شرح منظومه/الفريدة الثانية في الوجوب و الإمكان /[1] غرر فی المواد الثلاث / [2] غرر فی انها اعتباریه

موضوع: شرح منظومه/الفريدة الثانية في الوجوب و الإمكان /[1] غرر فی المواد الثلاث / [2] غرر فی انها اعتباریه

تقسیم نخستین وجود: رابط و نفسی

وجود یا به گونه‌ای است که در غیر تحقق می‌یابد (فی غیره) یا به گونه‌ای است که در خود تحقق دارد (فی نفسه). وجود فی غیره، همان وجود رابط است که مفاد آن، ثبوت و تحقق چیزی برای چیز دیگر است؛ مانند ثبوت سفیدی برای جسم. این نحوه از ثبوت و وجود، بدون طرفین رابطه (یعنی محمول و موضوع) نه قابل تحقق است و نه قابل تصور. اما وجود فی نفسه، وجودی است که نفسیت و قوام ذاتی دارد و بدون التفات به غیر، قابل لحاظ و بررسی است. این وجود خود بر دو قسم است: یا برای خود و لنفسه است، یا برای غیر است.

اقسام وجود فی نفسه

الف) وجود فی نفسه لغیره: این وجود، اگرچه در نظر عقلی به صورت مستقل و به عنوان یک ماهیت کامل ملاحظه می‌شود، اما در تحقق خارجی، عین نعت و صفت موضوع خود است. مصداق روشن آن، وجود عرض است. شما می‌توانید مفهوم «سفیدی» یا «مثلث» را بدون در نظر گرفتن موضوع و محل آنها در ذهن تصور کنید؛ لذا این مفهوم، محمول قرار می‌گیرد و ماهیتی تام دارد که عقل می‌تواند آن را بالذات ملاحظه کند. با این حال، این وجود در خارج، قائم به موضوع است و به برکت آن موجود می‌شود. بنابراین، فی نفسه است از جهت مفهوم ذهنی، اما لغیره است از جهت تحقق خارجی.

ب)وجود فی نفسه لنفسه: این وجود، هم در نظر عقلی مستقل است و هم در تحقق خارجی برای خود قائم است. این وجود، نفسِ تحقق است بدون نیاز به موضوع. این خود نیز بر دو گونه است:

    • فی نفسه لنفسه بغیره: وجودی که نفسیت دارد و برای خود قائم است، اما تحقق آن در خارج، وابسته به علت است و از غیر گرفته شده است. وجود تمام ممکنات اعم از جوهر و عرض، مجرد و مادی، از این قسم است.

    • فی نفسه لنفسه بنفسه: وجودی که نه تنها نفسیت دارد، بلکه تحققش از خودش و ذاتی اوست و هیچ‌گونه وابستگی به غیر در اصل وجود ندارد. این، وجود واجب تعالی است. این وجود نه مانند وجود رابط است (چون فی نفسه است) و نه مانند وجود رابطی فی نفسه لغیره است (چون لنفسه است) و نه مانند وجود جوهر ممکن است (چون اگرچه جوهر لنفسه است اما بنفسه نیست).

جمع میان تقسیمات وجود و حقیقت ربطی ممکنات

آنچه درباره تقسیم وجود به نفسی (اعم از لنفسه و لغیره) گفته شد، ناظر به مقایسه ممکنات با یکدیگر در سلسله مراتب عالم است. در این نگاه، برخی ممکنات نسبت به برخی دیگر جنبه ربطی دارند؛ مانند عرض که نسبت به جوهر، وجودی لغیره و وابسته دارد. اما این تقسیم‌بندی، منافاتی با حکمت متعالی که وجود همه ممکنات را عین ربط و فقر محض به وجود حق تعالی می‌داند، ندارد. زیرا آن تحلیل، در بین الممکنات انفسها است. اما وقتی همه این امور را در نسبت با ذات اقدس اله بسنجیم، تمامی آنها روابط صرفه هستند و هیچ‌گونه نفسیت حقیقی و استقلالی ندارند.

حقیقت عالم، چیزی جز ظهورات، تجلیات، تمثیلات و تمویهات حق تعالی نیست. این مخلوقات، اگر با چشم حقیقت‌بین و در پیوند با مبدأ خود دیده شوند، درست دیده شده‌اند. اما اگر به صورت مستقل و بی‌ارتباط با خدا ملاحظه شوند، مانند دیدن سراب هستند که شخص ابتدا آن را آب می‌پندارد، ولی وقتی به آن می‌رسد چیزی نمی‌یابد. کسی که عالم را مستقل بپندارد، هم در معرفت، دچار جهل مرکب است و هم در غایت و سرانجام کار، به حقیقت نخواهد رسید.

نظم:

لأنه في نفسه أو لا و ما     في نفسه إما لنفسه سما

أو غيره و الحق نحو أيسه ‌    في نفسه لنفسه بنفسه‌

قد كان ذا الجهات في الأذهان‌     وجوب امتناع أو إمكان‌

و هي غنية عن الحدود     ذات تأس فيه بالوجود [1]

متن کتاب

(و ما) أي وجود (في نفسه إما لنفسه)‌ كوجود الجواهر (سما) -إما مؤكد بالنون‌ الخفيفة أو ماض بمعنى علا- (أو غيره)‌ يعني أو وجود في نفسه لغيره كوجود العرض حيث يقال وجود العرض في نفسه عين وجوده لغيره. فله وجود في نفسه لكونه محمولا و له ماهية تامة ملحوظة بالذات في العقل و لكن ذلك الوجود في غيره لأنه في الخارج نعت للموضوع. [2]

توضیح: هر وجودی که فی نفسه باشد، بر دو قسم است. قسم اول، وجودی است که برای خود است و آن را «لنفسه» می‌نامند. مانند وجود جواهر. واژه «سما» در اینجا یا تأکید با نون خفیه است یا فعل ماضی به معنای «بلند شد و برتری یافت». مقصود این است که این قسم از وجود، به جهت استقلال، رفعت و علوّی دارد. قسم دوم، وجودی است که فی نفسه است اما برای غیر، که آن را «لغیره» می‌گویند. مانند وجود عرض. گفته می‌شود وجود عرض، از آن جهت که در نظر عقل، مفهوم مستقلی است که می‌توان آن را محمول قرار داد و ماهیتی تام دارد که بالذات ملاحظه می‌شود، فی نفسه است. اما عین همین وجود، از آن جهت که در تحقق خارجی، صفت و نعت موضوع خود است و بدون آن قوام ندارد، لغیره است.

ثم النفسي قسمان لأن الوجود في نفسه لنفسه إما بغيره كوجود الجوهر فإنه ممكن معلول و إما بنفسه و هو وجود الحق تعالى كما قلنا (و الحق)‌ جل شأنه‌ (نحو أيسه)‌ أي وجوده‌ (في نفسه)‌ لا كالرابط حيث إنه وجود لا في نفسه‌ (لنفسه)‌ لا كالرابطي فإنه في نفسه لغيره‌ (بنفسه)‌ لا كوجود الجوهر فإنه و إن كان لنفسه لكن ليس بنفسه. [3]

توضیح: وجود نفسی لنفسه (یعنی وجودی که هم فی نفسه است و هم لنفسه) خود دو قسم می‌شود. زیرا این وجود یا به سبب غیر و قائم به علت است، مانند وجود جوهر که ممکن و معلول است. یا به خود و قائم به ذات است و آن وجود حق تعالی است. وجود حق تعالی، وجودی است فی نفسه، برخلاف وجود رابط که اصلاً فی نفسه نیست. همچنین لنفسه است، برخلاف وجود رابطی فی نفسه لغیره (مانند عرض) که برای غیر است. و نیز بنفسه است، برخلاف وجود جوهر که اگرچه برای خود (لنفسه) است، اما به خود (بنفسه) نیست، بلکه وجودش از علت گرفته شده است.

و جعل العرض موجودا في نفسه لغيره و الجوهر موجودا في نفسه لنفسه بغيره لا ينافي ما حقق في موضعه من أن وجود ما سوى الواحد الأحد رابط محض لأن ما ذكر هاهنا أنما هو فيما بين الممكنات أنفسها و إلا فالكل روابط صرفة لا نفسية لها بالنسبة إليه. إن هي إلا تمويهات و تماثيل و بأنفسها أعدام و أباطيل.

توضیح: اینکه عرض را موجود فی نفسه لغیره، و جوهر را موجود فی نفسه لنفسه به غیره می‌دانیم، منافاتی با آن حکمت اثبات شده ندارد که وجود هر چه غیر از ذات احدیت است، رابط محض و عین فقر به حق است. زیرا آنچه در اینجا ذکر شد، ناظر به مقایسه و نسبت‌سنجی میان ممکنات با یکدیگر است. والاّ همه اینها در نسبت با ذات حق تعالی، روابط صرف هستند و هیچ‌گونه نفسیت حقیقی برای آنها نیست. این ممکنات، در حقیقت خود، چیزی جز تمویهات (فریب‌های ظاهری) و تماثیل (شبه‌چیزها) نیستند و اگر مستقل فرض شوند، اعدام و اباطیل می‌باشند.

(قد كان) أي الوجود مطلقا (ذا الجهات) أي صاحب الجهات -و هو خبر كان- (في الأذهان) هذا‌ إشارة إلى أنها في الخارج مواد و في الأذهان جهات‌ (وجوب) ‌-بالجر بدل من الجهات لا بالرفع ليتوافق الرويان- (و امتناع أو إمكان)‌ -كلمة أو للتنويع-. [4]

توضیح: وجود مطلق، در اذهان، صاحب جهاتی است. ترکیب «ذا الجهات» در اینجا خبر برای «کان» محسوب می‌شود. این بیان، اشاره‌ای است به این نکته که این مفاهیم سه‌گانه (وجوب، امتناع، امکان) از یک منظر در خارج به عنوان مواد ثلاث (یعنی اموری که منشأ انتزاع احکام هستند) تحقق دارند و از منظری دیگر در ذهن به عنوان جهات ثلاث (یعنی کیفیات نحوه نسبت میان محمول و موضوع) ملاحظه می‌شوند. کلمه «وجوب» در این ترکیب به صورت جر خوانده می‌شود، زیرا بدل از «الجهات» است و به حالت رفع خوانده نمی‌شود تا با قرائت مشهور موافقت داشته باشد. حرف «أو» در عبارت «امتناع أو إمكان» برای تنویع و برشمردن انواع مختلف این جهات به کار رفته است

(و هي)‌ أي الجهات‌ (غنية عن الحدود) لكون معانيها مما ترتسم في النفس ارتساما أوليا. فمن أراد أن يعرفها تعريفا حقيقيا لا لفظيا لم يأت إلا بتعريفات دورية مثل «أن الواجب ما يلزم من فرض عدمه محال» و «الممكن ما لا يلزم من فرض وجوده و عدمه محال» و الممتنع «ما ليس بممكن» أو «ما يجب أن لا يكون» و غير ذلك. (فهي‌ ذات تأس فيه)‌ أي صاحبة اقتداء في الغناء عن التحديد (بالوجود). [5]

توضیح: این جهات ثلاث، از تعریف و حدّ بی‌نیاز هستند؛ زیرا مفاهیم آنها از معانی اولیه‌ای است که بدون نیاز به تعریف قبلی، در نفس نقش می‌بندد. هر کس بخواهد برای آنها تعریف حقیقی (غیر لفظی) ارائه دهد، جز به تعریف‌های دوری نمی‌رسد. مانند تعریف واجب به «آنچه فرض عدمش مستلزم محال است» که در آن به مفهوم محال نیاز است. بنابراین، این مفاهیم در بی‌نیازی از تعریف، به وجود اقتدا می‌کنند.

غرر در اعتباری بودن مواد ثلاث

مواد ثلاث (وجوب، امتناع، امکان)

وقتی ما نسبت میان محمول و موضوع در یک قضیه را می‌سنجیم و می‌خواهیم ارزش این ثبوت را ارزیابی کنیم، به سه حالت کلی می‌رسیم: یا ثبوت محمول برای موضوع ضروری و قطعی است (ضروریه)، یا ممتنع و محال است (امتناعیه)، یا هیچ‌یک از دو طرف ضرورت و امتناع را ندارد (ممکنه یا جائزالوجهین). این سه حالت، اگر از حیث تحقق خارجی و منشأ انتزاع در نظر گرفته شوند، به آنها مواد ثلاث گفته می‌شود. اما اگر از حیث کیفیت ذهنی و نحوه نسبت‌سنجی عقل لحاظ گردند، جهات ثلاث نامیده می‌شوند. بنابراین، مواد ثلاث در خارج منشأ انتزاع دارند، اما عیناً در خارج موجود نیستند؛ بلکه مواد ثلاث، کیفیات نسبی هستند که در ذهن شکل می‌گیرند.

بی‌نیازی مواد ثلاث از تعریف حقیقی

این سه معنا (وجوب، امتناع، امکان) از مفاهیم بدیهی اولی هستند که معنای آنها بدون نیاز به تعریف و حدّ، به طور مستقیم و روشن در نفس نقش می‌بندد. هر کس بخواهد برای آنها تعریف حقیقی (نه صرف تعریف لفظی) ارائه دهد، ناگزیر به دور می‌افتد. مثلاً اگر واجب را «آنچه فرض عدمش مستلزم محال است» تعریف کنیم، در تعریف، به مفهوم «محال» نیاز داریم و در تعریف محال نیز به مفهوم «ممتنع» یا «ممکن» برمی‌گردیم. این مفاهیم، در بی‌نیازی از تعریف، به وجود اقتدا می‌کنند؛ همان‌طور که وجود، اصلی بی‌نیاز از تعریف است.

اعتباری و ذهنی بودن جهات ثلاث (وجوب، امتناع، امکان) و نقد دیدگاه عینیت خارجی

ادعا این است که وجوب و امکان، به عنوان جهات قضایا (کیفیت نسبت محمول به موضوع)، اموری اعتباری و ذهنی هستند، نه اموری که عیناً در خارج مانند یک صفت واقعی (مثل سفیدی) تحقق داشته باشند. برای اثبات این مدعا دو دلیل اقامه می‌گردد و سپس ادله طرف مقابل که قائل به عینیت خارجی این جهات هستند، نقل و نقد می‌شود.

الف) دلایل اعتباری بودن

دلیل اول: صدق بر معدوم: قضایایی داریم که درباره معدومات صادق هستند و در آنها از وجوب یا امکان استفاده می‌شود؛ مانند «شریک‌الباری واجب‌العدم است» یا «انسان معدوم ممکن‌الوجود است». در این قضایا، موضوع (شریک‌الباری، انسان معدوم) در خارج تحقق ندارد. اگر وجوب و امکان، اموری عینی و خارجی بودند، باید برای این موضوعات معدوم نیز در خارج محقق می‌بودند که محال است. پس این وجوب و امکان، ذهنی و اعتباری است.

دلیل دوم: محذور تسلسل: فرض کنید وجوب و امکان، مانند سایر اعراض، در خارج موجود باشند و ماهیتی مستقل داشته باشند. در این صورت، خود این ماهیت (مثلاً ماهیت وجوب) نیز مانند هر ماهیت دیگری، نسبتی با وجود خود خواهد داشت. آیا این نسبت ضروری است (یعنی وجوب، واجب‌الوجود است) یا ممکن است (یعنی وجوب، ممکن‌الوجود است)؟ هر کدام را انتخاب کنیم، برای آن نسبت جدید نیز باید همان کیفیت (وجوب یا امکان) را قائل شویم و این امر به تسلسل می‌انجامد.

ب) نقل و نقد ادله قائلین به عینیت خارجی

قائلین به عینیت خارجی وجوب و امکان، سه استدلال ارائه کرده‌اند که هر یک نقدپذیر است:

استدلال اول: اگر امکان در خارج نباشد، پس «امکان زید» در خارج معدوم است. از آنجا که در اعدام (عدم‌ها) تمایزی نیست، پس «امکان معدوم زید» عین «لا امکان له» است. نتیجه آنکه «زید ممکن‌الوجود نیست» که خلف است.

نقد: این استدلال، «امکان» (که یک مفهوم ذهنی است) را با «سلب امکان» (که نقیض آن است) یکی فرض کرده است. این دو، نقیض یکدیگرند و یکی نیستند.پس صغرای قضیه باطل شد زیرا «نقیض کل شئٍ رفعه» نتیجه اینکه نمی تواند نقیض یک شئ در واقع خود همان شئ باشد؛بطور مثال «انسان» نمی تواند «سلب انسان» باشد. و اینکه گفتیم «لا میز فی الاعدام» در واقع از حیث عدم بودن آنها بود وگرنه به اعتبار مضاف‌الیه و ملکاتی وجودی‌ که به آنها نسبت داده می شود تمایز وجود دارد؛ لذا «امکان زید» با «امکان عمرو» متفاوت است، به اعتبار همان مضاف الیه گرچه هر دو در خارج موجود نیستند؛ نتیجه اینکه بناءً و مبناءً این استدلال باطل است.

استدلال دوم: اگر وجوب و امکان در خارج نباشند، پس هر دو امر عدمی هستند. نقیض آنها (یعنی لاوجوب و لامکان) نیز عدمی خواهند بود. در نتیجه، نقیضین (وجوب و لاوجوب) هر دو عدمی می‌شوند و این مستلزم ارتفاع نقیضین است.

نقد: اولاً این مورد، نقض می‌خورد به مفاهیمی مانند «عمی» و «لاعمی» که قائل نیز آنها را ذهنی می‌داند ولی ارتفاع نقیضین پیش نمی‌آید.

ثانیاً حل اشکال این است که اولا ارتفاع نقیضین ارتفاع نقیضین طرفین یک نقیض از یک موضع هر دو سلب شوند اما اینکه فی نفسه یک نقیض وجودی یا عدمی باشد ربطی به این قضیه ندارد؛ ارتفاع نقیضین در مفردات به معنای عدم صدق هر دو طرف بر یک چیز است (مثلاً چیزی نه واجب باشد نه لاوجوب). اما این مسئله ربطی به عدمی یا وجودی بودن خود مفاهیم وجوب و لاوجوب ندارد؛ زیرا اگر در عالم وجود به هر چیزی اشاره کنید مصداقی از وجوب یا لاوجوب است، پس ارتفاع نقیضین پیش نمی‌آید. به عبارت دیگر این مفاهیم در خارج حکایتگری از مصداق خود دارند پس در خارج موجودند لذا مرتفع نیستند.

استدلال سوم: اگر وجوب، امری اعتباری و ذهنی باشد، پس واجب‌الوجود فقط هنگامی واجب است که عقل آن را واجب اعتبار کند. وقتی عقل این اعتبار را نکند، وجوب از ذات واجب زائل می‌شود و این محال است.

نقد: اولاً این استدلال، وجوب ذاتی (که عین ذات واجب است) را با وجوب به عنوان کیفیت نسبت (که موضوع بحث است) خلط کرده است. سخن ما درباره کیفیت نسبت در قضایاست، نه وجوب ذاتی حق تعالی.

ثانیاً حل کلی اشکال این است: برای اینکه موصوفی (مثل واجب) به صفتی (مثل وجوب) متصف شود، لازم است خود موصوف در ظرف اتصاف تحقق داشته باشد. اما لازم نیست خود آن صفت، به عنوان یک امر وجودی عینی، در آن ظرف محقق باشد. صفت می‌تواند امری سلبی، عدمی یا اعتباری باشد. بنابراین، اتصاف ذات واجب به وجوب ذاتی، منوط به اعتبار ذهن ما نیست.

نظم:

متن کتاب

[2]غرر في أنها اعتبارية

( وجودها) أي وجود الجهات التي هي كيفيات النسب‌ (في العقل بالتعمل)‌ لا في الخارج لوجوه منها قولنا (للصدق في المعدوم) فإن المعدوم الممتنع ممتنع الوجود و واجب العدم و المعدوم الممكن ممكن الوجود و العدم و اتصاف المعدوم بالصفات الوجودية العينية محال. و منها قولنا (و التسلسل‌). [6]

توضیح: نکته ظریفی که در اینجا آمده، اعتباری بودن این جهات است. وجود آنها در عقل و از طریق عمل ذهنی و تحلیل عقلی است، نه در خارج. برای این مدعا چند وجه (دلیل) وجود دارد. یکی از آنها صدق بر معدوم است (مانند «شریک‌الباری واجب‌العدم است») که نشان می‌دهد این جهات، عین وجود خارجی نیستند. دلیل دیگر، محذور تسلسل است که اگر این کیفیات در خارج متحقق بودند، مستلزم آن می‌شد.

بيانه أنه لو كان هذه الكيفيات متحققة في الأعيان لكانت مشاركة لغيرها في الوجود و متميزة عنها بالخصوصيات فوجودها غير ماهياتها فاتصاف ماهياتها بوجودها لا يخلو عن أحد هذه و يتسلسل. [7]

توضیح: شرح دلیل تسلسل این است که اگر این کیفیات (وجوب، امکان) در خارج متحقق بودند، مانند سایر موجودات، در اصل وجود با آنها مشترک و در ماهیت از آنها متمایز می‌شدند. در این صورت، برای هر یک (مثلاً ماهیت وجوب) نیز نسبت خاصی با وجودش لازم می‌آمد (اینکه این وجود، واجب است یا ممکن؟) و این امر به تسلسل می‌انجامد.

ثم أشرنا إلى بطلان متمسكات القائلين بأنها أمور خارجية بقولنا ما- نافية- (صح أن لو لم تكن)‌ الجهة سوى الامتناع إذ لم يذهب أحد إلى ثبوتيته‌ (محصلة) لزم من عدمية المجموع مجموع المحذورات الثلاثة المذكورة في البيتين أو كل واحد من الثلاثة بأن يكون الخصوصية حيث وقعت على سبيل التمثيل.

توضیح: سپس به بطلان استدلال‌های کسانی که قائل به عینیت خارجی این جهات هستند، اشاره شده است. جمله معترضه «سوى الامتناع ...» بیان می‌دارد که سخن فقط درباره وجوب و امکان است، چون کسی قائل به تحقق خارجی امتناع نشده است. حاصل استدلال کلی این است که اگر بگوییم این جهات (وجوب و امکان) در خارج تحقق ندارند (یعنی عدمی هستند)، مستلزم محذورات سه‌گانه‌ای می‌شود که در دو بیت شعر ذکر شده است. این محذورات به گونه‌ای است که هر یک از سه استدلال طرف مقابل، یکی از آنها را نتیجه می‌دهد. ضمناً می‌توان در هر استدلال، مفاهیم را جایگزین کرد (مثلاً به جای امکان، وجوب را قرار داد) و نتیجه یکسان خواهد بود.

أحدها أنه حينئذ قولنا (إمكانه لا كان)‌ عين قولنا (لا إمكان له)‌ إذ لا ميز في‌ الأعدام. فيلزم أن لا يكون الممكن ممكنا. هذا خلف. و وجه البطلان أن الإمكان حينئذ هو الأمر العدمي و نفي الإمكان هو رفع هذا الشي‌ء العدمي و الشي‌ء مطلقا و رفعه متناقضان و الأعدام باعتبار ما يضاف إليها متمايزة، کما مر.

توضیح: اولین استدلال مخالفین این است که اگر امکان در خارج نباشد، گفتن «امکانش نیست» (امکان معدوم است) عین گفتن «هیچ امکانی برایش نیست» خواهد بود، چرا که در اعدام تمایزی نیست. پس لازم می‌آید که ممکن، ممکن نباشد و این خلف است. وجه بطلان این استدلال این است که در این فرض، «امکان» یک امر عدمی فرض شده و «نفی امکان»، رفع و سلب آن امر عدمی است. شیء مطلق و رفع آن با هم متناقضند. افزون بر این، اعدام به اعتبار چیزی که به آنها اضافه می‌شوند (مضاف‌الیه) متمایز هستند.

(و) ثانيها (أنه رفع النقيضين لزم)‌ لأنه إذا كان الوجوب و الإمكان عدميين و اللاوجوب و اللاإمكان أيضا عدميان و كون النقيضين عدميين هو معنى ارتفاعهما يلزم المحذور. و وجه البطلان أولا النقض بالعمى و اللاعمى و ثانيا الحل فإن معنى ارتفاع النقيضين في المفردات عدم صدقهما على شي‌ء بأن لا يصدق الوجوب و اللاوجوب مثلا على شي‌ء لا عدميتهما في أنفسهما. [8]

توضیح: استدلال دوم مخالفین این است که اگر وجوب و امکان عدمی باشند، نقیض‌های آنها (لاوجوب و لامکان) نیز عدمی خواهند بود. و چون هر دو طرف نقیض عدمی شدند، معنایش ارتفاع نقیضین است و این محذور است. وجه بطلان این استدلال، نخست از طریق نقض است (با مثال مفاهیمی مانند عمی و لاعمی که قائل نیز آنها را ذهنی می‌داند) و دوم از طریق حل. حل اشکال این است که معنای ارتفاع نقیضین در مفردات، عدم صدق هر دو طرف بر یک چیز واحد است (مثلاً چیزی نه واجب باشد و نه لاوجوب)، نه عدمی بودن خود مفاهیم وجوب و لاوجوب در ذاتشان.

(و) ثالثها أنه حينئذ (الواجب عنه‌) أي عن الواجب‌ (الوجوب ينحسم‌) أي‌ ينقطع و يزول. بيانه أن الوجوب إذا كان اعتباريا لزم أن لا يكون الواجب واجبا إلا عند اعتبار العقل و عند عدمه لم يكن وجوب. و وجه البطلان النقض بالامتناع بل بالشيئية. و الحل بأن اتصاف الذات بصفة في ظرف لا يقتضي ثبوت تلك الصفة فيه مع أن الكلام أنما هو في الوجوب الذي هو كيف النسبة.

توضیح: استدلال سوم مخالفین این است که در این صورت، وجوب از واجب منقطع و زائل می‌شود. توضیح آنکه اگر وجوب اعتباری باشد، لازم می‌آید واجب، فقط هنگامی واجب باشد که عقل آن را واجب اعتبار کند و وقتی عقل اعتبار نکند، وجوبی نباشد. وجه بطلان این استدلال، اول از طریق نقض است (با مثال «امتناع» و حتی «شیئیت» که آنها نیز مفاهیمی اعتباری هستند اما زوالشان مستلزم زوال موصوف نیست). حل اشکال این است که اتصاف یک ذات به یک صفت در یک ظرف، مستلزم تحقق عینی خود آن صفت در آن ظرف نیست (صفت می‌تواند سلبی یا اعتباری باشد). افزون بر این، سخن ما درباره «وجوب» به عنوان کیفیت نسبت در قضیه است، نه وجوب ذاتی حق تعالی.