[4] غرر فی ابحاث متعلقة بالامکان بعضها باصل الموضوع و بعضها باللواحق (الامکان الاستقبالی)/الفریدة الثانیة فی الوجوب و الامکان /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الثانیة فی الوجوب و الامکان /[4] غرر فی ابحاث متعلقة بالامکان بعضها باصل الموضوع و بعضها باللواحق (الامکان الاستقبالی)

تبیین امکان استقبالی و نسبت آن با ضرورت به شرط محمول

امکان استقبالی در اصطلاح، به معنای سلب جمیع ضرورتها، حتی ضرورت به شرط محمول، از اسناد محمول به موضوع است. به تعبیر دیگر، در چنین اسنادی، محمول نسبت به موضوع، در حالتی از امکان محض و عدم تعین مطلق به سر می‌برد، به گونه‌ای که هیچ گونه ترجیح و ضرورتی، اعم از ذاتی، وصفی، زمانی و حتی ضرورت مشروط به ثبوت محمول، در کار نیست. برای وضوح بیشتر این معنا، نخست باید مفهوم «ضرورت به شرط محمول» را به دقت دریافت.

هر قضیه صادقه فعلیه‌ای، یعنی هر گزاره‌ای که مطابق با واقع بوده و محمولش برای موضوعش به طور بالفعل ثابت شده باشد، از این نوع ضرورت برخوردار است. معنای ضرورت به شرط محمول آن است که مادام که این محمول برای این موضوع ثابت است، بالضروره همین‌گونه است و سلب آن ممکن نیست. این ضرورت، ذاتیِ هر قضیه صادقه است و اگر چنین ضرورتی در کار نباشد، اساساً با یک قضیه و گزاره خبری صادق مواجه نیستیم، بلکه صرفاً با ترکیبی لفظی یا تصوری ذهنی فاقد ارزش صدق و کذب روبرو هستیم.

برای مثال، گزاره «زمین کروی است» یک قضیه صادقه است. مادامی که کرویت برای زمین ثابت است، این ثبوت ضروری است و نمی‌توان گفت «زمین کروی است ولی ممکن است کروی نباشد». این تناقض است. در مقابل، اگر کسی بگوید «مریخ دارای حیات است» در حالی که به صحت آن باوری ندارد، این گزاره برای گوینده یک قضیه صادقه محسوب نمی‌شود، بلکه تنها یک تصور یا احتمال است. بنابراین، ضرورت به شرط محمول، لازمه ذاتی هر گزاره صادقه است.

حال، در امکان استقبالی، حتی این نوع ضرورت نیز سلب می‌شود. زیرا در اینجا سخن از ثبوت بالفعل محمول برای موضوع در میان نیست، بلکه سخن از صرف امکان و احتمال محض است. مانند وقتی که گفته می‌شود: «سال دیگر در این زمان و مکان باران می‌آید». در این جمله، گوینده هیچ ترجیح و تعینی برای وقوع یا عدم وقوع باران قائل نیست. نه ضرورت ذاتی وجود دارد، نه ضرورت وصفی یا زمانی، و نه حتی ضرورت به شرط محمول؛ زیرا اساساً محمول («باران آمدن») هنوز برای موضوع («سال دیگر در این مکان») ثابت نشده است تا ضرورتی مترتب بر آن باشد. این حالت عدم تعین مطلق، همان امکان استقبالی است.

مقایسه امکان استقبالی در امور آینده با امور گذشته

تفاوت بنیادین در کاربرد امکان استقبالی درباره امور آینده و امور گذشته نهفته است. وقتی درباره امری در گذشته سخن می‌گوییم، مثلاً «صد سال پیش در این مکان باران آمد»، حتی اگر خود ما به واقعیت آن جاهل باشیم، نفس الامر و واقعیت خارجی به گونه‌ای است که یا آن حادثه به ضرورت رخ داده است یا به ضرورت رخ نداده است. زیرا سلسله اسباب و علل آن در گذشته، کامل بوده و نتیجه حتمی خود را داده است. جهل ما تغییری در این واقعیت ضروری ایجاد نمی‌کند.

بنابراین، در مورد گذشته، امور از حالت تساوی و امکان صرف خارج شده و به یکی از دو طرف وجود یا عدم تعین یافته‌اند. اما در مورد آینده، به نظر می‌رسد که امور بر همان امکان صرف و عدم تعین باقی هستند. زیرا علل و اسباب آنها هنوز کامل نشده است. این ظاهر قضیه است که موجب شده برخی از منطقیان، اصطلاح امکان استقبالی را ویژه اوصاف و امور آینده بدانند.

نقد دیدگاه قائلین به امکان استقبالی از منظر حکمت و نظام علّی

دیدگاهی که امکان استقبالی را به معنای واقعی و نفس الامری می‌پذیرد، از منظر حکمت متعالیه مورد نقد است. تحلیل صحیح عقلی و نگریستن از منظر نظام علت و معلول نشان می‌دهد که چنین امکانی در نفس الامر معنا ندارد. در نظام هستی، هر حادثه و معلولی، اعم از گذشته، حال و آینده، به سلسله‌ای از علل طولی و عرضی متکی است. اگر مجموعه علل تامه یک حادثه در زمان مشخصی فراهم باشد، آن حادثه به ضرورت وجود خواهد یافت و اگر فراهم نباشد، به ضرورت عدم خواهد یافت.این قاعده‌ای کلی است که نسبت به زمان، بی‌تفاوت است.

تفاوت گذشته و آینده در این نیست که یکی ضروری است و دیگری ممکن، بلکه در این است که ما نسبت به علل و اسباب امور گذشته اغلب جاهلیم و نسبت به علل امور آینده نیز جهل داریم. اما این جهل ما، مستند به واقعیت اشیا نیست. اگر کسی به تمام اسباب و علل یک حادثه آینده، اعم از مادی و معنوی، آگاهی کامل داشت، می‌توانست با قطعیت بگوید که آن حادثه به ضرورت واقع می‌شود یا واقع نمی‌شود.

مثال روشن، طلوع خورشید است. کسی نمی‌گوید «امکان دارد فردا خورشید طلوع کند»، زیرا به اسباب و قوانین حاکم بر آن علم دارد و می‌داند به ضرورت طلوع خواهد کرد. مشکل قائلین به امکان استقبالی، خلط میان «عدم تعین در ذهن و علم ناقص ما» با «عدم تعین در نفس الامر و نظام عِلّی» است. آنان چون خود علم ندارند، پنداشته‌اند که در واقعیت خارجی نیز امور آینده بر امکان محض و عدم ترجیح باقی هستند.

در حالی که از منظر حکمت، هر چیزی در نظام علت و معلول، تعین خاص خود را دارد و هیچ چیزی در هستی بر حالت عدم تعین محض باقی نیست. این سلسله علل، نهایتاً به علت اولی، یعنی واجب الوجود بالذات، منتهی می‌شود که علم ازلی و اراده او، تعین‌بخش همه ممکنات است. بنابراین، اموری که متعلق علم ازلی الهی هستند، به ضرورت محقق می‌شوند و آنچه متعلق آن علم نیست، به ضرورت محقق نمی‌شود. در این میان، جایی برای امکان استقبالی به معنای واقعی و نفس الامری باقی نمی‌ماند.

تفکیک امکان ذاتی از امکان استقبالی و پاسخ به یک اشکال

اشکالی ممکن است مطرح شود که اگر امکان استقبالی را نپذیریم، پس تفاوت آن با امکان ذاتی (سلب ضرورت وجود و عدم از ذات ماهیت) در چیست؟ پاسخ آن است که امکان ذاتی، ناظر به ذات و ماهیت شیء، بدون در نظر گرفتن هیچ قید و شرطی خارجی است. در تحلیل عقلی ذات ممکن، می‌یابیم که نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم. این یک حکم فلسفی ناظر به ماهیت است.

اما امکان استقبالی، ناظر به وقوع حوادث خارجی در زمان آینده است و ادعا دارد که در نفس الامر و واقعیت خارجی، این امور هنوز تعین ندارند. و این ادعا است که با تحلیل فلسفی و توجه به نظام علّی ناسازگار است. بنابراین، امکان ذاتی یک مقوله فلسفی معتبر است، در حالی که امکان استقبالی به آن معنا، یک اصطلاح منطقی عامیانه و ناشی از خلط جهل شخصی با واقعیت اشیا تلقی می‌شود.

توضیح عبارت خواجه نصیرالدین طوسی و تبیین مراد ایشان

خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات، به این مسئله اشاره کرده و فرموده است که کسانی که امکان استقبالی را معتبر شمرده‌اند، به این دلیل بوده که امور منسوب به گذشته و حال از ممکنات، یا موجودند یا معدوم. پس یک ضرورتی (ضرورت ناشی از نظام علّی) آنها را از حالت تساوی و وسط (یعنی امکان محض) به یکی از دو طرف وجود یا عدم سوق داده است. اما آنچه از میان ممکنات بر امکان صرف باقی می‌ماند، تنها اموری است که، منسوب به آینده است،که حالِ آنها (وجود یا عدم) هنوز شناخته شده نیست.

سپس ایشان تاکید می‌کنند که این امکان باقی‌مانده، باید ممکن بالمعنی الاخص (امکان خاص) و مقید به استقبال باشد، زیرا ممکن عام و ممکن خاص (که پیشتر تعریف شدند) ممکن است بر چیزی اطلاق شوند که یکی از دو طرفش به خاطر ضرورتی تعین یافته است، مانند کسوف. کسوف یک امر ممکن الذات است، اما هنگامی که زمین بین خورشید و ماه حائل شود، به ضرورت رخ می‌دهد. بنابراین در این مورد، نمی‌توان گفت «امکان استقبالی محض» است، زیرا با تحقق علت تامه، ضرورت وقوع پیدا می‌کند.

پس امکان استقبالی مورد ادعا، تنها در جایی است که حتی چنین ضرورتی نیز در کار نباشد. آنگاه خواجه در ادامه می‌فرماید: عدم تعین وجود و عدم در استقبال و باقی ماندن ممکن بر صرافت امکان، تنها بحسب علم ماست نه بحسب نفس الامر. این جمله، کلید فهم نقد حکما بر این اصطلاح است. یعنی این عدم تعین، ویژگی ذهنی و ناشی از جهل ماست، نه وصفی واقعی برای اشیا در عالم عین.

تطبیق بحث بر مسئله صدق و کذب در قضایا

این بحث با مسئله تعین صدق و کذب قضایا نیز مرتبط است. در قضایایی که ماده آنها وجوب یا امتناع است، صدق و کذب معین است. اما در قضایایی با ماده امکان، به ویژه قضایای استقبالی، به نظر می‌رسد صدق و کذب معین نیست. خواجه طوسی در بحث تناقض توضیح می‌دهد که در مورد وقایع گذشته و حال، طرف وقوع (وجود یا عدم) معین است و در نتیجه قضیه متناظر با آن، یا صادق است یا کاذب. این صدق و کذب بحسب مطابقت یا عدم مطابقت با واقع، متعین است، هرچند نسبت به ما، به جهت جهلمان، متعین نباشد.

اما در مورد قضایای استقبالی، در این تأمل شده که آیا عدم تعین یکی از دو طرف (صدق یا کذب)، ذاتی نفس الامر است یا تنها نسبت به ما چنین است؟ جمهور عامه منطقیان گمان می‌کنند که در نفس الامر نیز چنین عدم تعینی وجود دارد، اما تحقیق فلسفی این گمان را رد می‌کند. دلیل ابطال این گمان، همان استناد حوادث به عللی است که با وجود آنها، وقوع حادثه ضروری است و با عدم آنها، ممتن این سلسله علل نیز به نوبه خود به آفریدگاری منتهی می‌شود که ذاتاً واجب الوجود است.

بنابراین، از منظر تحقیق حکمی، آینده و گذشته و حال، 1. در نظر ما به جهت جهلمان در عدمِ تعین، مساوی هستند. 2. در نفس الامر و واقعیت خارجی، همه در تعین[1] مساوی هستند 3. از لحاظ نفس مفهوم ماهوی، همه در امکان ذاتی مساوی هستند. پس آنچه به عنوان امکان استقبالی مطرح شده، اگر به معنای امر نامعین در نفس الامر یا واقعیت خارجی باشد، فاقد اعتبار است فلذا امکان استقباری تنها یک اعتبار ذهنی و اصطلاح عامیانه ناشی از محدودیت علم انسانی است.

نظم:

و قد يراد منه في استعمال ‌      العم و الأخص و استقبالي‌ [2]

متن کتاب:

(و) إمكان‌ (استقبالي‌) و هو سلب الضرورات جميعا حتى الضرورة بشرط المحمول لكونه معتبرا في الأوصاف المستقبلة للشي‌ء. [3]
توضیح: امکان استقبالی، به‌معنای سلبِ هرگونه ضرورتی حتی ضرورت به شرط محمول است. این مفهوم، عمدتاً در باب اوصاف و احوالی به‌کار می‌رود که برای یک شیء در آینده متصور می‌شوند. وجه تسمیه‌ی آن به «استقبالی» نیز اشاره به همین حوزه‌ی کاربردی دارد. در چنین مواردی، گوینده نه ثبوت محمول را برای موضوع ضروری می‌داند و نه سلب آن را، و حتی اگر فرضِ ثبوتِ محمول را در نظر آورد، این ثبوت را نیز ضروری نمی‌شمارد؛ بلکه غایتِ سخن، بیانِ احتمال محض و عدم تعیّن مطلق است.

قال المحقق الطوسي- قدس سره عند ذكر الشيخ هذا المعنى إنما اعتبره من اعتبره لكون ما ينسب إلى الماضي و الحال من الأمور الممكنة إما موجودا أو معدوما فيكون إنما ساقها من حاق الوسط إلى أحد الطرفين ضرورة ما و الباقي على الإمكان الصرف لا يكون إلا ما ينسب إلى الاستقبال من الممكنات التي لا يعرف حالها أ یكون موجودة إذا حان وقتها أم لا تكون.

توضیح: در این بخش، به کلام محقق طوسی استناد شده که در شرح خود بر اشارات ابن سینا، پیرامون این معنای از امکان (استقبالی) بیان داشته است. علت اینکه برخی از اهل نظر این معنا را معتبر شمرده‌اند، آن است که امور ممکنه‌ای که به گذشته و حال نسبت داده می‌شوند، بالاخره یا موجودند (واقع شده‌اند) یا معدوم (واقع نشده‌اند). پس یک ضرورتی (که همان ضرورت ناشی از نظام اسباب و علل تامه است) آنها را از حالت وسط و تساوی محض (یعنی امکان صرف) خارج ساخته و به یکی از دو طرف وجود یا عدم سوق داده است. در نتیجه، آنچه بر حالت امکان صرف و عدم تعین باقی می‌ماند، تنها اموری است که به آینده از ممکنات نسبت داده می‌شوند و هنوز حال آنها (یعنی وجود یا عدمشان در وقت مقرر) شناخته شده نیست. این بیان، توصیف دیدگاه قائلین به امکان استقبالی است.

و ينبغي‌ أن يكون هذا الممكن ممكنا بالمعنى الأخص مع تقيده بالاستقبال لأن الأولين ربما يقعان على ما تعين أحد طرفيه لضرورة ما كالكسوف فلا يكون ممكنا صرفا انتهى.

توضیح: در ادامه توضیح داده می‌شود که این ممکن (یعنی موضوع امکان استقبالی) لازم است که ممکن بالمعنی الاخص (امکان خاص) باشد و علاوه بر آن، به استقبال (آینده) مقید گردد. علت این تقیید آن است که امکان عام و امکان خاص (که پیشتر تعریف شدند) ممکن است بر اموری اطلاق شوند که به خاطر ضرورتی، یکی از دو طرف وجود یا عدم آنها تعین یافته است. مثال واضح آن کسوف ماه است. کسوف، بذاته ممکن است (یعنی ماهیتاً نه وجودش ضروری است و نه عدمش). اما هنگامی که شرایط اخترشناسی خاصی (حائل شدن زمین بین خورشید و ماه) محقق شود، وقوع کسوف به ضرورت حتمی می‌گردد. بنابراین، در چنین موردی نمی‌توان گفت کسوف «ممکن صرف» است، زیرا با تحقق علت تامه، از حالت امکان محض خارج شده و ضروری الوقوع گشته است. پس امکان استقبالی مورد بحث، ویژه مواردی است که حتی چنین ضرورتی نیز در کار نباشد و امر، کاملاً در حالت احتمال محض باقی باشد.

و في قوله- قدس سره- من الممكنات التي لا يعرف- إلى آخره- إشارة إلى أن عدم تعين الوجود و العدم في الاستقبال و بقاء الممكن على صرافة الإمكان إنما هو بحسب علمنا لا بحسب نفس الأمر. [4]

توضیح: این جمله، اشاره به دقتی است که در کلام خواجه طوسی نهفته است. هنگامی که ایشان می‌فرماید: «من الممكنات التي لا يعرف حالها» (از ممکناتی که حالشان شناخته شده نیست)، در حقیقت اشاره به این حقیقت دارد که عدم تعین وجود و عدم در مورد امور آینده، و باقی ماندن ممکن بر صرافت و ناب بودن امکان، تنها از حیث علم و آگاهی ما انسان‌ها است و نه از حیث نفس الامر و واقعیت خارجی اشیا. این تمایز میان «بحسب علمنا» و «بحسب نفس الأمر»، نکته محوری در نقد فلسفی مفهوم امکان استقبالی است.

و لهذا قال في مبحث التناقض من شرح الإشارات الصدق و الكذب قد يتعينان كما في مادتي الوجوب و الامتناع و قد لا يتعينان كما في مادة الإمكان و لا سيما الاستقبالي فإن الواقع في الماضي و الحال قد يتعين طرف وقوعه وجودا كان أو عدما و يكون الصادق و الكاذب بحسب المطابقة و عدمها متعينين و إن كانا بالقياس إلينا لجهلنا بالأمر غير متعينين.

توضیح: به همین دلیل، خواجه طوسی در مبحث تناقض در شرح اشارات می‌گوید: صدق و کذب گاهی متعین می‌شوند، چنانکه در قضایایی که ماده آنها وجوب یا امتناع است. و گاهی متعین نمی‌شوند، چنانکه در قضایایی با ماده امکان، به ویژه قضایای استقبالی متعین نمی گردند. زیرا واقعیت در گذشته و حال، طرف وقوعش (وجود یا عدم) متعین شده است. در نتیجه، قضیه متناسب با آن واقعیت، یا مطابق با واقع است (صادق) یا مخالف با واقع است (کاذب). این صدق و کذب، بحسب مطابقت یا عدم مطابقت با واقع، خودشان اموری متعین هستند، هر چند که نسبت به ما، به جهت جهل ما به آن امر، غیرمتعین به نظر برسند. یعنی ما نمی‌دانیم کدام قضیه صادق است، اما این به معنای عدم تعین صدق و کذب در نفس الامر نیست.

و أما الاستقبالي فقد نظر في عدم تعين أحد طرفيه أ هو كذلك في نفس الأمر أم بالقياس إلينا. و الجمهور يظنونه كذلك في نفس الأمر و التحقيق يأباه لاستناد الحوادث في أنفسها إلى علل يجب بها و يمتنع دونها و انتهاء تلك العلل إلى جاعل أول يجب لذاته انتهى.

توضیح: اما در مورد امکان استقبالی، تأمل و بررسی شده است که آیا عدم تعین یکی از دو طرف (صدق یا کذب) ذاتی نفس الامر و واقعیت خارجی است، یا تنها نسبت به ما و از حیث قیاس به علم ناقص ما چنین است؟ جمهور عامه منطقیان گمان می‌برند که این عدم تعین، در نفس الامر نیز وجود دارد. اما تحقیق فلسفی، این گمان را نمی‌پذیرد و آن را ابطال می‌کند. دلیل رد این ادعا آن است که حوادث و وقایع در ذات خود، به عللی مستند هستند که با وجود آن علل، وقوع حادثه ضروری می‌گردد و با عدم آنها، وقوعش ممتنع می‌شود. و این سلسله علل، سرانجام به آفریننده اولی می‌رسد که ذاتاً واجب الوجود است. بنابراین، همه امور، در نظام علّی محکوم به ضرورتی هستند که سرچشمه آن وجوب ذاتی مبدأ اول است. در چنین نظامی، جایی برای امور نامعین و دارای امکان محض در نفس الامر باقی نمی‌ماند.

فظهر أن هذا شي‌ء اعتبره الجمهور من المنطقيين. و أما التحقيق الحكمي‌ فيؤدي أن الاستقبال و الماضي و الحال متساوية في عدم التعيين في نظرنا و في التعيين في نفس الأمر و في الضرورة و الامتناع في الواقع و الإمكان باعتبار نفس المفهوم. [5]

توضیح: پس روشن شد که این مفهوم (امکان استقبالی به معنای عدم تعین نفس الامری)، چیزی است که بیشتر منطقیان آن را معتبر شمرده‌اند. اما تحقیق و تدقیق حکیمانه، به نتایج دیگری می‌رسد. این تحقیق نشان می‌دهد که آینده، گذشته و حال: 1. از حیث علم ما، در عدم تعین با یکدیگر مساوی هستند. 2. از حیث نفس الامر و واقعیت خارجی، همه در تعین مساوی هستند یعنی یا موجود معین‌اند یا معدوم معین. 3. در واقعیت خارجی و عینیت، همه در ضرورت و امتناع مساوی هستند یعنی یا ضرورتاً موجودند یا ممتنع‌الوجود. و 4. از لحاظ اعتبار نفس مفهوم ماهوی، همه در امکان ذاتی (امکان عام یا خاص) مساوی هستند. بنابراین، امکان استقبالی به آن معنای رایج و نفس الامری، منتفی است و آنچه باقی می‌ماند، تنها اعتباری ذهنی و ناشی از محدودیت دانش بشری است.