شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[16] غرر فی بیان مناط الصدق فی القضیه / [17] غرر فی الجعل

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[16] غرر فی بیان مناط الصدق فی القضیه / [17] غرر فی الجعل

تبیین نسبت نفس‌الامر با ذهن و خارج

بحثی که در این فریده مطرح می‌شود، تبیین نسبت میان نفس‌الامر از یک سو و ذهن و خارج از سوی دیگر است. همان‌گونه که در تعریف نفس‌الامر بیان شد، این حقیقت به معنای ظرف ثبوت و تحقق اشیاء است که هم شامل خارج می‌شود، هم مرتبه ماهیت و حتی اموری که از قبیل ماهیت نیستند. اگر نفس‌الامر را به معنای علم عقل فعال نیز در نظر بگیریم، آن علم به همه واقعیت‌ها تعلق می‌گیرد که هم ذهن را شامل می‌شود و هم خارج را. پرسش اساسی این است که نسبت این سه یعنی نفس‌الامر، ذهن و خارج با یکدیگر چگونه است؟

الف) نسبت نفس‌الامر با خارج

نسبت نفس‌الامر با وجود خارجی، نسبت اعم و اخص مطلق است. بدین معنا که هر چیزی که در متن واقعیت خارجی تحقق دارد، قطعاً در نفس‌الامر نیز هست؛ زیرا خارج مرتبه‌ای از مراتب تحقق است و نفس‌الامر جامع تمام مراتب تحقق می‌باشد. اما عکس این قضیه صادق نیست، یعنی هر چه در نفس‌الامر است، لزوماً در خارج تحقق ندارد. بنابراین نفس‌الامر نسبت به خارج اعم مطلق است.

ب) نسبت نفس‌الامر با ذهن

نسبت نفس‌الامر با امور ذهنی، نسبت اعم و اخص من‌وجه است. برای تبیین این نسبت، باید ماده اجتماع و دو ماده افتراق را مشخص کنیم:

ماده اجتماع: اموری که هم ذهنی هستند و هم نفس‌الامری. این امور عبارتند از قضایای صادق و تصوراتی که مطابق با واقع هستند. به عنوان مثال، قضیه «الأربعة زوج» هم در ذهن تحقق دارد و هم در نفس‌الامر صادق است. همچنین تصور انسان که مطابق با حقیقت خارجی آن است، هم در ذهن وجود دارد و هم در نفس‌الامر ثابت است.

ماده افتراق اول: اموری که ذهنی هستند اما نفس‌الامری نیستند. این امور عبارتند از قضایای کاذب و تصورات پوچ و باطل که صرفاً ساخته ذهن و توهمات باطل می‌باشند. به عنوان مثال، قضیه «الأربعة فرد» یک امر ذهنی است که در ذهن تحقق دارد، اما در نفس‌الامر هیچ‌گاه تحقق نمی‌یابد، زیرا با واقعیت مطابقت ندارد.

ماده افتراق دوم: اموری که نفس‌الامری هستند اما ذهنی نیستند. مهم‌ترین مصداق این قسم، وجود خداوند متعال است. ذات باری تعالی هرگز در ذهن قرار نمی‌گیرد؛ زیرا ذهن تنها می‌تواند مفهوم و صورتی ضعیف از حق تعالی را حکایت کند، اما خود حقیقت او که عین وجود خارجی است، هرگز در ذهن جای نمی‌گیرد. بنابراین خداوند متعال نفس‌الامری است اما ذهنی نیست.

ج) نسبت ذهن و خارج

از آنچه بیان شد، نسبت میان ذهن و خارج نیز روشن می‌گردد. ذهن و خارج نیز مانند نفس‌الامر با یکدیگر نسبت عموم و خصوص من‌وجه دارند:

ماده اجتماع: اموری که هم در ذهن هستند و هم در خارج. مقصود از این‌که می‌گوییم برخی امور هم ذهنی‌اند و هم خارجی، این است که عنوانی که در ذهن تصور می‌کنیم، همان‌طور که بر صورت ذهنی صادق است، بر آن امر خارجی و مصداق خارجی نیز صادق می‌باشد. به عنوان مثال، مفهوم انسان را در ذهن تصور می‌کنیم و همین مفهوم بر مصادیق خارجی انسان نیز صدق می‌کند.

ماده افتراق اول: اموری که فقط خارجی هستند و هرگز وجود ذهنی پیدا نمی‌کنند. مانند ذات خداوند متعال که همان‌گونه که بیان شد، هرگز در ذهن قرار نمی‌گیرد.

ماده افتراق دوم: اموری که فقط ذهنی هستند و هرگز وجود خارجی پیدا نمی‌کنند. مانند قضایای کاذب و امور موهوم که صرفاً ساخته ذهن می‌باشند.

نکته مهم: در این بحث، تعبیر به «ذهن» و «ذهنی» هر دو به کار رفته است. گاهی سخن از خود ذهن به عنوان یک ظرف است و گاهی سخن از امور ذهنی به عنوان اوصاف اشیاء. این دو تعبیر اشاره به این دارند که همین نسبتی که در اوصاف (ذهنی و خارجی و نفس‌الامری) جریان دارد، در خود ذوات و ظرف‌ها (یعنی خود ذهن و خود خارج) نیز به همان صورت جاری است.

تقسیم وجود به رابط و نفسی و تقسیم جعل بر اساس آن

پس از بحث وجود و احکام آن، نوبت به بحث جعل می‌رسد. مقصود از جعل، همان آفرینش و ایجاد است. پرسش اساسی در بحث جعل این است که فاعل و جاعل و خالق چه چیزی را ایجاد کرده است؟ آیا ماهیت شیء را آفریده است، یا وجود آن را، یا صیرورت و شدن آن را؟

نکته مهم: بحث اصالت وجود یا ماهیت، بحثی نسبتاً جدید است که در فلسفه ملاصدرا به عنوان یک مسئله بنیادین مطرح شد و در گذشته به این صورت مطرح نبوده است. اما بحث جعل از دیرباز در فلسفه مطرح بوده و قدمت بیشتری دارد. آنچه شیخ اشراق مطرح کرده بود، اصالت ماهیت نبود، بلکه قول به جعل ماهیت بود که بحثی متفاوت است.

تقسیم وجود به رابط و نفسی: هنگامی که محمولی را بر موضوعی حمل می‌کنیم، گاهی این محمول بیانگر تحقق خود موضوع است، مانند «انسان موجود است» یا «سفیدی موجود است». در اینجا مقصود این نیست که چیزی در خارج به عنوان انسان یا سفیدی داریم و سپس وصف دیگری به نام وجود بر آن عارض شود. این همان مفاد «کان تامه» است که در ادبیات عرب وقتی می‌گویند «کان زید» یعنی «وجد زید». گاهی نیز محمول بیانگر صفتی برای موضوع است، مانند «زید عالم است» یا «زید متحرک است». در اینجا موضوعی به نام زید مفروض است و صفتی بر او عارض می‌شود. این همان مفاد «کان ناقصه» است.

پس وجود به دو قسم تقسیم می‌شود:

    • وجود نفسی: وجودی که از خود موضوع خبر می‌دهد.

    • وجود رابط: وجودی که از وجود صفتی برای موضوع خبر می‌دهد.

هر دوی این وجودها نیازمند علت هستند. اگر وجود برای زید ضروری نباشد و بگوییم «زید موجود است»، این سؤال مطرح می‌شود که چرا زید موجود شده است؟ همچنین اگر بگوییم «زید عالم شد»، چون علم ذاتی زید نیست، سؤال می‌کنیم که چرا زید که عالم نبود، عالم شد؟

بر اساس همین تقسیم، جعل نیز دو گونه می‌شود:

    • جعل بسیط: جعلی که متعلق آن وجود نفسی است، یعنی اصل آفرینش شیء و تحقق آن.

    • جعل تألیفی (مرکب): جعلی که متعلق آن وجود رابط است، یعنی افاضه کمال جدیدی برای شیء که به چیزی بر چیزی دیگر منضم می‌شود.

در زبان ادبی، جعل بسیط را «جعل متعدی به واحد» می‌نامند، مانند «جعل الله الإنسان» یعنی خداوند انسان را آفرید. جعل تألیفی را «جعل متعدی به دو مفعول» می‌نامند، مانند «جعل الله زیداً عالماً» یعنی خداوند زید را عالم گردانید.

تعلق جعل تألیفی به عوارض مفارق

جعل تألیفی اختصاص دارد به عوارضی که مفارق هستند، یعنی عوارضی که ذات از آنها خالی است و این عوارض قابل زوال و انضمام می‌باشند. جعل تألیفی در جایی تصور نمی‌شود که نسبت میان دو امر ضروری باشد، زیرا ضرورت ذاتی بی‌نیازکننده از علت است.

مواردی که جعل تألیفی در آنها راه ندارد:

    • بین شیء و خودش: اینکه شیء خودش باشد، نیاز به جعل تألیفی ندارد.

    • بین شیء و ذاتیاتش: مانند «الإنسان حیوان» یا «الإنسان ناطق». اینها از ذاتیات انسان هستند و سؤال از چرایی آنها سؤالی غلط است.

    • بین شیء و عوارض لازمش: مانند «الأربعة زوج» که زوجیت برای چهار لازمه ذات آن است و انفکاک‌ناپذیر می‌باشد.

این امور ضروری‌اند و ضرورت ذاتی معیار بی‌نیازی از علت است. به همین دلیل است که شیخ الرئیس ابن سینا فرمود: «ما جعل الله المشمش مشمشاً و لکن أوجده» یعنی خداوند زردآلو را زردآلو نکرد (ذات آن را جعل نکرد)، بلکه آن را ایجاد نمود. ذات و ذاتیات شیء مجعول بالذات نیستند، بلکه اصل وجود شیء مجعول است و ذاتیات همراه آن تحقق می‌یابند.

پاسخ به سؤالات عامیانه درباره چرایی خلقت

بحث جعل پاسخ‌گوی پرسش‌های رایجی است که برای بسیاری از مردم پیش می‌آید. پرسش‌هایی مانند: چرا خداوند ما را به صورت انسان آفرید و به صورت فرشته نیافرید؟ چرا ما پیامبر نشدیم؟ چرا در این زمان و مکان و با این خصوصیات بدنی و روحی آفریده شدیم؟ چرا نابغه نشدیم؟

این پرسش‌ها ناشی از تصور نادرست از رابطه موضوع و محمول است. گاهی سؤالاتی که مطرح می‌شود، ناشی از این است که نسبت موضوع و محمول را به درستی نمی‌شناسیم. در مقام تصور ذهنی، انفکاک محمول را از موضوع تصور می‌کنیم و می‌گوییم ممکن بود چنین باشد و نبود، چرا؟ اما باید توجه داشت که نسبت موضوع و محمول یا ضروری است، یا امکانی، یا ممتنع.

اگر نسبت ضروری باشد، سؤال از چرایی آن غلط است. ضرورت ذاتی بی‌نیازکننده از علت است. کسی که از ضروری سؤال می‌کند، ضرورت ذاتی را متوجه نشده و باید ذهنیت او اصلاح شود. به عنوان مثال، اگر کسی بپرسد چرا انسان جسم است؟ یا چرا انسان حیوان است؟ این سؤال غلط است، زیرا جسمیت و حیوانیت از ذاتیات انسان است و ذاتی لا‌یعلل.

اما اگر نسبت امکانی باشد، سؤال از علت آن صحیح است. مانند عالم شدن یا متحرک شدن که از عوارض مفارق و ممکن می‌باشند.

در بحث جعل، باید توجه داشت که ذات و ذاتیات هر چیزی متعلق جعل بسیط هستند و جعل تألیفی تنها به عوارض مفارق تعلق می‌گیرد. بنابراین سؤال از چرایی ذاتیات، سؤالی نادرست است. کسی که می‌پرسد چرا من انسان آفریده شدم و نه فرشته، در حقیقت از ذاتیات خود سؤال می‌کند و این سؤال غلط است، زیرا انسان بودن ذات اوست و ذات انسان ضرورت ذاتی دارد. این ضرورت به این معنا نیست که انسان واجب الوجود است، بلکه به این معناست که هر موجودی که انسان است، ذاتاً انسان است و این انسانیت برای او ذاتی است.

اقوال در مسئله مجعول

پس از تبیین تقسیم جعل، نوبت به این پرسش می‌رسد که مجعول بالذات چیست؟ آیا ماهیت شیء مجعول است، یا وجود آن، یا صیرورت آن؟ در این مسئله سه قول مطرح است:

الف) قول مشائین: مجعول بالذات وجود است. این قول در میان مشائین معروف بوده و پیش از ملاصدرا نیز مطرح بوده است.

ب) قول شیخ اشراق: مجعول بالذات ماهیت است. ایشان قائل به جعل ماهیت شدند و وجود را امری انتزاعی دانستند که پس از جعل ماهیت از آن انتزاع می‌شود.

ج) قول به جعل صیرورت: برخی گفته‌اند مجعول بالذات نه وجود است و نه ماهیت، بلکه صیرورت و شدن است، یعنی موجود شدن ماهیت. این قول چندان مورد قبول محققان نیست و ممکن است ناشی از عدم فهم دقیق سخن بزرگان باشد.

تبیین قول به جعل ماهیت: بر اساس این قول، آنچه جاعل افاضه می‌کند و خلق می‌نماید، ذات و حقیقت ماهیت است. سپس این جعل و آفرینش، مستلزم موجودیت ماهیت می‌شود، بدون آنکه نیاز به افاضه جدیدی برای وجود یا اتصاف ماهیت به وجود باشد. زیرا وجود و اتصاف، دو امر عقلی و انتزاعی هستند که مصداق آن‌ها همان ماهیت مجعوله خارجیه است. همان‌طور که پس از جعل ماهیت انسان، می‌توانیم بگوییم «الإنسان انسان» بدون نیاز به جعل جدید، همچنین می‌توانیم بگوییم «الإنسان موجود» یا «الماهیة متصفة بالوجود». هیچ یک از اینها نیاز به جعل جداگانه‌ای ندارد.

همان‌گونه که ذات در انسان بودن خود نیاز به جعل جداگانه‌ای ندارد، پس از صدور ذات از جاعل، تمام احکام و عناوین انتزاعی آن نیز بدون جعل جدید از آن انتزاع می‌شود.

نظم:

من خارج أعم إذ للذهن عم‌      كما من الذهني من وجه أعم‌

إذ في صوادق القضايا صدقا     و في كواذب و حق فرقا.[1]

[17] غرر في الجعل‌

للربط و النفسي الوجود إذ قسم‌     فالجعل للتأليف و البسيط عم‌

في عرضي قد بدا مفارقا     لا غير بالجعل المؤلف انطقا

في كون ماهية أو وجود أو     صيرورة مجعولا أقوالا رووا

و عزي الأول للإشراقي‌     و قد مشى المشاء نحو الباقي‌[2]

متن کتاب:

ثم بینا النسبة بین نفس الأمر و الخارج و الذهن بقولنا (من خارج أعم) أی نفس الأمر أعم مطلقا من الخارج (إذ للذهن عم) فکل ما هو فی الخارج فهو فی نفس الأمر من غیر عکس (کما) أن نفس الأمر (من الذهنی من وجه أعم).[3]

توضیح: در این عبارت، نسبت میان نفس‌الامر از یک سو و خارج و ذهن از سوی دیگر تبیین می‌شود. نفس‌الامر نسبت به خارج اعم مطلق است، زیرا هر آنچه در خارج تحقق دارد، در نفس‌الامر نیز هست، اما عکس آن صادق نیست. دلیل اعم بودن نفس‌الامر این است که ذهن را نیز شامل می‌شود، در حالی که خارج مقابل ذهن است. اما نسبت نفس‌الامر با ذهنی، اعم من‌وجه است، یعنی عموم و خصوص من‌وجه دارند.

ثم ذکرنا مادة الاجتماع و الافتراق بقولنا (إذ فی صوادق القضایا) کقولنا الأربعة زوج (صدقا) أی اجتمع نفس الأمر و الذهنی (و فی) قضایا (کواذب و) فی (حق) مطلق عز اسمه (فرقا).

توضیح: سپس ماده اجتماع و دو ماده افتراق را ذکر می‌کنیم. ماده اجتماع در قضایای صادق است، مانند قول ما «الأربعة زوج» که هم نفس‌الامری است و هم ذهنی. ماده افتراق در دو جا تحقق دارد: یکی در قضایای کاذب، و دیگری در حق تعالی که نامش منزه است.

ففی الکواذب مثل الأربعة فرد یتحقق الذهنی لا النفس الأمری. و فی الحق تعالى یصدق النفس الأمری لا الذهنی لکونه خارجیا صرفا لا یحیط به عقل و لا وهم.

توضیح: در قضایای کاذب، مانند «الأربعة فرد»، امر ذهنی تحقق دارد، اما نفس‌الامری ندارد. این قضیه صرفاً ساخته ذهن است و با واقع مطابقت ندارد. اما در مورد حق تعالی، نفس‌الامری صادق است، ولی ذهنی نیست، زیرا ذات باری تعالی عین وجود خارجی است و هیچ‌گاه ماهیتی ندارد که از وجود جدا شود و در ذهن حاصل گردد. هیچ عقل و وهمی به او احاطه پیدا نمی‌کند و تنها مفاهیمی ضعیف از او در ذهن نقش می‌بندد که حکایت‌گر او هستند، نه خود او.

و من هذا ظهر النسبة بین الخارج و الذهن أیضا. و التعبیر بالذهن مرة و بالذهنی أخرى للإشارة إلى جریان هذه النسب بعینها فی ذوات النسب.

توضیح: از آنچه بیان شد، نسبت میان خارج و ذهن نیز روشن می‌گردد. نسبت میان خارج و ذهن نیز عموم و خصوص من‌وجه است، چنان‌که پیش از این توضیح داده شد. تعبیر به «ذهن» در یک جا و تعبیر به «ذهنی» در جای دیگر، اشاره به این دارد که همین نسب (مانند اعم مطلق، اعم من‌وجه و...) که در اوصاف (ذهنی، خارجی و نفس‌الامری) جریان دارد، در خود ذوات و ظرف‌ها (خود ذهن و خود خارج) نیز به همان صورت جاری است.

[17] غرر فی الجعل

(للربط) أی إلى الوجود الرابط و إلى الوجود (النفسی الوجود) المطلق (إذ) -توقیتیه- (قسم، فالجعل للتألیف و البسیط عم) أی الوجود لما کان مقسوما إلى الرابط و النفسی فعم الجعل و انقسم إلى الجعل التألیفی و الجعل البسیط.[4]

توضیح: وجود مطلق به دو قسم رابط و نفسی تقسیم می‌شود. بر اساس همین تقسیم، جعل نیز شامل هر دو قسم شده و به جعل تألیفی و جعل بسیط منقسم می‌گردد. جعل تألیفی متناظر با وجود رابط است و جعل بسیط متناظر با وجود نفسی.

و قد خرج من هذا تعریفها. فالجعل البسیط ما کان متعلقه الوجود النفسی و الجعل المؤلف ما کان متعلقه الوجود الرابط. فإن الأول جعل الشیء و إفاضة نفس الشیء و بلسان الأدباء الجعل المتعدی لواحد. و الثانی جعل الشیء شیئا و الجعل المتعدی لاثنین. و اللبیب یحدس من ذلک ما نحن بصدده من إثبات مجعولیة الوجود حیث یدور انقسام الجعل مدار انقسام الوجود.[5]

توضیح: از این تقسیم، تعریف هر یک از دو قسم جعل نیز به دست می‌آید. جعل بسیط آن است که متعلق آن وجود نفسی باشد، یعنی اصل آفرینش و افاضه خود شیء. در زبان ادیبان از آن به «جعل متعدی به یک مفعول» تعبیر می‌شود. جعل مؤلف (ترکیبی) آن است که متعلق آن وجود رابط باشد، یعنی جعل چیزی برای چیز دیگر. در زبان ادبی از آن به «جعل متعدی به دو مفعول» تعبیر می‌شود. شخص خردمند از همین مطلب حدس می‌زند که مقصود ما اثبات مجعولیت وجود است، زیرا تقسیم جعل مداراً حول محور تقسیم وجود دور می‌زند.

ثم الجعل المؤلف یختص تعلقه بالعرضیات المفارقة لخلو الذات عنها و لا یتصور بین الشیء و نفسه و لا بینه و بین ذاتياته و لا بینه و بین عوارضه اللازمة کالإنسان إنسان و الإنسان حیوان و الأربعة زوج لأنها نسب ضروریة و مناط الحاجة هو الإمکان و الوجوب و الامتناع مناط الغنى.[6]

توضیح: جعل مؤلف اختصاص دارد به عوارض مفارق، زیرا ذات از این عوارض خالی است و آنها قابل زوال و انضمام هستند.

جعل مؤلف در موارد زیر تصور نمی‌شود:

    • میان شیء و خودش: اینکه چیزی خودش باشد.

    • میان شیء و ذاتیاتش: مانند «الإنسان إنسان» یا «الإنسان حیوان».

    • میان شیء و عوارض لازمش: مانند «الأربعة زوج».
زیرای اینها نسبت‌های ضروری هستند. معیار نیازمندی به علت، امکان است، و وجوب و امتناع معیار بی‌نیازی می‌باشند.

و لذا قال الشیخ ما جعل الله المشمش مشمشا و لکن أوجده. و إلى هذا یشیر قولنا (فی عرضی قد بدا مفارقا لا غیر) أی لا فی غیر العرضی المفارق (بالجعل المؤلف انطقا) -موکد بالنون الخفیفه-.

توضیح: به همین دلیل است که شیخ الرئیس فرمود: «خداوند زردآلو را زردآلو نکرد، بلکه آن را ایجاد نمود». یعنی ذات و ذاتیات شیء مجعول بالذات نیستند، بلکه اصل وجود شیء مجعول است. به این معنا اشاره دارد قول ما که می‌گوید: «در عرضی که مفارق است، نه در غیر عرضی مفارق، به جعل مؤلف ناطق گردید».

ثم لما کان الممکن زوجا ترکیبیا له ماهیة و وجود و کان بینهما اتصاف تشتتوا فی مجعولیة الممکن جعلا بسیطا على ثلاثة أقوال کما قلنا (فی کون ماهیة أو وجود أو صیرورة) - عبارة أخرى للاتصاف فقد يعبرون بهذا و قد يعبرون بتلك- (مجعولا) -خبر کون- (أقوالا) -مفعول- (رووا)[7]

توضیح: از آنجا که ممکن الوجود مرکب از ماهیت و وجود است و میان این دو اتصاف برقرار می‌باشد، در اینکه مجعول در ممکن به صورت جعل بسیط چیست، بر سه قول پراکنده شدند: برخی گفتند ماهیت مجعول است، برخی گفتند وجود مجعول است، و برخی گفتند صیرورت مجعول است. این اقوال روایت شده است.

(و عُزِیَ) ای نسب (الأول للإشراقی) فقالوا أثر الجاعل أولا و بالذات نفس الماهیة ثم یستلزم ذلک الجعل موجودیة الماهیة بلا إفاضة من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقلیان مصداقهما نفس الماهیة کما لا یحتاج بعد صدور الذات عن الجاعل کون الذات ذاتا إلى جعل على حدة.

توضیح: قول اول (مجعولیت ماهیت) به شیخ اشراق نسبت داده شده است، قائلان به جعل ماهیت می‌گویند: اثر جاعل اولاً و بالذات، خود ماهیت است. سپس این جعل، موجودیت ماهیت را لازم می‌آورد، بدون آنکه افاضه جدیدی از جانب جاعل برای وجود یا برای اتصاف صورت گیرد. زیرا وجود و اتصاف دو امر عقلی و انتزاعی هستند که مصداق آن‌ها خود همان ماهیت است. همان‌طور که پس از صدور ذات از جاعل، ذات بودن ذات نیاز به جعل جداگانه‌ای ندارد، در اینجا نیز ماهیت پس از جعل شدن، موجودیت و اتصاف به وجود نیز بدون جعل جدید از آن انتزاع می‌شود.