1404/11/12
بسم الله الرحمن الرحیم
[2] غرر فی أن اللائق بجنابه تعالی ای اقسام الفاعل/الفریده السابعه فی العله والمعلول /شرح منظومه
موضوع: شرح منظومه /الفریده السابعه فی العله والمعلول /[2] غرر فی أن اللائق بجنابه تعالی ای اقسام الفاعل
۱. طرح مسئله فاعلیت الهی و فاعلیت نفس
در ادامه تقسیمات علت و بحث فاعل و اقسام آن، دو مطلب اساسی که یکی در حوزه الهیات و دیگری در حوزه نفس شناسی قرار میگیرد، مورد بررسی قرار میگیرد. مطلب نخست در الهیات، چگونگی فاعلیت خداوند متعال است و مطلب دوم در بحث نفس، چگونگی فاعلیت نفس میباشد. هر دو مقوله در اینجا مورد اشاره قرار خواهد گرفت.
نحوه فاعلیت خداوند به عنوان پرسشی بنیادین
هنگامی که درباره خداوند و معرفت الهی سخن میگوییم، یکی از معارف اساسی، چگونگی عمل و آفرینش الهی است. نسبت دادن آفرینش به خداوند بر اساس چه ویژگیها و خصوصیاتی است؟ این اثرگذاری که او در اصل ایجاد و ابقای عالم مؤثر است، به چه نحوی تحقق مییابد؟ این پرسشی است که هر حکیم، عارف، متکلم و محدثی که درباره خداوند و آفرینش او اعتقادی دارد، با آن مواجه است و ناگزیر باید موضعی در قبال آن اتخاذ نماید. بنابراین مسئله اصلی، شناخت «نحوه و چگونگی فاعلیت خداوند» است که خود زیرمجموعهای از بحث کلی فاعل به شمار میآید. پس از شناخت اقسام مختلف فاعل، یکی از مصادیق فاعل، خداوند متعال است.
نقد رویکرد سطحی به مسئله فاعلیت الهی
برخی بدون توجه دقیق به تقسیمات و نحوههای مختلف فاعل، در مقابل آرای حکما، عرفا یا متکلمین، تنها با اصطلاحی مانند «فاعل بالمشیّه» سخن گفتهاند و گمان بردهاند که با آوردن لفظ «مشیت» و تأکید بر اختیار الهی، مسئله کاملاً حل شده است. این در حالی است که هنگام بررسی اقوال در هر مسئلهای، آوردن لفظی که مورد انکار طرفهای دیگر نیست و همگی بر آن اتفاق نظر دارند، به منزله ارائه رأی مختار و حل مسئله نخواهد بود.
همه گروهها اعم از متکلم، فیلسوف و عارف قائل به این هستند که خداوند با اختیار، مشیت، علم و قدرت خود عمل میکند. هیچکس نمیگوید خداوند بدون علم یا بدون اراده و اختیار کار میکند. محل نزاع اصلی، تفسیر و تبیین دقیق همین علم و اراده و اختیار است. بنابراین تکرار الفاظ پذیرفتهشده همگانی، نمیتواند جایگزین تحلیل عمیق و ارائه رأی مستقل باشد. متأسفانه برخی معاصران که گرچه اهل دیانتند ولی تدبّر عمیقی در علوم عقلی ندارند، با همین گونه عبارات سطحی گمان میکنند مسئله را حل کردهاند.
۴. تفاوت رویکرد حکما و متکلمین متقدم با برخی محاضرین معاصر
با دقت در سخنان حکما و حتی متکلمین گذشته، روشن میشود که آنان درک بهتری از عمق مسئله و لوازم آن داشتهاند و به مراتب از برخی گویندگان معاصر که سخنان سادهانگارانه ارائه میدهند، جلوتر بودهاند. آنان به خوبی میدانستند که مسئله چیست و چه موضعی باید اتخاذ شود.
۵. ریشه اختلاف مشائیان و اشراقیان در تفسیر فاعلیت الهی
نکته سوم که باید مورد توجه قرار گیرد، اختلاف نظر بین حکمای مشایی و اشراقی در این باب است. این اختلاف ریشه در «تبیین علم الهی» دارد. بنابراین تا مسئله علم الهی به درستی تبیین نشود، این اختلافات باقی خواهد ماند. مسئله علم، بزرگترین و نخستین مسئله در الهیات، پس از مباحث ذات و توحید است. هنگامی که وارد بحث صفات الهی و کمالات میشویم، این مسئله با بسیاری از مسائل دیگر الهیاتی پیوند میخورد؛ زیرا هر آنچه به خداوند نسبت داده میشود، باید مبتنی بر علم باشد. در باب علم الهی، جنبهها و شئون مختلفی وجود دارد که یکی از مهمترین آنها، علم خداوند به اشیاء است. هرچند در علم ذات به ذات اختلاف چندانی نیست، اما آنچه محل نزاع است و در مسائل بعدی فلسفه، عرفان و کلام تأثیر میگذارد، شناخت «نحوه علم خداوند به عالم و اشیاء» است.
پرسشهای بنیادین در این زمینه عبارتند از:
الف) آیا قبل از مرتبه ایجاد، میتوان برای خداوند علم تفصیلی به اشیاء اثبات کرد؟
ب) با فرض اثبات علم مفصل به ماسوا قبل از مقام ایجاد، نسبت این علم تفصیلی با ذات خداوند چیست؟ آیا این علم، عین ذات است یا لازمه و عارض بر ذات؟
ج) نسبت این علم با صدور چیست؟ آیا خود این علم، منشأ صدور است یا خیر؟ آیا صرف داشتن علم مفصل سابق، موجب صدور معلول میشود یا نیاز به اراده جداگانهای است؟
هر یک از این پرسشها محل اختلاف میان مکاتب مختلف است و پاسخ به آنها، موضع هر مکتب را در مسئله فاعلیت الهی مشخص میکند.
۶. تبیین رأی مشائیان در باب علم و فاعلیت الهی
مشائیان بر اساس تعریف «فاعل بالعنایه» معتقدند:
الف) خداوند در مرتبه قبل از ایجاد، علم مفصل به همه امور دارد.
ب) این علم، خود منشأ صدور است. یعنی صرف دانستن، برای ایجاد کفایت میکند و نیازی به انضمام عامل دیگری (مانند داعی یا انگیزه زائد) نیست. در ذات خداوند هیچ انگیزه یا غرض زائد بر ذات برای صدور وجود ندارد.
ج) این علم مفصل سابق که منشأ صدور فعل است، نه زائد بر ذات است و نه عین ذات. آنان این علم را «صور مرتسمه» یا نقشه علمی عالم مینامند که همچون صور علمی قائم به ذات انسان، به ذات الهی قائم است. بر این اساس، خداوند را در آفرینش عالم «فاعل بالعنایه» میخوانند.
بنابراین ویژگیهای فاعل بالعنایه از دید مشاء عبارت است از: ۱) داشتن علم سابق تفصیلی، ۲) بودنِ همین علم به عنوان منشأ صدور، ۳) قائم بودن این علم به ذات بدون اینکه عین ذات یا زائد بر ذات به معنای مغایر باشد.
۷. نقد اشراقیان بر رأی مشاء و تبیین جایگزین آنان
اشراقیان بر رأی مشائیان اشکال وارد کردند. آنان گفتند اگر صور علمیه مانند اعراضی قائم به ذات خداوند باشند، در این صورت ذات الهی محل کثرات (یعنی همان صور متکثره) قرار میگیرد که محذوراتی به دنبال دارد. اشراقیان راهحل خود را بر اساس پیشفرضی در باب «ابصار» و نحوه دیدن ارائه دادند.
شیخ اشراق معتقد بود دیدن، مستلزم نوعی نسبت و ارتباط بین بیننده و مرئی است که آن را «اضافه اشراقی» نامید. (این اصطلاح با «اضافه اشراقی» در حکمت متعالیه که ناظر به رابطه علیت است، متفاوت میباشد). وی این رابطه را در هر اِبصاری حاکم میدانست. در مورد خداوند، همه اشیاء مشهود او هستند و این شهود، همان علم الهی است. پس علم الهی عبارت است از حضور و مشهودیت اشیاء نزد خداوند. البته در این شهود، واسطههایی نیز وجود دارد که پیشتر در قالب مفاهیم «رب النوع» و «مثل» توضیح داده شدهاند.
۸. اختلاف مشاء و اشراق در نحوه صدور و ساختار علل
در نحوه آفرینش، مشائیان قائل به سلسله طولی عقول بودند: خداوند عقل اول را ایجاد میکند و از مجرای آن، عقل دوم و به همین ترتیب تا آخرین عقل در این سلسله صادر میشوند. این آخرین عقل طولی، واسطه ایجاد تمام موجودات عالم طبیعت (موجودات عنصری) است.
اما اشراقیان علاوه بر «عقول طولی»، قائل به نوع دیگری از عقول به نام «عقول عرضی» یا «ربالنوع» یا «مثال» بودند. این عقول، از نظر شدت نوریت و کمال وجودی، در مرتبهای نیستند که بتوانند واسطه ایجاد عقل دیگری باشند (برخلاف عقول طولی). بلکه هر یک از این عقول عرضی، واسطه ایجاد یک «نوع مستقل» در عالم طبیعت میشوند. بنابراین برای هر نوع مستقل مانند انسان، اسب، گربه، انواع نباتات و جمادات یک «رب النوع» خاص وجود دارد که علت ایجاد افراد آن نوع است. در مقابل، نظر مشاء این بود که همه انواع، توسط آخرین عقل طولی واحد به وجود میآیند.
تبیین علم تفصیلی الهی از دیدگاه اشراق
با توجه به ساختار فوق، اشراقیان که پیروان افلاطون محسوب میشوند در تبیین علم تفصیلی الهی به اشیاء عالم طبیعت گفتند: معیار علم خداوند به موجودات طبیعت، علم او به علل آنها، یعنی همان «ربالنوع»هاست. این ربالنوعها که خود موجوداتی مجرد و در حضور الهی هستند، مشهود خداوندند. از آنجا که علم به علت، مستلزم علم به معلول است، خداوند با شهود ربالنوعها، به موجودات تحت امر آنها نیز علم دارد. بنابراین علم تفصیلی الهی، نه صور مرتسمه قائم به ذات، بلکه همان ربالنوعهای حاضر در محضر الهی است. این ربالنوعها هم فعل خداوندند و هم مجرای علم او؛ یعنی هم علم هستند و هم فعل. بر این اساس، خداوند «فاعل بالرضا» است.
۱۰. جمعبندی آرای مشاء و اشراق در مسئله فاعلیت
نتیجه اختلاف دو مکتب را میتوان اینگونه خلاصه کرد:
الف) رأی مشائیان: علم تفصیلی الهی، همان «صور مرتسمه» (صور علمی قائم به ذات) است که خود منشأ صدور میباشد. خداوند نسبت به این صور مرتسمه «فاعل بالرضا» است (زیرا این صور هم علم تفصیلیاند و هم فعل الهی)، و نسبت به سایر اشیاء (عالم طبیعت) «فاعل بالعنایه» است. بنابراین برای خداوند دو نحوه فاعلیت قائل میشوند.
ب) رأی اشراقیان: علم تفصیلی الهی، همان ربالنوعها (عقول عرضی) هستند که در حضور خداوندند و خداوند از طریق شهود آنها، به مخلوقات عالم علم دارد. خداوند نسبت به کل عالم (از عقول تا طبیعت) «فاعل بالرضا» است. آنان با انکار صور مرتسمه به مفهوم مشائی، میخواهند از اشکال «قرار گرفتن ذات به عنوان محل کثرت» رهایی یابند.
۱۱. تبیین رأی متکلمین (فاعل بالقصد)
متکلمین بر اساس نظریه فاعلیت خود میگویند: صرف علم برای انجام کار کافی نیست، بلکه خداوند باید «غرض» و «انگیزهای» زائد بر ذات خود داشته باشد که وی را به عمل وادارد. فاعلی که دارای چنین ویژگی باشد، «فاعل بالقصد» نامیده میشود. البته متکلمین تأکید میکنند که این غرض و انگیزه، برای تکمیل ذات خداوند نیست (چون ذات الهی نیاز به کمالی ندارد)، بلکه غرضی است برای رساندن سود و خیر به دیگران (مانند انسانها). بنابراین، خداوند به قصد خیررسانی به مخلوقات، اقدام به آفرینش میکند.
۱ پاسخ به اشکال و شبهه در باب ربالنوع و ترکیب انواع
در خلال تقریر نظریه مُثُل و ربالنوع، این اشکال مطرح میشود که اگر هر نوع مستقلی ربالنوع خاص خود را دارد، پس هنگامی که انسان دو نوع مختلف (مانند اسب و الاغ) را ترکیب میکند و نوع سومی (مانند قاطر) پدید میآید، آیا ربالنوع جدیدی نیز به وجود میآید؟ پاسخ این است که قید «نوع مستقل» یا «نوع تام جوهری» دقیقاً برای رفع این شبهه ذکر شده است. انواعی مانند اسب و الاغ، دو نوع متباین جوهری نیستند، بلکه در ذاتیات مشترکاند و تفاوت آنها در مرحله اعراض و خصوصیات ثانوی است. بنابراین ترکیب آنها منجر به پیدایش نوع جوهری جدیدی نمیشود. مثالهای دیگر:
الف) سگ و گرگ: ذاتیات مشترک دارند، ترکیب آنها نوع جدید جوهری ایجاد نمیکند.
ب) انسان و اسب: این دو، ذاتاً مبایناند. اساساً امکان ترکیب نطفه یا ماده آنها برای ایجاد موجود مرکبی با ذاتیات هر دو، وجود ندارد؛ زیرا هر مادهای استعداد پذیرش صورت نوعی خاص خود را دارد و نمیتواند صورت دو نوع مباین را یکجا بپذیرد. این امر مستلزم تناقض است.
ج) تفاوتهای ظاهری میان انسانها (مانند رنگ پوست) که ناشی از اعراض و شرایط محیطی است، موجب ایجاد «نوع» مستقل جدیدی نمیگردد. همه آنها ذاتی واحد (انسان) دارند.
بنابراین، نظریه ربالنوع ناظر به انواع تام جوهری مستقل است، نه ترکیبات اتفاقی یا تفاوتهای عرضی. حتی اگر در آزمایشگاه یا رحم مصنوعی، موجودی پرورش داده شود، این امر لزوماً به معنای ایجاد نوع جوهری جدید نیست، بلکه باید قابلیت و استعداد ماده اولیه برای پذیرش آن صورت نوعی مورد بررسی قرار گیرد.
