شرح منظومه/الفریدة الثالثة فی القدم و الحدوث /[4] غرر فی بعض احکام الاقسام / [5] غرر فی تعیین ما فیه التقدم فی کل واحد منهما

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الثالثة فی القدم و الحدوث /[4] غرر فی بعض احکام الاقسام / [5] غرر فی تعیین ما فیه التقدم فی کل واحد منهما

نکات تکمیلی در احکام اقسام سبق

پس از بیان احکام اقسام سبق در جلسات پیشین، اکنون چند نکته تکمیلی در این باب قابل ذکر است:

الف) عدم اجتماع سابق و لاحق در تقدم زمانی

در تقدم زمانی، سابق و لاحق در یک زمان واحد با یکدیگر جمع نمی‌شوند. این حکم از خود تعریف تقدم زمانی قابل استنباط است؛ زیرا تقدم زمانی به معنای آن است که یکی از دو شیء در زمان پیشین و دیگری در زمان پسین وجود داشته باشد.

ب) تقسیم سبق به رتبه به دو قسم عقلی و وضعی

تقدم به رتبه بر دو گونه است: تقدم به رتبه عقلی و تقدم به رتبه وضعی (حسی). ترتیب عقلی مانند اجناس و فصول و ترتیب وضعی مانند مکان.

ج) اجتماع سبق بالطبع و سبق بالتجوهر در یک مورد

نکته شایان تأمل آنکه گاهی دو قسم از اقسام تقدم، یعنی سبق به طبع و سبق به تجاهر، می‌توانند در یک شیء واحد با یکدیگر جمع شوند.

مثال روشن: اعداد را در نظر بگیرید. عدد یک را با عدد دو مقایسه کنید:

اگر به لحاظ ماهیت و مفهوم بنگرید، عدد دو از تکرار عدد یک حاصل می‌شود. وقتی یک، متعدد گردد، عدد دیگری به نام دو تشکیل می‌شود. پس مفهوم یک، جزء مفهوم دو است و عقل در تحلیل ماهیت دو، ابتدا مفهوم یک را ملاحظه می‌کند، سپس از ترکیب دو واحد، مفهوم دو را انتزاع می‌نماید.بنابراین به لحاظ ماهوی، عدد یک بر عدد دو سبق به تجاهر دارد؛ زیرا تقدم اجزای ماهیت بر خود ماهیت است.

اگر به لحاظ وجود بنگرید، عدد یک به تنهایی نمی‌تواند عدد دو را بسازد. باید (یک) دیگری در کنار آن باشد تا (دو) موجود شود. پس دو واحد باید باشند تا عدد دو تحقق یابد. هر یک از این دو واحد، علت ناقصه برای وجود عدد دو هستند؛ زیرا وجود دو متوقف بر وجود آنهاست، اما صرف وجود آنها لزوماً به معنای وجود دو نیست. بنابراین به لحاظ وجودی، عدد یک بر عدد دو سبق به طبع دارد.

پس در این مثال، عدد یک هم سبق بالتجوهر دارد (به لحاظ ماهوی) و هم سبق بالطبع دارد (به لحاظ وجودی). این دو قسم تقدم در این مورد با یکدیگر اجتماع کرده‌اند. و این حکم در امثال این موارد جاری است.

نظم:

و لا اجتماع في الزماني و ما     برتبة طبعا و وضعا قسما

و أول كالجسم و الحيوان ‌     و الثان كالترتيب في المكان‌

و السبق بالطبع و بالتجوهر     كاثنين و الواحد منه اعتبر[1]

متن کتاب:

[4] غرر في بعض أحكام الأقسام

(و لا اجتماع في) السبق (الزماني) بنحو الامتداد السيلاني[2]

توضیح: حکم اول در احکام اقسام سبق آن است که در تقدم زمانی از نوع امتداد سیّال، سابق و لاحق با یکدیگر اجتماع نمی‌یابند.

(و ما) أي سبق (برتبة طبعا) و هو السبق بالرتبة العقلية (و وضعا) و هو السبق بالرتبة الحسية (قسما)

توضیح: حکم دوم آن است که سبق به رتبه بر دو قسم است: سبق به رتبه طبیعی (عقلی) و سبق به رتبه وضعی (حسی). تقدم به رتبه عقلی، آن است که مراتب موجودات در سلسله طولی معقولات و یا در سلسله اجناس و فصول با یکدیگر مقایسه گردد. تقدم به رتبه وضعی، آن است که اشیاء در مکان و وضع محسوس با یکدیگر سنجیده شوند.

(و أول) أي ما بالترتيب الطبيعي (كالجسم و الحيوان) و هكذا في الأنواع و الأجناس المرتبة من أية مقولة كانت

توضیح: مثال برای سبق به رتبه عقلی (طبیعی)، تقدم جسم بر حیوان و تقدم حیوان بر انسان (در جایی که مبدأ را جنس عالی «جوهر» در نظر بگیریم) است. این ترتیب در تمام انواع و اجناس مرتبه‌دار جاری است، از هر مقوله‌ای که باشند.

(و الثان) أي ما بالترتيب الوضعي (كالترتيب في المكان) كتقدم الإمام على المأموم

توضیح: مثال برای سبق به رتبه وضعی (حسی)، تقدم در مکان است؛ مانند تقدم امام بر مأموم در نماز جماعت. در اینجا محراب به عنوان مبدأ وضعی در نظر گرفته می‌شود؛ امام که به محراب نزدیک‌تر است متقدم است و مأموم که دورتر است متأخر. اگر مبدأ را عکس کنیم و نقطه دیگری را به عنوان مبدأ انتخاب نماییم، تقدم و تأخر نیز معکوس خواهد شد.

(و السبق بالطبع و بالتجوهر كاثنين) أي كما في اثنين (و الواحد منه) أي من الاثنين (اعتبر) -بصيغة الأمر-[3]

توضیح: حکم سوم آن است که در برخی موارد، دو قسم از اقسام سبق، یعنی سبق به طبع و سبق به تجاهر، در یک شیء واحد با یکدیگر اجتماع می‌کنند. مثال آن، عدد دو و عدد یک است.

«اعتبر» به صیغه امر است و معنای آن چنین است: اعتبار کن و در نظر بگیر تقدم واحد را بر اثنین.

و فیه إشارة إلی اجتماع هذین القسمین من السبق هنا

توضیح: در این عبارت، اشاره ای به اجتماع این دو قسم از سبق در این مورد خاص وجود دارد.

فإن اعتبر الوجود في الواحد و الاثنين و أن الواحد علة ناقصة بوجوده لوجود الاثنين فالسبق بالطبع

توضیح: اگر وجود واحد و اثنین را مورد نظر قرار دهیم و ملاحظه کنیم که واحد به سبب وجود خود، علت ناقصه برای وجود اثنین است (یعنی وجود اثنین متوقف بر وجود واحد است، اما صِرف وجود واحد لزوماً به معنای وجود اثنین نیست) در این صورت تقدم واحد بر اثنین، سبق بالطبع خواهد بود.

و إن اعتبر نفس شيئية مفهومهما و التيام هذا المفهوم المركب من هذا المفهوم البسيط فالسبق بالتجوهر

توضیح: اگر خود مفهوم و ماهیت واحد و اثنین را مورد نظر قرار دهیم و ملاحظه کنیم که مفهوم اثنین، مفهومی مرکب است که از التیام و ترکیب دو مفهوم بسیط (دو واحد) حاصل شده است، در این صورت تقدم واحد بر اثنین، سبق بالتجوهر خواهد بود.

[5]غرر فی تعیین ما فیه التقدم فی کل واحد منها

مفهوم ملاک و ویژگی‌های آن

در هر یک از اقسام هشت‌گانة تقدم، یک امر مشترک وجود دارد که سابق و لاحق هر دو در آن اشتراک دارند. این امر مشترک را در اصطلاح حکما «ملاک» یا «ما فیه التقدم» می‌نامند.

تعیین ملاک در اقسام هشت‌گانة سبق

اکنون به تفکیک، ملاک هر یک از اقسام هشت‌گانة سبق را بیان می‌کنیم:

الف) ملاک در سبق زمانی

ملاک در سبق زمانی، انتساب به زمان است. معنای آن این است که ما دو شیء را با زمان می‌سنجیم و بر اساس نسبت آنها با زمان، یکی را متقدم و دیگری را متأخر می‌نامیم.

این انتساب به زمان بر دو گونه است:

1) گاهی در خود زمان ملاحظه می‌شود؛ مانند تقدم جزء گذشته زمان بر جزء حال. در اینجا خود اجزای زمان با یکدیگر مقایسه می‌شوند و تقدم و تأخر به ذات است.

2) گاهی در شیء زمانی ملاحظه می‌شود؛ مانند تقدم وجود زید بر وجود عمرو در خارج. در اینجا اشیای زمانی با زمان سنجیده می‌شوند و تقدم و تأخر به عرض است.

در هر دو صورت، آنچه ملاک تقدم و تأخر قرار می‌گیرد، نسبت سنجی با زمان است.

ب) ملاک در سبق بالرتبه

ملاک در سبق بالرتبه، انتساب به مبدأ معیّن است. توضیح آنکه:

در این قسم، ما یک نقطه یا مرتبه را به عنوان مبدأ انتخاب می‌کنیم و سایر مراتب را بر اساس قرب و بُعد نسبت به آن مبدأ می‌سنجیم. هر که به مبدأ نزدیک‌تر باشد متقدم، و هر که دورتر باشد متأخر است.

سبق بالرتبه خود دو گونه است، و ملاک در هر دو گونه، همین انتساب به مبدأ معیّن است:

1) سبق به رتبه حسی (وضعی): در این قسم، مبدأ انتخابی یک امر محسوس و وضعی است.

2) سبق به رتبه عقلی: در این قسم، مبدأ انتخابی یک امر عقلی است.

ج) ملاک در سبق بالشرف

ملاک در سبق بالشرف، فضل و مزیت است. توضیح آنکه:

در این قسم، یک فضیلت معیّن و خاص، ملاک سبق به شرف قرار می‌گیرد و افراد فاضل و مفضول در آن فضیلت با یکدیگر سنجیده می‌شوند.هر کس از آن فضیلت بهره بیشتری داشته باشد، شریف‌تر و متقدم است.

برای مثال:

1) اگر ثروت را ملاک فضیلت قرار دهیم، ثروتمند بر فقیر تقدم دارد.

2) اگر قدرت جسمانی را ملاک قرار دهیم، نیرومند بر ضعیف تقدم دارد.

3) اگر علم را ملاک قرار دهیم، عالم بر جاهل تقدم دارد.

د) ملاک در سبق بالطبع

ملاک در سبق بالطبع، وجود است. توضیح آنکه:

سبق بالطبع، تقدم علت ناقصه بر معلول خود است. معنای آن این است که وجود معلول متوقف بر وجود علت ناقصه است. یعنی اگر معلول بخواهد موجود شود، باید علت ناقصه آن نیز موجود باشد. اما این توقف یک‌طرفه است؛ وجود علت ناقصه متوقف بر وجود معلول نیست و می‌تواند بدون آن نیز موجود باشد.

بنابراین علت ناقصه و معلول هر دو در «وجود» اشتراک دارند؛ زیرا هر دو موجودند. اما وجود علت ناقصه به حکم عقل، نحوه‌ای تقدم بر وجود معلول دارد. این تقدم، تقدمی است که عقل با تحلیل رابطه علّی بدان حکم می‌کند.

ه) ملاک در سبق بالعلة (تقدم علت تامه بر معلول)

ملاک در سبق بالعلة، وجوب و ضرورت است. توضیح آنکه:

علت تامه، علتی است که وجود معلول را ضروری می‌کند. به عبارت دیگر، هرگاه علت تامه موجود باشد، وجود معلول حتمی و تخلف‌ناپذیر است. بنابراین علت تامه و معلول هر دو، ضرورت وجود دارند.

عقل در می‌یابد که این ضرورتِ وجود، یکسان نیست؛ ضرورت وجود علت، اصل است و ضرورت وجود معلول، فرع و تابع آن. به بیان دیگر، اگر بگوییم «علت تامه هست، پس معلول هم هست»، این «بودن» معلول، از «بودن» علت ناشی می‌شود و عقل، تقدم وجودی را در اینجا به صورت تقدم ضروری درک می‌کند.

و) ملاک در سبق بالتجوهر

ملاک در سبق بالتجوهر، تقرر و ثبوت شیء است. توضیح آنکه:

سبق بالتجوهر، تقدم اجزای ماهیت بر خود ماهیت است. عقل هنگامی که ماهیت را با اجزای آن ملاحظه می‌کند، به ضرورت درمی‌یابد که ثبوت و تقرر ماهیت، زمانی قابل ملاحظه است که ثبوت و تقرر اجزای ذاتی آن ملاحظه شده باشد. به عبارت دیگر، ماهیت در تقرر خود، به اجزای خویش وابسته است.

ز) ملاک در سبق به حقیقت

ملاک در سبق به حقیقت، مطلق کون و وجود است؛ اعم از وجود حقیقی و وجود مجازی. توضیح آنکه:

در سبق به حقیقت، متقدم به نحو حقیقی موصوف به وجود می‌شود و متأخر به نحو مجازی. اما هر دو در معنای عام «کون و وجود» اشتراک دارند؛ یکی کون حقیقی و دیگری کون مجازی. این معنای عام و مشترک، ملاک تقدم و تأخر قرار می‌گیرد.

ح) ملاک در سبق دهری و سرمدی

ملاک در سبق دهری و سرمدی، بودن در متن واقع و حاق اعیان است. توضیح آنکه:

بر اساس نظریه حدوث دهری که توسط حکیم متأله میرداماد بنیان نهاده شده است، مجردات در وعاء دهر موجودند و نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر دهری دارند. متقدم دهری و متأخر (حادث) دهری، هر دو در متن واقع و وعاء دهر موجودند، اما حادث دهری در مرتبه‌ای از واقعیت موجود است که مسبوق به عدم خود در مرتبه متقدم دهری از واقعیت می‌باشد.

متقدم و متأخر هر دو در این ملاک اشتراک دارند؛ یعنی هر دو در متن واقع موجودند. اما متقدم، در مرتبه ای است که متأخر در آن مرتبه نبوده و در مرتبه ای پایین تر موجود است.

باید توجه داشت که میان دو تعبیری که در کلام حکما آمده است تفاوت وجود دارد:

تحلیل سبق دهری و تقدم انفکاکی خداوند بر عالم از دیدگاه میرداماد

پس از بیان ملاک‌های اقسام هشت‌گانه تقدم، حکیم سبزواری به نقل و تحلیل عبارتی از حکیم متأله میرزا محمدباقر داماد می‌پردازد. این عبارت از کتاب گرانقدر «قبسات» برگرفته شده و به تبیین دقیق سبق دهری و تقدم انفکاکی خداوند بر عالم اختصاص دارد. میرداماد برای تبیین نظریه حدوث دهری، هشت مقدمه را به تفصیل بیان کرده است.

حکیم سبزواری نیز به نحوی دیگر و با مقدماتی متفاوت به توضیح این نظریه پرداخته است. یکی از مهم‌ترین مقدماتی که میرداماد به عنوان پایه و اساس حدوث دهری مطرح کرده، تفاوت نحوه وجود و اسناد وجود به خداوند با اسناد وجود به ممکنات است. این مقدمه نیازمند دقت فراوان است، زیرا عبارات ایشان دارای تعبیرات دقیقی است که اگر کسی دقت نکند، ممکن است معنای آنها را به درستی درک نکند.

برای درک صحیح دیدگاه میرداماد، باید مقدمات زیر را با دقت تمام مورد توجه قرار داد:

الف) مقدمه اول: تحلیل وجود و ماهیت در ممکنات

برای ورود به بحث، نخست باید نسبت وجود و ماهیت را در ممکنات به درستی تفسیر کنیم. هر موجود ممکنی را می‌توان به دو حیثیت تحلیل کرد: ذات و ماهیت از یک سو، و وجود از سوی دیگر. یک ماهیت ممکنه داریم که نسبت آن به وجود و عدم علی‌السویه است. به خودی خود نه وجود اقتضا دارد و نه عدم. سپس بر اساس اقتضای علت و اثرگذاری آن، این ماهیت از کتم عدم خارج شده و موجود می‌گردد. این معنا نشان می‌دهد که وجود در ممکن، زائد بر ذات و ماهیت آن است. پس وجود ممکن، غیر از اصل ذات و ماهیتش می‌باشد.

این نکته را باید مد نظر داشت که این تحلیل، تحلیلی عقلی است. در خارج، ما دو چیز جداگانه به نام ماهیت و وجود نداریم. بلکه با تحلیل عقل، شیء واحد خارجی را به دو حیثیت وجود و ماهیت تحلیل می‌کنیم و سپس حکم می‌کنیم که مرتبه ذات شیء با مرتبه وجودش متفاوت است.

ب) مقدمه دوم: تحلیل وجود و ذات در واجب تعالی

در مقابل، نسبت به واجب تعالی، همه فلاسفه متفق‌القول هستند که ذات و ماهیت و وجود او یک حقیقت واحد است. در همان ابتدای بحث‌های وجود و ماهیت در منظومه، پس از بیان مغایرت وجود و ماهیت در ممکنات، بلافاصله این قاعده استثنا ذکر می‌شود که «الحق ماهیته انیته»؛ یعنی در خداوند، ذات و ماهیت و وجود یک حقیقت است. اگر در مورد خداوند از ماهیت سخن گفته شود، مقصود همان حقیقت اوست، نه ماهیت به معنایی که مقابل وجود و مغایر با آن باشد.

پس دو نکته اساسی روشن شد: در ما سوی الله، وجود و ماهیت مغایر یکدیگرند، و در خداوند، اینیت و وجود همان ذات و ماهیت اوست.

ج) مقدمه سوم: مفهوم «مرتبه عقلیه»

اکنون باید به مفهوم «مرتبه عقلیه» توجه کنیم. مقصود از مرتبه عقلیه این نیست که امری ذهنی باشد. مرتبه عقلیه هر موجودی، همان ذات و حقیقت آن موجود است. اما از آنجا که عقل، کاشف و شناسای این ذات است و حکم درباره آن می‌کند، به این لحاظ به آن «مرتبه عقلیه» گفته می‌شود.

برای مثال، عقل اول، عقل دوم، نفس انسان و هر چیزی که در خارج علت چیز دیگری باشد، دارای مرتبه عقلیه در خارج است؛ یعنی ذاتی در خارج دارد که عقل کاشف از آن ذات و شناسای آن است. سپس همین عقل که ذات را شناخت، حکم می‌کند که در ممکنات، این ذات غیر از وجود است و وجود بر آن زائد می‌باشد.

اما هنگامی که عقل به خداوند متعال التفات می‌کند، حکم می‌کند که مرتبه عقلیه ذات حق عین وجود اوست و هیچ گونه انفکاک و غیریتی در کار نیست. عقل حکم می‌کند که ذات حقیقی حق تعالی قابل انفکاک از وجود نیست. بنابراین در ممکنات، مرتبه عقلیه غیر از وجود است، و در واجب تعالی، مرتبه عقلیه عین وجود است.

د) مقدمه چهارم: تقدم علت بر معلول در ممکنات

هنگامی که معلول را با علتش مقایسه می‌کنیم و می‌گوییم علت بر معلول تقدم دارد، برای شناخت نحوه این تقدم، باید علت را به درستی بشناسیم. برای مثال، عقل اول و عقل دوم را با یکدیگر مقایسه کنید، یا عالم مجردات را با عالم طبیعت. می‌گوییم عالم طبیعت معلول است و از علت خود تاخر دارد. در اینجا علت خود از قبیله ممکنات است، یعنی ماهیتی دارد و وجودی. پس تاخر معلول در این موارد، مربوط به ماهیت موجود است و باید دو حیثیت وجود و ماهیت را در علت در نظر بگیریم.

اما اگر بگوییم عالم نسبت به خداوند تاخر دارد، آیا در خداوند نیز می‌توانیم همین دو حیثیت را در نظر بگیریم و بگوییم ذاتی و وجودی؟ واضح است که نمی‌توانیم، زیرا در مورد ممکنات می‌توانیم آنها را به ذات و وجود تحلیل کنیم، چون ماهیتشان غیر از وجودشان است، اما در مورد خداوند، این انفکاک معنا ندارد، چون ذات خداوند همان وجود اوست.

ذ) مقدمه پنجم: تفاوت اساسی میان تقدم خداوند و تقدم سایر علل

با توجه به مقدمات فوق، اکنون به سراغ سخن میرداماد می‌رویم. ایشان می‌فرماید: در خداوند متعال، مرتبه عقلیه عین وجود اوست. پس اگر بگوییم وجود علت بر وجود معلول مقدم است، چون این وجود در خداوند عین همان مرتبه عقلیه و ذات اوست، بنابراین تقدم خداوند بر عالم، تقدمی انفکاکی خواهد بود.

اما در سایر اشیا و ممکنات، مرتبه عقلیه غیر از مرتبه وجود است. آنها از خود اصلاً وجود ندارند و وجودشان عین ذاتشان نیست. پس در آنجا، مرتبه عقلیه که متفاوت از مرتبه وجود است، اگر چیزی از این مرتبه عقلیه تاخر داشته باشد، این تاخر به معنای انفکاک از وجود نیست. زیرا در ممکنات، هم علت و هم معلول در خارج موجودند و با یکدیگر معیت دارند.

به عبارت دیگر، در ممکنات تقدم علت بر معلول، تقدم بالذات و بالرتبه است که با معیت وجودی قابل جمع است، اما در واجب تعالی تقدم حق تعالی بر عالم، تقدم انفکاکی است؛ یعنی وجود حق تعالی متقدم بر وجود عالم است و این دو در خارج با یکدیگر معیت ندارند.

ر) نتیجه‌گیری میرداماد:

همه تلاش میرداماد در این است که نشان دهد آن انفکاکی که متکلمان در پی اثبات آن بودند و می‌گفتند باید میان سابق و لاحق انفکاک وجود داشته باشد، در مورد خداوند و عالم صادق است. زیرا ذات خداوند مقدم بر عالم است و این ذات عین وجود است. پس حقیقتاً ذات حق تعالی، نحوه‌ای تقدم انفکاکی بر عالم دارد.

به بیان روشن‌تر، در سایر علت و معلول‌های امکانی، اگر بگوییم ذات علت بر ذات معلول مقدم است، این تقدم به معنای تقدم وجودی نیست، زیرا ذات و وجود در آنها دو چیز است و هم علت و هم معلول در خارج موجودند و با یکدیگر معیت دارند. اما در خداوند، ذات عین وجود است. پس اگر بگوییم ذات خداوند بر عالم مقدم است، یعنی وجود خداوند بر وجود عالم مقدم است و این تقدم، تقدمی انفکاکی خواهد بود، زیرا وجود خداوند و وجود عالم قابل جمع نیستند.

نظم:

ملاكه الزمان في الزماني ‌    و المبدأ المحدود خذ لثاني‌

في الشرفي الفضل و في الطبعي‌    وجود الوجوب في العلي‌

في سادس تقرر الشي‌ء مزا    في السابع الكون و لو تجوزا

في الثامن الكون بمتن الواقع‌    و في وعاء الدهر للبدائع‌ [4]

متن کتاب:

[5] غرر في تعيين ما فيه التقدم في كل واحد منها [5]

و هو المسمى عندهم بالملاك. و هو مشترك بين المتقدم و المتأخر و يكون منه شيء للمتقدم و ليس للمتأخر و لكن ليس للمتأخر منه شيء إلا و هو حاصل للمتقدم

توضیح: این امر مشترکی که در هر یک از اقسام تقدم وجود دارد، در اصطلاح حکما «ملاک» نامیده می‌شود. این ملاک دارای سه ویژگی اساسی است:

ویژگی اول: میان متقدم و متأخر مشترک است. یعنی هر دو در آن وجه با یکدیگر شریکند و این وجه، وجه اشتراک آنهاست.

ویژگی دوم: متقدم بهره‌ای از این ملاک دارد که متأخر فاقد آن است. یعنی در عین اشتراک، متقدم از جهت کمال یا اصالت یا شدت، بر متأخر برتری دارد.

ویژگی سوم: هر بهره‌ای از این ملاک که برای متأخر حاصل است، برای متقدم نیز حاصل می‌باشد. یعنی متأخر چیزی را ندارد مگر اینکه متقدم نیز آن را داراست، ولی عکس آن صادق نیست.

(ملاكه) أي ملاك السبق هو الانتساب (إلى الزمان) في السبق (الزماني) سواء كان في نفس الزمان أو في شيء زماني

توضیح: ملاک در سبق زمانی، انتساب به زمان است. این انتساب بر دو گونه است:

گونه اول: انتساب در خود زمان. یعنی خود اجزای زمان با یکدیگر مقایسه می‌شوند. برای مثال، جزء گذشته زمان بر جزء حال زمان تقدم دارد. در اینجا تقدم و تأخر به ذات است.

گونه دوم: انتساب در شیء زمانی. یعنی اشیایی که در زمان وجود دارند با زمان سنجیده می‌شوند. برای مثال، وجود زید در زمان گذشته و وجود عمرو در زمان حال. در اینجا تقدم و تأخر به عرض است.

در هر دو صورت، آنچه ملاک تقدم و تأخر قرار می‌گیرد، نسبت سنجی با زمان است. پس در سبق زمانی، متقدم و متأخر هر دو به زمان منتسب‌اند، اما انتساب یکی به زمان پیشین و دیگری به زمان پسین است.

(و) الانتساب إلى (المبدإ المحدود خذ) ملاكا (لثاني) أي السبق بالرتبة كصدر المجلس في السبق بالرتبة الحسية أو كالشخص أو الجنس العالي في السبق بالرتبة العقلية

توضیح: ملاک در سبق بالرتبه (قسم دوم)، انتساب به مبدأ معیّن است. این مبدأ می‌تواند حسی یا عقلی باشد:

1. در سبق به رتبه حسی: مبدأ، امری محسوس و وضعی است. برای مثال:

الف) صدر مجلس به عنوان مبدأ در نظر گرفته می‌شود؛ هر کس به صدر مجلس نزدیک‌تر باشد متقدم است و هر کس دورتر باشد متأخر.

ب) محراب در مسجد به عنوان مبدأ در نظر گرفته می‌شود؛ امام که به محراب نزدیک‌تر است متقدم بر مأموم است.

ج) اگر مبدأ را عکس کنیم و نقطه دیگری را به عنوان مبدأ انتخاب نماییم، تقدم و تأخر نیز معکوس خواهد شد.

2. در سبق به رتبه عقلی: مبدأ، امری عقلی است. برای مثال:

الف) اگر شخص را مبدأ قرار دهیم، نوع و جنس از او متأخرند. زیرا شخص، فردی از نوع است و نوع، تحت جنس قرار دارد. شخص در پایین‌ترین مرتبه سلسله طولی قرار دارد و هر چه بالاتر رویم، از شخص دورتر می‌شویم.

ب) اگر جنس عالی را مبدأ قرار دهیم، انواع و اشخاص از او متأخرند. زیرا جنس عالی، شامل تمام مراتب زیرین است و در بالاترین مرتبه سلسله طولی قرار دارد.

ج) همچنین است اگر جوهر را مبدأ قرار دهیم، جسم و حیوان و انسان از آن متأخرند.

پس هر جا که سخن از تقدم و تأخر به رتبه است، باید مبدأ معیّنی در نظر گرفت و انتساب به آن مبدأ، ملاک تقدم و تأخر خواهد بود.

(في) السبق (الشرفي) الملاك هو (الفضل) و المزية[6]

توضیح: ملاک در سبق به شرف (قسم سوم)، فضل و مزیت است. توضیح آنکه در این قسم، یک صفت کمالی یا ارزشی را به عنوان معیار شرافت انتخاب می‌کنیم و افراد را بر اساس میزان برخورداری از آن صفت با یکدیگر مقایسه می‌نماییم.

(و في) السبق (الطبيعي) الملاك (وجود)

توضیح: ملاک در سبق به طبع (قسم چهارم)، وجود است. در این عبارت، «طبیعی» به جای «بالطبع» آمده است.

و الملاك هو (الوجوب في) السبق (العلي)

توضیح: ملاک در سبق بالعلیة (قسم ششم)، وجوب و ضرورت است. به این معنا که علت و معلول در ضرورت و وجوب وجود مشترکند، اما ضرورت و وجوب علت بر ضرورت و وجوب معلول مقدم است.

(في سادس) و هو السبق بالتجوهر (تقرر الشيء) و قوامه (مزا) للملاك - مؤكد بالنون الخفيفة -

توضیح: ملاک در سبق بالتجوهر (قسم هفتم)، تقرر و قوام شیء است. توضیح آنکه:

عبارت «مزا» به معنای تمایز بده؛ یعنی این را به عنوان ملاک قرار بده. بنابراین باید تقرر و قوام شیء را به عنوان ملاک در سبق بالتجوهر در نظر گرفت.

(في السابع) و هو السبق بالحقيقة الملاك هو (الكون و لو تجوزا) أي اشتراک فی مطلق الكون سواء كان بالحقيقة أو بالمجاز حتى يكون مشتركا بين المتقدم و المتأخر بهذا النحو

توضیح: ملاک در سبق بالحقیقة (قسم هفتم)، مطلق کون و وجود است؛ اعم از وجود حقیقی و وجود مجازی.

در این قسم، متقدم به نحو حقیقی موصوف به وجود می‌شود و متأخر به نحو مجازی. اما هر دو در معنای عام «کون و وجود» اشتراک دارند؛ یکی کون حقیقی و دیگری کون مجازی. این معنای عام و مشترک، ملاک تقدم و تأخر قرار می‌گیرد.

(في الثامن) و هو السبق الدهري و السرمدي الملاك هو (الكون بمتن الواقع) و حاق الأعيان (و في وعاء الدهر) - الإضافة بيانية – (للبدائع) أي وعاء الدهر مخصوص بالمبدعات بخلاف العبارة الأولى أعني متن الواقع فإنه يشمل السرمدي

توضیح: ملاک در سبق دهری و سرمدی (قسم هشتم)، بودن در متن واقع و حاق اعیان است.

در این عبارت، دو تعبیر به کار رفته است که باید میان آنها تفاوت قائل شد:

تعبیر اول: «کون بمتن الواقع و حاق الأعیان»
این تعبیر به معنای بودن در متن واقع و حاق اعیان است. این تعبیر عام است و شامل سرمدی (خداوند متعال) نیز می‌شود. یعنی خداوند متعال نیز در متن واقع و حاق اعیان موجود است.

تعبیر دوم: «فی وعاء الدهر»
این تعبیر به معنای بودن در وعاء دهر است. این تعبیر خاص است و تنها شامل مجردات تام (بدائع) می‌شود.

قال السيد- قدس سره- في القبسات و إذ تبين أن الوجود الأصيل في متن الأعيان عين ماهية الباري الحق و نفس حقيقته فالمرتبة العقلية و حاق الوجود العيني هناك واحد و موجوديته سبحانه في حاق كبد الأعيان و متن خارج الأذهان هي بعينها المرتبة العقلية لذاته الحقة من كل جهة

توضیح: این عبارت، برگرفته از کتاب قبسات تألیف حکیم متأله میرزا محمدباقر داماد (قدس‌سره) است. ایشان در این کلام، مبنای نظریه حدوث دهری و تقدم انفکاکی خداوند بر عالم را تبیین می‌کند:

چون ثابت شد که وجود اصیل در متن اعیان، عین ماهیت باری تعالی و نفس حقیقت اوست (یعنی بر اساس اجماع همه حکما، وجود خداوند عین ذات اوست و هیچ گونه مغایرتی در آن ساحت قدس راه ندارد) پس مرتبه عقلیه ذات حق و حاق وجود عینی او در خارج، یک حقیقت واحد است.

موجودیت خداوند در حاق کبد اعیان (جگر واقع - اشاره به باطن -) متن خارج از اذهان (حقیقت خارجی خداوند)، عیناً همان مرتبه عقلیه ذات حقه اوست که از هر جهت و به تمام حیثیات حق و ثابت است.

فالموجودية المتأصلة في حاق الأعيان و متن الخارج في العالم الربوبي بمنزلة مرتبة ذات الإنسان و ماهية العقل مثلا من حيث هي هي في عالم الإمكان

توضیح: برای تقریب به ذهن، می‌توان گفت که موجودیت متأصله و اصیل خداوند در حاق اعیان و متن خارج در عالم ربوبی (مقام ذات)، مانند مرتبه ذات انسان یا ماهیت عقل است در عالم امکان.

توضیح آنکه: شما وقتی در ممکنات می‌گویید «مرتبه ذات انسان» یا «مرتبه ماهیت عقل»، این مرتبه عین خود ذات و ماهیت است و چیزی غیر از آن نیست. نمی‌توان گفت مرتبه ذات انسان غیر از خود ذات انسان است، یا مرتبه ماهیت عقل غیر از خود ماهیت عقل است. اینها یک حقیقت واحدند که به دو عبارت بیان شده‌اند.

همچنین در خداوند، «موجودیت متأصله در خارج» عین «مرتبه عقلیه ذات» است. این دو، یک حقیقت بیشتر نیستند. نمی‌توان میان وجود خداوند و ذات او تفکیک قائل شد.

فإذن تأخر العالم عن المرتبة العقلية لذاته الحقة جل سلطانه تأخرا بالمعلولية هو بعينه التأخر الانفكاكي عنه سبحانه بحسب وجوده سبحانه في حاق الأعيان

توضیح: این عبارت نتیجه‌گیری نهایی میرداماد را در باب تقدم خداوند بر عالم بیان می‌کند. حاصل آنکه تأخر عالم از مرتبه عقلیه ذات خداوند که تأخری بالمعلولیه است (یعنی همان تأخری که هر معلولی نسبت به علت خود دارد) عیناً همان تأخر انفکاکی از حضرت حق است به حسب وجود او در حاق اعیان.

توضیح این مطلب نیازمند یادآوری چند نکته اساسی است.

در باب علت و معلول‌های امکانی، فلاسفه بر این باورند که علت تامه و معلول با یکدیگر در خارج موجودند و معیت دارند، اما عقل به حکم ضرورت، تقدم علت بر معلول را درک می‌کند.

برای مثال، عقل اول و عقل دوم هر دو در خارج موجودند، ولی عقل حکم می‌کند که عقل اول بر عقل دوم مقدم است. این تقدم، تقدمی بالذات و بالرتبه است که با معیت وجودی قابل جمع است. در این موارد، علت خود از قبیله ممکنات است، یعنی دارای ماهیتی غیر از وجود خود می‌باشد. بنابراین تقدم ذات علت بر ذات معلول، به معنای تقدم وجودی نیست، زیرا هر دو وجود دارند و با یکدیگر همراهند.

اما در خداوند متعال، چنین نیست. ذات حق تعالی عین وجود اوست. اگر در مورد ممکنات بتوانیم ذات و وجود را از یکدیگر تفکیک کنیم و بگوییم ذات علت بر ذات معلول مقدم است، این تقدم به معنای تقدم وجودی نیست، زیرا وجود هر دو در خارج محقق است. ولی در خداوند، چون ذات عین وجود است، اگر بگوییم ذات خداوند بر عالم مقدم است، معنایش آن است که وجود خداوند بر وجود عالم مقدم است. و این تقدم، تقدمی انفکاکی خواهد بود، زیرا وجود خداوند و وجود عالم قابل اجتماع نیستند.

به عبارت روشن‌تر، در ممکنات، تقدم علت بر معلول، تقدمی است که با معیت وجودی منافات ندارد، اما در خداوند، تقدم او بر عالم، تقدمی است که با معیت وجودی منافات دارد و از همین روست که آن را «تقدم انفکاکی» می‌نامیم.

بنابراین، اگر بگوییم اشیاء از ذات خداوند تأخر دارند، یعنی از وجود خداوند تأخر دارند. پس وجود خداوند حقیقتاً بر وجود عالم مقدم است و این تقدم، تقدمی انفکاکی است، زیرا این وجود عین ذات است.

ثم قال و ليس يصح أن يقاس ما هنالك بالشمس و شعاعها و ما بينهما من التقدم و التأخر بالذات بحسب المرتبة العقلية و المعية في الوجود بحسب متن الأعيان كما تمور به الألسن مورا و تفور به الأفواه فورا [7]

توضیح: میرداماد در این بخش از کلام خود، به نقد قیاس‌های رایج و نادرست در باب تقدم خداوند بر عالم می‌پردازد.

بر اساس مطالب بیان شده، مثال‌هایی که معمولاً برای معیت علت و معلول در ممکنات ذکر می‌شود، مانند مثال خورشید و شعاع آن، در مورد خداوند و عالم صادق نیست. در مثال خورشید و شعاع، اگرچه عقل حکم می‌کند که خورشید بر شعاع خود تقدم دارد، اما خورشید و شعاع در خارج با یکدیگر معیت دارند. وجه این معیت آن است که در خورشید، مرتبه عقلیه ذات (یعنی خود ذات خورشید) غیر از وجود آن است. ذات خورشید غیر از وجود خورشید می‌باشد. از این رو می‌توان گفت خورشید و شعاع در خارج با هم معیت دارند، هرچند عقل به تقدم خورشید حکم کند.

اما در مورد خداوند، مرتبه عقلیه ذات عین وجود اوست و ذات و وجود یکی است. بنابراین قیاس خداوند و عالم به خورشید و شعاع، قیاسی مع الفارق است و نباید این دو ساحت را با یکدیگر مقایسه کرد.

بسیاری از مردم و حتی برخی از اهل علم، در مقام تقریب ذهن، تقدم خداوند بر عالم را به تقدم خورشید بر شعاع آن تشبیه می‌کنند. این تشبیه چنان در زبان‌ها موج می‌زند و در دهان‌ها می‌جوشد که گویی امری مسلّم و پذیرفته شده است.

لما قد دريت أن المرتبة العقلية لذات الشمس بما هي هي ليست بعينها هي الوجود في متن الأعيان كما هو سبيل الأمر في العالم الربوبي

توضیح: وجه فارق و علت عدم صحت این قیاس آن است که:

در مثال خورشید و شعاع، مرتبه عقلیه ذات خورشید (یعنی خود ذات خورشید) به حسب ماهیت، عین وجود خورشید در متن اعیان نیست. ذات خورشید غیر از وجود اوست. از این رو می‌توان گفت خورشید و شعاع آن در خارج با یکدیگر معیت دارند، هرچند عقل حکم به تقدم خورشید بر شعاع می‌کند.

اما در عالم ربوبی و ساحت قدس الهی، چنین نیست. در آنجا، مرتبه عقلیه ذات حق عین وجود او در متن اعیان است. ذات و وجود یکی است و قابل انفکاک نیست.

پس آنچه در عالم ربوبی است (تقدم انفکاکی خداوند بر عالم) قابل قیاس به تقدم خورشید بر شعاع نیست. زیرا در یک طرف قیاس، ذات و وجود مغایرند و در طرف دیگر، عین یکدیگرند.

و كذلك الأمر في حركة اليد و حركة المفتاح مثلا

توضیح: همین حکم در مثال حرکت دست و حرکت کلید نیز جاری است. این مثال نیز معمولاً برای تقریب رابطه علت و معلول و معیت وجودی آنها ذکر می‌شود.

فاخفض جناح عقلك للحق و لا تكونن من الجاهلين انتهى

توضیح: پس بال و پر عقل خود را در برابر حق فرود آر و از جاهلان مباش.