[2] غرر فی ذکر الاقوال فی مرجح حدوث العالم فیما لایزال/الفریدة الثالثه فی القدم و الحدوث /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الثالثه فی القدم و الحدوث /[2] غرر فی ذکر الاقوال فی مرجح حدوث العالم فیما لایزال

تمایز میان حدوث ذاتی و حدوث زمانی و پرسش از تخلف معلول از علت

بحث حدوث عالم، به ویژه هنگامی که به صورت زمانی تصور شود، پرسشی بنیادین را موجب می‌گردد. اگر حدوث را به معنای ذاتی آن، یعنی اقتضای ذاتی هر مرتبه از مراتب وجود برای تحقق یافتن و امتیاز آن از مراتب دیگر بدانیم، در این صورت پرسش خاصی درباره‌ی علت این حدوث طرح نمی‌شود؛ زیرا این نحوه از حدوث، ذاتیِ ماهیت ممکن و از لوازم تصور آن است. ماهیت ممکن بالذات، نسبتش به وجود و عدم مساوی است و همین تساوی نسبت، عین امکان و حدوث ذاتی آن محسوب می‌شود. بنابراین، پرسش از اینکه چرا چنین ماهیتی حادث است، پرسشی ناموجه خواهد بود؛ زیرا حادث بودن در اینجا عین ذات ممکن است.

اما اگر حدوث را به معنای زمانی آن لحاظ کنیم، یعنی عالم را حادث زمانی بدانیم که مسبوق به عدم زمانی است، در این صورت پرسشی جدی رخ می‌نماید. در این نگاه، فرض بر این است که علت تامه‌ی عالم، که خداوند متعال است، قدیم و ازلی است، اما معلول آن (یعنی عالم) در زمان معینی پدید آمده و پیش از آن معدوم بوده است. این امر مستلزم تخلف معلول از علت تامه‌ی خود است؛ بدین معنا که علت کاملاً تحقق دارد، اما معلولش موجود نیست. این تخلف، یک فاصله‌ی عدمی میان علت و معلول ایجاد می‌کند.

حال پرسش اینجاست که چرا چنین تخلفی رخ داده است؟ چرا علت ازلی، معلول خود را در زمان پیشین نیافرید و آفرینش را به زمان خاصی موکول کرد؟ این پرسش، هم در مورد جزئیات حوادث عالم مطرح می‌شود (چرا هر حادثه‌ای در زمان خاص خود رخ داده و نه پیش‌تر یا پس‌تر) و هم در مورد کل عالم به عنوان یک کل واحد. هر کس که خداوند را فاعل و خالق عالم بداند، ناگزیر از پاسخ به این پرسش است.

تفاوت مواجهه‌ی مکاتب فلسفی و کلامی با این پرسش

این پرسش برای همه‌ی مکاتب یکسان مطرح نیست. فلاسفه‌ی مشائی، به تبعیت از ارسطو، قائل به قدم عالم هستند. آنان عقول، افلاک، هیولی و عناصر را قدیم می‌دانند. بنابراین، از دید آنان تخلف کلی معلول (عالم) از علت تامه رخ نداده است تا پرسشی درباره‌ی آن مطرح شود. پرسش آنان تنها منحصر به جزئیات حوادث زمانی در درون عالم طبیعت است.

اما متکلمین که به حدوث زمانی کل عالم معتقدند، ناگزیرند به این پرسش پاسخ دهند که چرا علت ازلی، معلول خود را در زمان خاصی آفرید و آفرینش را به تأخیر انداخت. همچنین، حکمت متعالیه‌ی صدرایی، بر اساس مبانی حرکت جوهری، قائل به حدوث زمانی کل عالم طبیعت (نه صرفاً اجزای آن) است. بنابراین، این سؤال برای صدرالمتألهین و پیروانش نیز به طور کامل مطرح می‌شود.

بررسی و نقد پاسخ‌های متکلمین

متکلمین برای پاسخ به این پرسش، راه‌های مختلفی پیموده‌اند که هر یک مورد نقد قرار گرفته است.

الف) نظریه‌ی کعبی: ذات وقت به عنوان مرجح

ابوالقاسم کعبی بلخی از متکلمین معتزلی، مرجح حدوث عالم در زمان خاص را ذات آن زمان می‌داند. به بیان دیگر، اقتضای ذاتی همان لحظه‌ی آغاز آفرینش این است که آفرینش در آن رخ دهد، همان‌گونه که ذاتی امروز این است که امروز باشد و نه دیروز یا فردا.

در نقد این دیدگاه می‌توان گفت که این پاسخ، در واقع پرسش را به تعویق می‌اندازد و حل نمی‌کند. زیرا اگر پرسیده شود چرا ذات این وقت، چنین اقتضایی دارد؟ یا چرا این وقت خاص، دارای چنین ذاتی شده است؟ باز هم نیاز به مرجحی دیگر خواهد بود. به علاوه، تصور «وقتی که قبل از آن وقتی نیست» تصوری نادرست از زمان است؛ زیرا همین که گفته می‌شود «آفرینش از این لحظه شروع شد»، مستلزم تصور یک «قبلی» است که با این «بعدی» جمع نمی‌شود و این همان معنای زمان است. بنابراین، قول به حدوث زمانی، به گونه‌ای نهفته، قول به قدم زمان را در بر دارد.

ب) نظریه‌ی معتزله: علم الهی به مصلحت

گروهی دیگر از متکلمین، به ویژه معتزله و امامیه پیش از خواجه نصیر، مرجح حدوث عالم را علم الهی به مصلحت دانسته‌اند. بر این اساس، خداوند چون می‌داند که مصلحت و اصلح در این است که آفرینش در زمان خاصی محقق شود، آن را در همان زمان می‌آفریند.

اشکال اساسی این دیدگاه آن است که بر پایه‌ی مبانی کلامی آنان، کار نیکو و پسندیده، رساندن خیر و سود است. اگر آفرینش عالم فی‌نفسه خیر است، پس آفرینش آن در هر زمانی خیر خواهد بود. تأخیر در افاضه‌ی این خیر به اندازه‌ی یک زمان نامتناهی (از ازل تا نقطه‌ی آغاز آفرینش)، به معنای امساک از کار خیر به طور نامتناهی است، در حالی که هیچ مصلحتی برای این امساک نامتناهی متصور نیست. بنابراین، علم به مصلحت نمی‌تواند توجیه‌کننده‌ی تأخیر زمانی آفرینش باشد.

ج) نظریه‌ی اشاعره: انکار ضرورت علیت

اشاعره اساساً منکر ضرورت علیت و معلولیت در کار خداوند هستند. آنان قائلند که عادت الهی بر این جاری شده که امور به ترتیبی خاص رخ دهند، اما هیچ رابطه‌ی ضروری میان علت و معلول وجود ندارد و تخلف معلول از علت تامه جایز است. در نتیجه، از دید آنان، پرسش از مرجح حدوث، اساساً موضوعیت ندارد؛ زیرا لازمه‌ی این پرسش آن است که رابطه‌ی ضروری میان علت و معلول را بپذیریم.

این دیدگاه، به سبب انکار یکی از بدیهی‌ترین اصول عقلی یعنی اصل علیت، از چنان ضعفی برخوردار است که رد آن نیاز به استدلال مفصل ندارد و نقل آن خود نوعی رد آن محسوب می‌شود.

۴. پاسخ حکمت متعالیه بر اساس حرکت جوهری

پاسخ حکمت متعالیه‌ی صدرایی به این پرسش، ریشه در مبانی عمیق وجودشناختی، به ویژه حرکت جوهری دارد. بر این اساس، عالم طبیعت (متشکل از جوهرهای مادی) نه تنها در اجزاء، بلکه در کلیت خود، حادث زمانی است. اما این حدوث زمانی، نه امری عارض بر ذات عالم، بلکه عین ذات آن است. توضیح آنکه بر اساس حرکت جوهری، حقیقت جوهر مادی، عین گذر، تغیر و تجدد است. «بودنِ» عالم ماده، عینِ «شدن» و گذر از حالی به حال دیگر است. بنابراین، حدوث و تجدد، ذاتی عالم طبیعت است؛ یعنی ذات عالم طبیعت، عین حدوث زمانی است.

وقتی چیزی ذاتی شیء باشد، پرسش از علت آن ناموجه می‌گردد. پرسش از علت، هنگامی معنا دارد که امری، عارض بر ذات باشد و نسبتش به وجود و عدم مساوی باشد. اما اگر چیزی ذات شیء بود، پرسش از چرایی آن، پرسش از ذاتیات است و ذاتیات تعلیل‌بردار نیستند. مثال روشن آن، پرسش از روشنایی نور است. روشنایی، ذاتی نور است؛ نمی‌توان پرسید چرا نور روشن است؟ زیرا نور غیر از روشنایی تصور نمی‌شود.

به همین قیاس، چون حدوث و گذر، ذاتی عالم طبیعت است، پرسش از اینکه «چرا عالم طبیعت حادث زمانی است؟» همان‌گونه پرسشی نابجاست که پرسش از چرایی ذاتیات. بنابراین، بر مبنای حرکت جوهری، نیازی به جست‌وجوی «مرجح» یا «مخصص» برای حدوث عالم نیست؛ زیرا حدوث، ذاتی عالم است و ذاتاً تعلیل نمی‌پذیرد. این پاسخ، هم اشکال تخلف معلول از علت را منتفی می‌سازد زیرا تجدد دائمی، عین رابطه‌ی وجودی معلول با علت است و هم از دشواری‌های پاسخ‌های کلامی می‌رهاند.

نظم:

مرجح الحدوث ذات الوقت إذ      لا وقت قبله و ذا الكعبي اتخذ

و قيل علم ربنا بالأصلح ‌     و الأشعري الناف للمرجح‌

و عندنا الحدوث ذاتي و لا      شي‌ء من الذاتي جا معللا [1]

متن کتاب:

[2]غرر في ذكر الأقوال في مرجح حدوث العالم فيما لا يزال:

(مرجح الحدوث) أي حدوث العالم و مخصصه بوقت مخصوص (ذات الوقت) و نفسه (إذ لا وقت قبله. و ذا) القول (الكعبي) من المتكلمين (اتخذ) و ارتضاه. و فيه أنا ننقل الكلام إلى نفس الوقت لا لم وقع فيما لا يزال و علته فيما لم يزل.[2]

توضیح: این بخش، به بیان اقوال مختلف درباره‌ی مرجح حدوث عالم می‌پردازد. نخستین قول، که به ابوالقاسم کعبی نسبت داده شده، این است که مرجح حدوث عالم در یک زمان خاص، خودِ ذات آن زمان است. به این معنا که آن زمان خاص، به گونه‌ای ذاتی، زمان آفرینش است و پیش از آن زمانی وجود ندارد.

اشکال وارد بر این قول آن است که در واقع پرسش اصلی را بدون پاسخ می‌گذارد و آن را به خود زمان موکول می‌کند. پرسش این بود که چرا علت ازلی (که در جانب «لم یزل» است) معلول خود را در زمان خاصی از جانب «لا یزال» پدید آورده است؟ پاسخ کعبی تنها این است که ذات آن زمان چنین است، اما این خود مستلزم آن است که چرا این زمان دارای چنین ذاتی شده و چرا خود این زمان حادث گشته است؟ این دور باطل، پاسخ را ناتمام می‌گذارد. افزون بر این، تصور «زمانی که قبل از آن زمانی نیست» از اساس نادرست است، زیرا مفهوم زمان همواره مستلزم سابق و لاحق است.

(و قيل) القائل هو المعتزلي إن المرجح (علم ربنا) تعالى و تقدس (بالأصلح) أي بأن الأصلح بحال العالم إيقاعه فيما لا يزال. و فيه أنه أية مصلحة في إمساك الفيض و الجود عنه بما لا نهاية له.

توضیح: قول دوم، که از معتزله نقل شده، مرجح حدوث عالم را علم الهی به مصلحت و اصلح می‌داند. بر این مبنا، خداوند به آنچه که برای حال عالم اصلح است علم دارد و بر اساس همین علم، آفرینش را در زمان مناسب محقق می‌سازد.

نقد این دیدگاه مبتنی بر مبانی کلامی خود معتزله است. آنان حسن و قبح عقلی را می‌پذیرند و افعال الهی را متکی بر مصالح می‌دانند. اشکال وارد شده این است که اگر آفرینش عالم و افاضه‌ی وجود، خیر و نیکو است، پس تأخیر این افاضه به مدت نامتناهی (از ازل تا زمان آفرینش) به معنای خودداری از کار نیکو به طور نامتناهی خواهد بود. حال آنکه در این خودداری نامتناهی، هیچ مصلحتی قابل تصور نیست. بنابراین، استناد به علم الهی به مصلحت، نه تنها مسئله را حل نمی‌کند، بلکه بر اساس پیش‌فرض‌های خود معتزله، منجر به اشکال بزرگ‌تری می‌شود.

(و الأشعري الناف) -مبتدء و خبر- (للمرجح) لقوله بجواز تخلف المعلول عن العلة التامة بل لا علية و معلولية عنده و ترتب المعاليل على العلات بمحض جري العادة. و بشاعة هذا القول مما لا يحتاج إلى البيان.[3]

توضیح: قول سوم، دیدگاه اشاعره است که اساساً منکر وجود مرجح برای حدوث عالم هستند. علت این انکار، مبانی خاص اشعری در باب علیت است. اشاعره رابطه‌ی ضروری و ذاتی میان علت و معلول را انکار می‌کنند و بر این باورند که تنها عادت الهی بر آن جاری شده که اموری به دنبال یکدیگر رخ دهند. در نگاه آنان، تخلف معلول از علت تامه جایز است و بنابراین، پرسش از مرجح حدوث، که فرع بر پذیرش ضرورت علیت است، اساساً منتفی است. این قول را چنان ضعیف و مخالف عقل سلیم است که بیان زشتی و بطلان آن نیاز به توضیح اضافه ندارد. انکار اصل علیت، سنگ بنای تمام علوم نظری و یقینیات عقلی را ویران می‌سازد و هرگونه استدلال و مفاهمه‌ی عقلی را ناممکن می‌کند.

(و عندنا الحدوث ذاتي) إذ قد عرفت أن الحدوث و التجدد طبيعي و ذاتي للعالم الطبيعي (و لا شي‌ء من الذاتي جا معللا) فلا مخصص للحدوث.

توضیح: در نهایت، دیدگاه حکمت متعالیه ارائه می‌شود که مبتنی بر آموزه‌ی حرکت جوهری است. بر این اساس، حدوث و تجدد، امری ذاتی و طبیعی برای عالم طبیعت است. «طبیعی» در اینجا به معنای مرتبط با طبیعت ماده و عالم کون و فساد نیست، بلکه به معنای عین ذات و حقیقت شیء است. هنگامی که حقیقت جوهر مادی، عین حرکت، گذر و تکامل باشد، حدوث زمانی دیگر عارض بر آن نیست، بلکه عین ذات آن است.

از آنجا که هیچ یک از ذاتیات شیء قابل تعلیل و پرسش از «چرایی» نیستند، برای حدوث عالم نیز نیازی به جست‌وجوی «مخصص» یا مرجح خارجی وجود ندارد. مخصص هنگامی لازم است که دو طرف امری (مانند وجود و عدم) در نظر عقل مساوی باشند و نیاز به ترجیح یکی بر دیگری باشد. اما هنگامی که حدوث، ذاتی عالم است، این تساوی منتفی است و عالم بالذات متصف به تجدد و حدوث است. بنابراین، پرسش از چرایی حدوث زمانی عالم طبیعت، بر مبنای حرکت جوهری، پرسشی ناروا و ناشی از عدم شناخت حقیقت ذات متجدد عالم ماده است.