛ غذایی که خورده می‌شود، منظره‌ای که دیده می‌شود، آوازی که شنیده می‌شود، ریاستی که از آن لذت برده می‌شود و ثروتی که مایه لذت است. اینها خیر موهوم هستند، زیرا بقا ندارند.

اینها مقدماتی بود که پیش از شروع بحث اصلی باید بیان می‌شد.