[4] غرر في البحث عن الغاية/الفريدة السابعة في العلة و المعلول /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه /الفريدة السابعة في العلة و المعلول /[4] غرر في البحث عن الغاية

تبیین تمایز اصطلاح فاعل در نزد حکیمان الهی و طبیعی

الف) مفهوم فاعل در دو ساحت الهی و طبیعی

هرگاه از فاعل سخن به میان آید،باید توجه داشت که این واژه در دو معنای کاملاً متمایز به کار می‌رود. گاهی مراد از فاعل، معنای الهی آن است که عبارت است از موجودی که وجود را به چیزی افاضه می‌کند و آن را از نیستی محض به هستی می‌رساند. در این معنا، فاعل حقیقتاً وجودبخش است و نه تنها صورت و ماده، بلکه تمام حقایق وجودی شیء را جعل می‌نماید. اما گاهی فاعل به معنای طبیعی به کار می‌رود، که مقصود از آن محرکی است که ماده و شیء را از حالی به حال دیگر منتقل می‌سازد، بدون آنکه خود وجودبخش آن ماده یا صورت باشد. برای روشن شدن این تمایز، می‌توان به مثال نجار اشاره کرد که وقتی گفته می‌شود «نجار فاعل میز است»، مراد این نیست که نجار وجود میز را از نیستی محض آفریده است، بلکه بدین معناست که ماده موجودی را که قبلاً به صورت چوب خام بوده، از آن حالت به حالت میز بودن منتقل کرده و تغییر شکل داده است. بنابراین لازم است در کاربردهای این واژه دقت شود که در کجا فاعل به معنای الهی و وجودبخش به کار رفته و در کجا به معنای محرک و تغییردهنده از حالی به حال دیگر.

نظم

متن کتاب:

تبیین

يتبين به اصطلاح الإلهيين بما هم إلهيون في إطلاق الفاعل عن اصطلاح الطبيعيين فيه.[1]

توضیح:

برای روشن شدن جایگاه هر یک از این دو اصطلاح، باید دانست که حکیم الهی از آن جهت که حکیم الهی است، در اطلاق فاعل با حکیم طبیعی تمایز اساسی دارد. مقصود از این تبیین آن است که اصطلاح فاعل در نزد الهی‌مندان با آنچه طبیعی‌دانان از این واژه اراده می‌کنند، یکسان نیست و این دو گروه هر چند ممکن است در برخی کاربردها ظاهراً لفظ واحدی را به کار برند، اما معنای حقیقی مورد نظرشان متفاوت است.

(معطي الوجود) بإخراج الشيء عن الليس إلى الأيس ماهية و وجودا و مادة و صورة (في) العلم (الإلهي فاعل).

توضیح: در علم الهی، فاعل حقیقی کسی است که وجود را افاضه می‌کند و شیء را از عدم و نیستی محض به هستی و بود مطلق بیرون می‌آورد. این افاضه شامل همه جنبه‌های وجودی شیء می‌شود؛ یعنی هم ماهیت آن را جعل می‌کند و هم وجود را بر آن می‌پوشاند، هم ماده و هم صورت را به گونه‌ای ایجاد می‌نماید که صدق کند این ماهیت موجود شده و این وجود جعل گردیده است. به عبارت دیگر، فاعل الهی چیزی را که هیچ اثری از هستی در آن نبوده، به عرصه وجود می‌آورد و تمام ذرات وجودی آن را از سرچشمه فیض خود بهره‌مند می‌سازد. چنین فاعلی تنها در علم الهی بدین نام خوانده می‌شود و مرتبه فاعلیت او چنان است که هیچ سهمی برای غیر او در اصل ایجاد باقی نمی‌گذارد.

و لكن (معطي التحرك) الحكيم (الطبيعي قائل) بأنه فاعل.

توضیح: اما حکیم طبیعی، هنگامی که از فاعل سخن می‌گوید، مراد او موجودی است که حرکت را افاضه و ایجاد می‌کند. او فاعل را به معنای محرک و انجام‌دهنده حرکت می‌داند، نه وجودبخش مستقل. به عبارت روشن‌تر، فاعل در اصطلاح طبیعی کسی است که ماده موجود را از حالتی به حالت دیگر منتقل می‌سازد، بدون آنکه خود ماده را آفریده باشد یا صورت جدید را از عدم محض ایجاد کرده باشد. برای نمونه، آتش را فاعل در سوزاندن می‌نامند، اما آتش نه وجود ماده چوب را آفریده و نه صورت سوختن را از عدم ایجاد کرده است، بلکه آنچه را که ماده مستعد آن بوده، با ایجاد تغییر و تحرک به فعلیت رسانده است. بر این اساس، فاعل طبیعی در حقیقت جزو علل اعدادی به شمار می‌آید، نه علل وجودبخش حقیقی.

فهم يطلقون الفاعل على الذي لم يوجد مادة الشيء و لا صورته بل إنما حرك مادة موجودة من حال إلى حال.

توضیح: از این رو طبیعی‌دانان لفظ فاعل را بر موجودی اطلاق می‌کنند که نه ماده شیء را به وجود آورده و نه صورت آن را جعل کرده است، بلکه تنها و تنها ماده‌ای را که از پیش موجود بوده، از حالتی به حالت دیگر منتقل ساخته و تغییر داده است. همان گونه که در مثال نجار و میز گذشت، نجار نه ماده چوب را خلق کرده و نه صورت میز را از نیستی آفریده، بلکه چوبی را که در حالت خامی و پراکندگی بوده، با اعمال حرکات و تغییرات مناسب به هیئت میز درآورده است. بنابراین در این نگاه، فاعل نقش محرک و تغییردهنده را ایفا می‌کند، نه آفریننده وجود.

و الإلهيون كثيرا ما يطلقون الفاعل على هذا مثل ما يقولون النجار فاعل للسرير و النار للإحراق لكن لا بما هم إلهيون.

توضیح: نباید پنداشت که حکیمان الهی هرگز این اصطلاح طبیعی را به کار نمی‌برند. ایشان نیز در موارد بسیاری فاعل را به همین معنای طبیعی اطلاق می‌کنند، برای نمونه می‌گویند «نجار فاعل تخته است» یا «آتش فاعل سوزاندن است». اما توجه به این نکته ضروری است که چنین اطلاقی از آن جهت نیست که ایشون به عنوان حکیم الهی این لفظ را به کار می‌برند، بلکه در مقام محاوره عرفی یا توجه به جنبه طبیعی اشیاء، این اصطلاح را استعمال می‌کنند. بنابراین در مقام تحقیق الهی، معنای حقیقی فاعل همان وجودبخشی و افاضه وجود است و کاربردهای طبیعی از باب تسامح و به تبع عرف عام صورت می‌پذیرد.

و أشير إليه في الكتاب الإلهي بقوله تعالى ﴿أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ[2] أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ[3] ﴾ إلى آخر الآيات الثلاث.

توضیح: به همین تمایز میان فاعل حقیقی الهی و فاعل طبیعی در کتاب الهی قرآن کریم اشاره شده است در آیه شریفه ﴿أفَرَأَیْتُم مَّا تُمْنُونَ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ﴾ و نیز آیات بعد که در ادامه درباره باران و رویاندن دانه‌ها می‌فرماید: ﴿أَأَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ[4] ﴾. در این آیات، خداوند متعال فاعلیت حقیقی و خلقت اصلی را از آن خود می‌داند و آنچه را که انسان‌ها انجام می‌دهند، تنها نوعی تحریک و اعداد و تهیه مقدمات معرفی می‌کند که در واقع فاعل طبیعی است، نه فاعل الهی. یعنی انسان نطفه را نمی‌آفریند و دانه را موجود نمی‌کند، بلکه تنها ماده موجود را از حالی به حال دیگر منتقل می‌سازد و خداوند حقیقت وجود را افاضه می‌کند. این آیه شریفه بهترین شاهد بر تمایز یاد شده است.

تبیین علت غایی و فضیلت و شرافت مبحث غایت

الف) جایگاه علت غایی در میان علل چهارگانه

پس از بحث تفصیلی درباره علت فاعلی و احکام آن، اکنون نوبت به بررسی علت غایی می‌رسد. باید دانست که در میان علل چهارگانه، علت فاعلی و علت غایی را «علل وجود» می‌نامند، بدین معنا که این دو علت خارج از وجود خود معلول هستند و بر آن احاطه دارند. اما دو علت دیگر یعنی علت صوری و علت مادی، در حقیقت از اجزای وجود معلول به شمار می‌آیند و بحث آن‌ها بعداً خواهد آمد. در مبحث علت غایی، چند موضوع اصلی مورد بررسی قرار می‌گیرد: نخست اثبات اینکه هر شیئی در فعل خود دارای غایتی است، چه آن شیء دارای شعور باشد و چه فاقد شعور. دوم بررسی اشکالاتی که ممکن است مطرح شود مبنی بر وجود اموری در عالم که ظاهراً خارج از سلسله علت غایی هستند و به نظر می‌رسد غایتی ندارند، چه در فاعل‌های مختار و چه در فاعل‌های غیر مختار.

ب) وجوه فضیلت و شرافت مبحث غایت

حکیمان بر این باورند که مبحث غایت، افضل و اشرف همه مباحث حکمت است. اگر مباحث حکمت را طبقه‌بندی کنیم، برخی به منزله مقدمات هستند و برخی دیگر اموری میانی و نهایتاً غایت نهایی مباحث، شناخت غایت است. این شرافت و فضیلت دلائل متعددی دارد که به تفصیل بیان می‌شود:

    1. وجوب تصدیق به علت فاعلی برای هر ذهن سلیم

هیچ ذهن سلیم و خالی از جنون و اختلالی نمی‌تواند منکر علت فاعلی باشد. هر حادثه و هر پدیده‌ای که در عالم رخ می‌دهد، عقل سالم حکم می‌کند که انجام‌دهنده و فاعلی برای آن وجود داشته است. حتی آنانی که منکر وجود خداوندند، مانند ملحدان و دهریون، باز هم منکر فاعل نیستند. هیچ ملحدی یافت نمی‌شود که نظام علت و معلول را انکار کند یا بگوید اشیاء خودبه‌خود و بدون هیچ فاعلی به وجود می‌آیند. آن‌ها نیز فاعل را قبول دارند، جز اینکه آن فاعل را ماده بی‌شعور ازلی می‌دانند که تحولات و تغییرات آن به تدریج به مرحله کنونی انجامیده است. بنابراین به یک معنا، همه انسان‌ها معترف به علت فاعلی هستند، هر چند در تفسیر و تبیین آن اختلاف دارند.

اما آنچه بسیاری از این ملحدان منکرند، وجود غایت حکیمانه در فعل فاعل است. از آنجا که فاعل را مادّه بی‌شعور ازلی تصور می‌کنند، هدفمندی و غایتمندی که لازمه فاعل ذی‌شعور و غایتمند است را انکار می‌نمایند. پس یک وجه از فضیلت مبحث غایت آن است که با تبیین غایت، سیر عالم و هدفمندی و غایتمندی آن روشن می‌شود، و این غایتمندی مستلزم فاعلی دارای شعور است که خود آن غایت را تعیین کرده باشد.

    1. انکار غایتمندی توسط برخی که به علت اولی معترفند

گروهی دیگر هستند که منکر علت اولی نیستند و حتی آن را دارای شعور و آگاهی می‌دانند و نام‌هایی چون محرک اول یا واجب الوجود بر آن می‌نهند، اما بر اساس نظریه «بقای اصلح» غایتمندی در فعل این فاعل را انکار می‌کنند. این نظریه پیشینه‌ای کهن در فلسفه دارد و امروزه نیز در قالب علوم تجربی و به شکل نظریه تکامل و مشابه آن بازتولید شده است. قائلان به بقای اصلح -البته نه همه ایشان- منکر آن نیستند که علت اول واجب الوجودی هست، اما این نکته را نمی‌پذیرند که او دخالت مستمر در کار عالم داشته باشد و عالم را به سوی غایت معینی سوق دهد.

تبدیل این نظریه به زبانی ساده چنین است که در آغاز، ذرات نامتناهی در خلا نامتناهی وجود داشته است و آن واجب الوجود یک حرکت ابتدایی بدان‌ها داده است. سپس این ذرات با یکدیگر برخورد کرده و ترکیب می‌شوند و اجسام مرکب پدید می‌آیند. این روند برخورد و ترکیب به طور بی‌پایان ادامه می‌یابد و در هر مرحله، اجسام مرکب گوناگونی به وجود می‌آید. هر جسمی از این اجسام که صلاحیت بقا داشته باشد، ترکیبش حفظ می‌شود و هر جسمی که صلاحیت بقا نداشته باشد، مستهلک می‌گردد، می‌میرد و تجزیه می‌شود. آنچه امروز از انواع موجودات در عالم می‌بینیم، نتیجه همین سیر طولانی ترکیب ذرات اولیه است. برخی انواع که قابلیت بقا و انطباق نداشته‌اند چه در جمادات و چه در گیاهان و حیوانات از میان رفته‌اند و آن انواعی که توانسته‌اند خود را با شرایط وفق دهند، باقی مانده‌اند و این روند همچنان ادامه دارد و پایانی ندارد. بر این اساس، غایت هدفمندی که از سوی آن واجب الوجود تعیین شده باشد و موجودات را به سوی آن سیر دهد، وجود ندارد و عالم همچون سوپ مولکولی بی‌هدف در حال حرکت است.

یکی از دلائل رواج نظریه تکامل در میان لایه‌های گوناگون جوامع غربی و غیر آن، همین رد غایتمندی و نفی دخالت فاعلی برتر است که اسباب و علل را به سوی غایتی معین سوق می‌دهد. این نگاه با آن آزادی موهومی که برخی از انسان‌ها طالب آن‌اند، سازگاری کامل دارد. اگر انسان بپذیرد که تمام اجزای وجود و زندگی او و سایر موجودات تحت تدبیر فاعلی برتر است، آن آزادی بی‌قید و شرطی که برخی آن را می‌خواهند از دست می‌رود. قوه واهمه انسان آنچه را می‌طلبد که فارغ از هرگونه تقدیر و تدبیر الهی، خود تعیین‌کننده سرنوشت خویش باشد. هر چه قوه واهمه بر عقل غالب‌تر باشد، طلب این آزادی بیشتر است. این مسئله با مباحث جبر و اختیار و قضا و قدر و تقدیر نیز مرتبط می‌شود. در ادیان الهی به طور سنتی می‌گوییم همه چیز را خداوند تقدیر کرده است و ما نیز در همین تقدیر جاری هستیم. اما برخی این مطلب را بر نمی‌تابند و زیر بار آن نمی‌روند. حتی برخی با انگیزه ظاهراً دینی همچون معتزله و پیروان ایشان در میان شیعه، می‌گویند انسان خود مستقلاً فاعل کارهای خویش است و اراده خدا و تدبیر الهی دخالتی ندارد. انگیزه اینان تصحیح ثواب و عقاب و تکلیف شرعی است، چرا که گمان می‌کنند اگر غیر از این باشد، ثواب و عقاب به هم می‌خورد. این اندیشه نیز ناشی از غلبه قوه واهمه است. اگر قوه واهمه قوی‌تر باشد، بسنده نمی‌کند که فقط در باب اعمال اختیاری چنین باشد، بلکه می‌گوید همه چیز دست خود انسان است.

امروزه این معنا در برخی لایه‌های فرهنگ غرب و سینما و ادبیات و سبک زندگی آنان به وضوح دیده می‌شود و به تمدن ما نیز راه یافته است. دوره‌ها و درس‌هایی که با نام‌های گوناگون مانند کلاس‌های موفقیت و مانند آن برگزار می‌شود، همه بر این اصل استوارند که «تو می‌توانی، همه چیز به خودت است، تو خودت چنینی و چنانی». برخی از این جلسات رنگ دینی نیز به خود می‌گیرند و با چند حدیث و آیه قرآنی که ظاهراً با آن همخوانی دارد تزئین می‌شوند، اما حقیقت این آموزه‌ها، تقویت شرک و خودبینی در مقابل توحید حقیقی است. کسانی که این جلسات را برگزار می‌کنند، غالباً خود نیز متوجه محذورات فلسفی و کلامی سخنان خود نیستند و نمی‌دانند ریشه این اندیشه کجاست، اما قوه واهمه مخاطبان تحت تأثیر تلقینات قرار گرفته و آرامشی واهی برای آنان حاصل می‌شود. این آرامش موهوم پس از مدتی از میان می‌رود و فرد دوباره به حیرت و سرگردانی باز می‌گردد. غرض آن است که بدانیم این جریان‌ها ریشه فلسفی بعیدی دارند که ما را به بحث غایت و هدفمندی عالم باز می‌گرداند.

ریشه دیگر این اندیشه در تورات تحریف شده وجود دارد. در سفر تکوین تورات آمده است که خداوند عالم را در شش روز آفرید و روز هفتم از کارهای خود آرام گرفت و استراحت کرد. معنای این سخن آن است که خداوند پس از آفرینش دیگر کاری انجام نمی‌دهد و عالم خود به خود به کار خود ادامه می‌دهد. این همان تصور عامیانه از صانع است که همچون نجار یا ساعت‌سازی که یک ساعت دقیق می‌سازد و کوک می‌کند و آن را کنار می‌گذارد و دیگر دخالتی در کار آن نمی‌کند. خداوند متعال در قرآن کریم به این اعتقاد یهود اشاره فرموده و آنان را به سبب همین گفتار ملعون شمرده است: ﴿وَ قَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ[5] ﴾. امام صادق علیه‌السلام فرمود یهودیان این جمله را به صراحت نگفته بودند که دست خدا بسته است، بلکه حرفی زدند که معنایش همین بود که خداوند پس از آفرینش دیگر دخالتی در کار عالم ندارد. اگر یهود هیچ جنایت دیگری در طول تاریخ نداشتند، همین اعتقاد فاسد برای لعن ایشان کافی بود. حال اگر کسی از مسلمانان یا شیعیان همان اعتقاد را با تعبیری دیگر داشته باشد و بگوید خداوند عالم را آفرید و دیگر کاری به کار آن ندارد، یا در افعال اختیاری انسان خود او فاعل مستقل است و خالقیت خدا دخالتی ندارد، چنین کسی نیز از درجاتی از رحمت الهی محروم می‌شود و ملعون به معنای محرومیت از رحمت است. هر کس به هر اسم و عنوانی اعتقادی داشته باشد که معنایش محدود شدن فاعلیت و خالقیت خداوند در هر مرتبه و مرحله‌ای باشد، از درجه‌ای از مراتب رحمت الهی به دور می‌افتد.

    1. غایت و شناخت حقیقت معاد

وجه دیگر از وجوه شرافت و فضیلت مبحث غایت آن است که انسان را به شناخت حقیقت معاد رهنمون می‌شود. کسی که به خداوند معتقد است و به دخالت او در کار عالم و تقدیر الهی باور دارد، اما هنگامی که به مسئله معاد می‌رسد، آن را همچون حادثه‌ای تاریخی در آینده‌ای دور تصور می‌کند که در همین زمین مادی و آسمان عنصری رخ می‌دهد و باغی از باغ‌های دنیوی یا دره‌ای از آتش ظاهر می‌شود. این تصور از معاد در حقیقت یک عالم عنصری دیگر در عرض عوالم کنونی پنداشتن قیامت است. بسیاری از مردم چنین پنداری دارند که قیامت روزی در همین عالم مادی برپا می‌شود و بهشت و جهنم نیز از سنخ همین ماده هستند. اگر ما پذیرفتیم که انسان در سیر و حرکت به سوی حق تعالی است، چنانکه قرآن می‌فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ[6] ﴾ و اگر پذیرفتیم که رسیدن به غایت به معنای خروج از حدود حرکت است، دیگر نمی‌توان گفت متحرکی که در حرکت است و به غایت رسیده، همان ویژگی‌های دوران حرکت را داشته باشد. کسی که معاد را واجد همان ویژگی‌های عالم ماده بداند، در حقیقت معاد را نشناخته و تنها لفظ آن را تکرار می‌کند.

از وجوه فضیلت بحث غایت این است که انسان بفهمد حقیقت غایت چگونه قابل صدق است. عنوان غایت در حدود حرکت هرگز صادق نیست و ممکن نیست شیئی به غایت برسد و همچنان همان ویژگی‌های دوران حرکت را داشته باشد. متحرک در مسیر حرکت خصوصیاتی دارد که به سبب آنها بدو متحرک گفته می‌شود، اما هنگامی که به غایت رسید، خصوصیت دیگری پیدا می‌کند که شایسته مقام غایت است. شناخت این تمایز، ما را به درک حقیقت معاد که غایت سیر انسان و بلکه همه موجودات است، رهنمون می‌شود.

    1. شناخت غایت حقیقی ذات انسان و مراتب آن

وجه دیگر شرافت مبحث غایت آن است که انسان را به شناخت کمال و غایت حقیقی ذات خود می‌رساند. کسانی که معاد را به صورت جسمانی صرف و در همان سنخ ماده تصور می‌کنند، اگر چه در مرتبه خود درست می‌گویند و بهشت جسمانی حقیقتی دارد، اما مراتب عالی غایت انسان را نشناخته‌اند. غایت ذات عاقله انسان، رسیدن به مرتبه عقل مستفاد و همجواری با عقول و ملائکه مقرب و اولیای الهی است. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿أُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفیقاً[7] ﴾. این مرتبه همطرازی با عقول مجرد و ملائکه مقرب و انبیا و اولیای الهی، غایت ذات انسان است.

اما بالاتر از این نیز مرتبه‌ای است که عارفان از آن به «فنای فی الله» تعبیر می‌کنند. انسان می‌تواند ذات خود را به مرتبه‌ای برساند که به شهود ذات الهی نائل آید و به فنای محض برسد. همان گونه که ذات خداوند با هیچ چیزی قابل قیاس نیست، این غایت نیز قیاس با سایر مراتب ندارد. قرآن کریم به این مرتبه اشاره فرموده است: ﴿یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ[8] ارْجِعی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً[9] فَادْخُلی فی عِبادی[10] وَ ادْخُلی جَنَّتی[11] ﴾ (فجر: ۲۷-۳۰). جنت در این آیه شریفه نه جنت جسمانی و نه حتی جنت صفات و افعال، بلکه جنت ذات الهی است. این غایت که همان شهود ذات خداوند و فنا در اوست، اعلای مراتب کمالات انسانی و اشرف ترین هدف سیر و سلوک آدمی است. پس کسی که حقیقت غایت ذات خود را نشناسد و تنها به بهشت جسمانی یا حتی بهشت عقلانی اکتفا کند، گویا غایت نازل‌ترین مرتبه وجود خود را شناخته و از غایت عالی خود غافل مانده است. همه این وجوه دلالت بر آن دارد که مبحث غایت، افضل و اشرف اجزای حکمت است، چه اینکه انسان به واسطه آن می‌فهمد می‌تواند تا مرتبه شهود ذات خداوند تعالی پیش رود و به فنای فی الله نائل آید.