[4] غرر فی ابحاث متعلقه بالامکان بعضها باصل الموضوع و بعضها باللواحق (مناط حاجة الممکن الی العلة الامکان لا الحدوث2)/الفریدة الثانیه فی الوجوب والامکان /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الثانیه فی الوجوب والامکان /[4] غرر فی ابحاث متعلقه بالامکان بعضها باصل الموضوع و بعضها باللواحق (مناط حاجة الممکن الی العلة الامکان لا الحدوث2)

طرح مسئله‌ی علم الهی و چالش جمع بین بساطت ذات و تعدد معلومات

در میان جریان‌های فکری متعهد به مباحث معرفتی و اعتقادی، پذیرش وجود اموری غیر از ذات الهی که در عین حال قدیم باشند، امری رایج است. هر گروه بر اساس مبانی خود، به لوازمی قائل شده‌اند که قدیم بوده اما عین ذات نیستند. اشاعره به صفات زائد بر ذات، معتزله به احوال، فلاسفه‌ی مشاء به صفات اضافی محض همچون عالمیت و قادریت، و به‌ویژه دسته‌ای از مشائین به امری معتقدند که اشراقیان آن را نمی‌پذیرند. برای تبیین این اختلاف، نخست باید مقدمه‌ای درباره‌ی علم الهی روشن شود.

هر گروه مؤمن به خداوند، او را عالم به همه‌ی امور می‌داند. اما اگر کسی علاوه بر قبول علم، آن را عین ذات بداند، با مشکلی روبرو می‌شود. پرسش اینجاست که علم به امور متعدد است؛ علم به زید غیر از علم به عمرو است و علم به هر دو غیر از علم به عقل اول است. این تعدد معلومات، مستلزم نوعی تعدد و کثرت در خودِ علم است. از سوی دیگر، ذات حق تعالی به اتفاق همه‌ی موحدان بسیط است و هیچ گونه ترکیب، تعدد و کثرتی در آن راه ندارد.

چگونه می‌توان بین بساطت ذات و تعدد در علم که لازمه‌ی تعدد معلومات است، جمع کرد؟ این پرسشی جدی است و فرقی نمی‌کند که شخص فیلسوف باشد، عارف یا متکلم. هرکس قائل به عینیت ذات و صفات است، ناگزیر از پاسخ به این اشکال است. این مسئله یکی از مهم‌ترین معضلات در باب صفات الهی است که از دیرباز مطرح بوده و اقوال گوناگونی درباره‌ی آن ارائه شده است.

راه‌حل‌های ارائه شده در مکاتب مختلف

الف) راه‌حل فلاسفه‌ی مشاء (صور مرتسمه):

مشائین برای حل این معضل گفتند خداوند دو گونه علم دارد: علم اجمالی که عین ذات بسیط اوست و کثرت و تفصیل در آن راه ندارد، و علم تفصیلی که زائد بر ذات و متأخر از مقام ذات است. به این علم تفصیلی که به همه‌ی اشیا تعلق گرفته، «صور مرتسمه» می‌گویند. صور مرتسمه صورت‌های علمی قائم به ذات خداست که غیر از ذات و علم ذاتی هستند و ملاک علم مفصل به اشیا همین‌هاست. بدین ترتیب، هم علم ذاتی بسیط محفوظ می‌ماند و هم علم تفصیلی پیش از آفرینش موجودات ثابت می‌شود.

برای تقریب به ذهن، می‌توان به سور علمی متعددی که در ذهن واحد انسان موجود است مثال زد. این صور متعدد، عین ذات ذهن نیستند، بلکه اعراضی قائم به ذهن‌اند و کثرت آن‌ها موجب کثرت در ذات ذهن نمی‌شود. صور مرتسمه الهی نیز همچون اعراضی قائم به ذات‌اند که کثرت دارند، اما این کثرت در اعراض، به کثرت در ذات معروض منجر نمی‌گردد. بنابراین، مشائین قائل به تحقق اموری غیر از ذات، قائم به ذات و قدیم به قدم ذات شدند، نظیر آنچه اشاعره درباره‌ی صفات زائد قدیمه می‌گویند.

ب) راه‌حل حکمای اشراق (انوار قاهره و رب النوع):

اشراقیان صور مرتسمه مشائی را نمی‌پذیرند و برای تبیین کثرت و نیز علم تفصیلی الهی، راه دیگری ارائه داده‌اند. در نظام صدور مشائی، از عقل اول، تنها عقل دوم صادر می‌شود و به همین ترتیب سلسله‌ای طولی از عقول شکل می‌گیرد که آخرین آن‌ها واسطه‌ی ایجاد عالم طبیعت می‌شود. اما شیخ اشراق و پیروانش قائلند که غیر از این عقول قوی طولی که می‌توانند علت عقل دیگری باشند، مجموعه‌ای از عقول ضعیف‌تر نیز از همان عقول اولیه صادر می‌شوند. این‌ها به سبب ضعف وجودی‌شان نمی‌توانند علت عقل مجرد دیگری باشند، بلکه واسطه‌ی ایجاد انواع مختلف در عالم طبیعت می‌گردند. این عقول ضعیف‌تر را «رب النوع» یا «مُثُل افلاطونی» می‌نامند.

هر نوعی در عالم طبیعت، مانند انسان یا گوسفند، توسط یک «رب» یا مدبر خاص (یک رب النوع) اداره و ایجاد می‌شود. این عقول عرضی (رب النوعها) نسبت به یکدیگر رابطه‌ی علت و معلولی ندارند و در عرض هم قرار می‌گیرند، برخلاف عقول طولی که در طول هم هستند. اشراقیان این مجموعه عقول (اعم از طولی و عرضی) را که مجرد و نورانی‌اند و بر عالم طبیعت تصرف دارند، «انوار قاهره» می‌خوانند. این انوار قاهره، از لوازم قدیمه ذات الهی‌اند و ملاک علم تفصیلی خداوند به اشیا پیش از ایجاد آن‌ها به شمار می‌روند.

ج) راه‌حل عرفا (اعیان ثابته و اسماء):

عرفا نیز لوازمی برای خداوند قائل‌اند که عین ذات نیست اما قدیم است. از دید ایشان، عالم مخلوقات در حقیقت آیات و تجلیات خداوند است. مراتب این تجلیات متفاوت است. اولین مرتبه، «مرتبه احدیت» است که در آن تمام کمالات الهی به نحو بسیط و واحد ظهور دارد. مرتبه دوم، «مرتبه واحدیت» است که در آن کمالات الهی به نحو مفصل و ممتاز از هم ظهور می‌یابند. این ظهورات مفصل، همان اسماء الهی (مانند علیم، قدیر، رحیم) هستند که حقیقتی نورانی و غیبی داشته و لفظ نیستند. اکنون، اگر در مرتبه واحدیت، اسم «علیم» یا «عالم» ظهور تفصیلی دارد، لازمه‌ی علم، معلوم است. علم بدون معلوم محال و بی‌معناست. بنابراین، در کنار ظهور علم الهی، باید معلومات نیز به نحوی از انحاء ظهور داشته باشند. این معلومات در اصطلاح عرفانی، «اعیان ثابته» نامیده می‌شوند. اعیان ثابته، نحوه‌ی تعین و معلومیت هر شیء نزد خداوند در علم قدیم او هستند. این‌ها نیز قدیم به قدم ذات بوده، هرچند عین ذات نیستند. پس عرفا نیز قائل به اموری قدیم، غیر از ذات، اما قائم به ذات و وابسته به آن شده‌اند.

جمع‌بندی و استنتاج اصلی: نفی انحصار نیاز به علت در حدوث

از بررسی آراء مکاتب مختلف (اشاعره، معتزله، مشائین، اشراقیان، عرفا) این نتیجه حاصل می‌شود که همه‌ی آن‌ها، بنابر مبانی خود، به وجود اموری قدیم، غیر از ذات خداوند، و در عین حال وابسته به ذات قائل شده‌اند. این امور، نزد اشاعره «صفات زائده قدیمه»، نزد معتزله «احوال»، نزد مشائین «صور مرتسمه»، نزد اشراقیان «انوار قاهره» و نزد عرفا «اعیان ثابته» است.

نکته‌ی محوری اینجاست که این لوازم قدیمه، با آنکه قدیم و غیر حادث‌اند، اما واجب‌الوجود بالذات نیستند (زیرا غیر از ذات یگانه‌ی واجب‌الوجودند) و وجودشان وابسته و مستند به ذات الهی است. این امر به وضوح نشان می‌دهد که «قدم» و «دوام» وجود، منافاتی با «امکان» و «وابستگی به علت» ندارد. می‌توان چیزی قدیم بود و در عین قدیم بودن، ممکن‌الوجود و محتاج به علت باقی ماند.

این دیدگاه در تقابل با نظر برخی متکلمین قرار دارد که قائلند هر موجود قدیم و دائمی، بی‌نیاز از علت است. به ایشان اشکال می‌شود که شما خود، بنابر مذهب خویش (خواه اشعری باشید یا معتزلی)، به صفات یا احوال قدیمه‌ای قائلید که غیر از ذات‌اند. آیا این صفات قدیمه، واجب‌الوجود بالذات هستند؟ مسلماً نه. پس ناچار باید بپذیرید که ممکن‌الوجود بالذات‌اند و به ذات الهی وابسته‌اند.

بنابراین، خود شما نیز در مبنای خویش پذیرفته‌اید که امری قدیم می‌تواند وابسته باشد. قاعده‌ی عقلی نیز تخصیص‌بردار نیست. اگر ملاک نیاز به علت، صرفاً «حدوث» و «سَبْق عدم» بود، می‌بایست در همه‌جا جاری می‌بود و شما هرگز نمی‌توانستید به اموری قدیم و در عین حال وابسته قائل شوید. پذیرش این امور در یک حوزه (مثل صفات) و انکار آن در حوزه‌ای دیگر (مثل افعال یا مخلوقات)، نوعی تخصیص بدون وجه عقلی است. حاصل آنکه تأثیرپذیری و معلولیت، مشروط به سَبْق عدم و حادث بودن نیست و دوام وجود، مانع استناد و وابستگی به علت نمی‌گردد.

نظم:

ضرورة القضية الفعلية      لوازم الأول و المهية [1]

متن کتاب:

و منها (لوازم الأول) تعالى (و المهية). بيانه أن للواجب تعالى عند كل فرقة من الفرق المتصدين لمعرفة الحقائق لوازم. فعند الحكماء الصفات الإضافية بل عند الإشراقيين منهم الأنوار القاهرة و عند المشائين منهم الصور المرتسمة و عند الأشاعرة الصفات الحقيقية الزائدة و عند المعتزلة الأحوال و عند الصوفية الأعيان الثابتة. و ليست هذه اللوازم واجبة الوجود لدلائل التوحيد فهي ممكنة الثبوت بذاتها واجبة الثبوت نظرا إلى ذات الأول تعالى. فثبت أن التأثير غير مشروط بسبق العدم.[2]

توضیح: مراد از «لوازم الأول» اموری است که از ذات واجب تعالی، به طور قدیم و ضروری انتزاع یا تلازم می‌یابند، بی‌آنکه عین ذات باشند. شرح این مطلب آن است که نزد هر یک از فرق و مکاتبی که متکفل بحث از معارف و حقایق الهی بوده‌اند، برای ذات واجب تعالی، لوازم و اموری مسلم و مقرر گشته است.

نزد فلاسفه به طور عام، صفات اضافی (مانند عالمیت و قادریت به اعتبار اضافه به معلوم و مقدور) از لوازم ذات شمرده می‌شود، لیکن به طور خاص، نزد اشراقیان از میان فلاسفه، «انوار قاهره» (که شامل عقول طولی و عرضی یا رب النوعهاست) به عنوان این لوازم قدیمه پذیرفته شده است. نزد مشائین نیز «صور مرتسمه» که صورت‌های علمی تفصیلی قدیمه‌ای هستند که قائم به ذات‌اند، از چنین جایگاهی برخوردارند.

اشاعره به «صفات حقیقی زائد» بر ذات، معتزله به «احوال» و صوفیه و عرفا به «اعیان ثابته» به عنوان لوازم قدیمه‌ی ذات الهی قائل‌اند. این لوازم، به موجب براهین توحید و یگانگی ذاتی خداوند، واجب‌الوجود بالذات نیستند؛ زیرا غیر از آن ذات واحد احدند. از این رو، اگر ذات آن‌ها به طور مستقل ملاحظه گردد، «ممکن‌الثبوت» خواهند بود، اما نظر به ذات واجب تعالی و استناد به آن، «واجب‌الثبوت» می‌باشند، یعنی ثبوت و وجودشان بالذات ممکن و به دیگری (ذات اول) واجب است.

از این مقدمه، این نتیجه قطعی حاصل می‌آید که تأثیرپذیری و معلول بودن یک شیء، مشروط به «سَبْق عدم» و حادث بودن آن نیست؛ زیرا این لوازم، با آنکه مسبوق به عدم نیستند و قدیم‌اند، اما وجودشان ممکن بالذات و وابسته به علت (ذات اول) است.

فلئن قالوا الكلام في الأفعال و هذه ليست بأفعال نقول مقصودنا أن الدوام و عدم سبق العدم لم يمنع الاستناد. و القاعدة العقلية لا تخصص. و كذا لكل ماهية لازم مستند إليها غير متأخر عنها زمانا و لا يتخلل العدم بينهما.[3]

توضیح: اگر مخالفان اشکال کنند که بحث اصلی ما در مورد «افعال» الهی است و این لوازم یادشده (مانند صفات، صور مرتسمه، اعیان ثابته) افعال به شمار نمی‌روند، پاسخ آن است که مقصود نهایی ما اثبات این اصل کلی است که «دوام» و «عدم سَبْق عدم» برای یک چیز، مانع از «استناد» و وابستگی آن به علت نمی‌شود. قاعده‌ی عقلی نیز قابل تخصیص نیست؛ اگر دوام، موجب بی‌نیازی از علت بود، می‌بایست در همه‌ی موارد (اعم از صفت، فعل، یا هر چیز دیگر) جاری باشد و اگر نیست، در هیچ موردی جاری نخواهد بود.

پذیرش اموری قدیم و وابسته (مانند لوازم مذکور) در یک حوزه، دلیل آن است که ملاک وابستگی، صرف حدوث نیست. این مطلب را می‌توان با یک تمثیل روشن‌تر ساخت: همان‌گونه که هر ماهیتی، لوازم ذاتی دارد که مستند به آن ماهیت است و نه متأخر از آن به لحاظ زمانی و نه عدمی بین آن‌ها فاصله می‌اندازد – برای نمونه، ماهیت عدد «چهار»، لازمه‌ی ذاتی «زوجیت» را به همراه دارد. این زوجیت نه پس از وجود عدد چهار حادث می‌شود و نه بین آن‌ها فاصله‌ای از عدم قرار دارد، با این حال زوجیت امری تابع و مستند به ماهیت عدد است – رابطه‌ی موجود ممکن با علت خود نیز می‌تواند از این سنخ باشد.

بنابراین، میان علت و معلول، همواره فاصله‌ی زمانی یا سَبْق عدم شرط نیست؛ می‌توان اصل (علت) و فرع (معلول) را قدیم و هم‌عرض در نظر گرفت، بی‌آنکه اصل بودن علت و تبعیت معلول منتفی گردد.