[8]غرر فی تعریف المعقول الثانی و بیان الاصطلاحین فیه /الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[8]غرر فی تعریف المعقول الثانی و بیان الاصطلاحین فیه

مرور بر بحث معقول ثانی و ضرورت تفکیک اصطلاحات

گفتیم که معقولات ثانی مفاهیمی‌اند که ما با تحلیل به آنها می‌رسیم، در مقابل معقول اول که برای شناخت آنها شما نیاز به تحلیل‌های ذهنی دیگر ندارید، بلکه با تجرید و تقشیر به آن می‌رسید. و بحث از این هم لازم است چون در واقع شناخت احکام مفاهیمی است که ما از طریق آنها می‌خواهیم حقایق را بشناسیم. پس اگر در شناخت این مفاهیم اشتباه و خطایی رخ بدهد، در واقع در شناخت نسبت به حقیقت ممکن است دچار خطا بشویم. دو معنا از معقول ثانی و دو نحوه گفتیم که اگر عروض و اتصاف هر دو ذهنی باشد، معقول ثانی منطقی می‌شود، و اگر عروض ذهنی و اتصاف خارجی باشد، معقول ثانی فلسفی است.

توهم برخی در مورد کلام خواجه نصیر و پاسخ آن

الف) نکته اول

ایشان دو مثال می‌زند که دو نکته را در ضمن این دو مثال بیان کند. یکی اینکه برخی چون توجه به معنای معقول ثانی نکردند و فرق فلسفی‌اش و منطقی‌اش را ندانستند، یک توهمی برایشان پیش آمد. مرحوم خواجه نصیر وقتی می‌خواسته مثال بزند به عنوان معقولات ثانی، مفهوم شیء‌بودن و مفهوم امکان را مثال زده بود. یک کسی اشکال کرد که اینها که معقول ثانی نیست، چون در خارج هم اشیاء واقعاً شیء هستند و در خارج اشیاء واقعاً ممکن هستند و از اتصاف به شیئیت و امکان در خارج برخوردارند، در حالی که معقول ثانی باید هر دو ذهنی باشد. چون تصورش این بود که معقول ثانی یک معنا دارد و فقط همان است که عروض و اتصاف هر دو ذهنی باشد. او تصورش این بود که معقول ثانی یعنی چیزی که عروض و اتصاف هر دو ذهنی است. بعد مثل خواجه که گفته بود شیئیت یا امکان معقول ثانی است، اشتباه کرده بود و اشکال هم گرفته بود. برای همین بعد حکما دو تا قید گذاشتند و گفتند معقول ثانی که می‌گوییم منطقی‌اش یک نحوه است و فلسفی‌اش یک نحو دیگر است. این قید را آوردند که این اشتباه‌ها پیش نیاید.

الف) نکته دوم: موطن اتصاف؛ ظرف ثبوت المحمول للموضوع

نکته دوم این است که چرا در معقول ثانی فلسفی نمی‌شود که عروض خارجی باشد؟ چه محذوری پیدا می‌شود؟ چگونه ما می‌آییم بین عروض و اتصاف فرق می‌گذاریم و می‌گوییم عروض در ذهن است اما اتصاف در خارج است؟ اولاً معلوم باشد که وقتی می‌گوییم عروض یا اتصاف در خارج است یا در ذهن است، یک ملاک باید داشته باشیم. ملاک اینکه یک چیزی ذهنی است یا خارجی چیست؟ آیا ما می‌توانیم به اعتبار و به دست خودمان نسبت به یک چیزی بگوییم عروضش مثلاً ذهنی است یا عروضش خارجی است و آن را عوض کنیم؟ این به دست ما نیست، چون یک ملاکی دارد. ملاک این است که آن وجود رابطی در چه ظرفی محقق شده است؟ شما وقتی یک قضیه دارید، مثلاً می‌گویید «الف ب است»، دارید ب را حمل بر الف می‌کنید، مفاد «الف ب است» چیست؟ یک وجود رابطی به نام ثبوت الباء للالف. حالا اگر مثال خاص بخواهیم بزنیم، وقتی می‌گویید که «انسان سفید است»، مفاد این گزاره چیست؟ دارید از چه چیزی خبر می‌دهید؟ «الانسان ابیض»، مفادش ثبوت البیاض للانسان است. این وجود رابطی یعنی یک محمولی را برای موضوعی ثابت کردید. نگاه کنید ببینید این ثبوت محمول برای موضوع در چه ظرفی است؟ وقتی می‌گوییم انسان کلی است، مفادش ثبوت الکلیة للانسان است، آیا ثبوت الکلیة للانسان در ظرف خارج قابل تحقق و قابل فرض است؟ قطعاً نه. ثبوت الکلیة برای انسان در خارج محقق نمی‌شود، در خارج هرچه هست جزئی است. پس موطن ثبوت، ثبوت الکلیة برای انسان فقط ذهن است.

اگر گفتیم «النار حارة»، آتش گرم است، مفادش ثبوت الحرارة للنار است. آیا ثبوت الحرارة للنار در ظرف ذهن قرار می‌گیرد، یا در ظرف خارج است؟ این واضح است که در خارج است و در ذهن نداریم. پس معیار و ملاک تفکیک بین اینکه ظرفش خارج است یا ظرفش ذهن است، این است که ببینید آن مفاد گزاره‌تان که می‌شود ثبوت محمول برای موضوع، در چه موطنی قابل تحقق است؟ هر موطنی که قابل تحقق بود، ظرف همان عروض یا ظرف همان اتصاف است. وقتی می‌گوییم «الانسان ممکن»، آیا مقصود ما این است که انسان در نفس الامر در خارج ممکن است یا فقط در ذهن ما ممکن است؟ هر انسان ممکن است، مقصودتان ثبوت الامکان للانسان در واقع است یا در اعتبار ذهن ما قرارداد کردیم یا اعتبار کردیم که انسان ممکن باشد، ولی در متن واقع اینطور نیست؟ این معیار اتصاف است که شما ببینید آن وجود رابطی در چه موطنی قابل تحقق است.

تبیین عروض ذهنی و اتصاف خارجی در معقول ثانی فلسفی

حالا مثل شیئیت، شیء بودن و چیز بودن، یا مثل امکان، این را وقتی می‌گوییم اتصافش خارجی است، چون این عنوان، ثبوت الامکان للانسان یا ثبوت الشیئیة للانسان در خارج است. واقعاً در خارج انسان یک چیزی است و واقعاً در خارج انسان ممکن است، نه اینکه فقط در ذهن ما و ملاحظه ذهنی ما اینطور باشد. پس اتصاف در خارج است، اما عروض، متوقف بر یک نحوه مغایرت و انفکاک بین عارض و معروض است. شما اگر مغایرت و انفکاک بین عارض و معروض در نظر نگیرید، آن عروض معنا نمی‌دهد. آیا ما می‌توانیم در متن خارج، شیء را از انسان خارجی جدا کنیم و یک نحوه جدایی بین شیئیت و مثلاً اشیای خارجی باشد و یک نحوه جدایی و انفکاک بین انسان و امکان در متن واقع باشد؟ آیا قابل فرض است؟ خیر. پس عروض هیچ‌وقت خارجی نمی‌شود، چون آن وجود رابطی که در مرحله اتصاف بود، در مرحله عروض به آن نحوی که انفکاک بخواهد باشد، معنا نمی‌دهد.

بنابراین اینکه ما در معقول ثانی فلسفی، تفکیک کردیم بین عروض و بین اتصاف و گفتیم عروض در ذهن است و اتصاف در خارج است، چون شما در ذهن می‌توانید این عارض را از معروض جدا ملاحظه کنید، این جدایی در ذهن می‌تواند باشد، ولی در خارج نمی‌شود، پس اتصاف خارجی است، یعنی اتصاف همه امور به اشیاء که بگوییم اینها واقعاً چیزی هستند، در متن خارج اشیایی هستند و چیز هستند و شیء هستند، پس اتصاف ماهیت در خارج به مفهوم شیء واقعاً صدق می‌کند و اتصاف خارجی است، اگر عروض خارجی باشد یعنی بخواهد مغایرت باشد و سپس عارض بشود، چه محذوری پیش می‌آید، یعنی عروض بخواهد مثل اتصاف خارجی باشد، یعنی شما در خارج یک چیزی دارید که اسمش هست شیء، همان‌طور که سفیدی در خارج چیزی است که ملحق به جسم می‌شود، شیء هم در خارج چیزی است که ملحق به اشیاء می‌شود؟ این تصور نمی‌شود. آیا وقتی می‌گویید الانسان شیء، مثل این است که گفتید الانسان ابیض؟ در الانسان ابیض شما واقعاً دو شیء دارید، یکی انسان است و یکی بیاض است، بیاض هم منضم شده به انسان و شده الانسان ابیض، اما وقتی می‌گویید الانسان شیء، آیا ما دو چیز داشتیم، یکی انسان و یکی شیء، بعد شیء ملحق شد به انسان؟ این که معلوم است غلط است و فرض نمی‌شود.

محذورات عروض خارجی شیئیت و امکان

الف) محذور اول

اولاً تسلسل پیش می‌آید. اگر شما در خارج امری داشته باشید که فقط شیء است و دیگر انسان یا اسب و... نیست بلکه تنها شیء است، مثل بیاض که فقط بیاض است و بعد اضافه به موضوعش می‌شود، شما هم در خارج یک چیزی به عنوان شیء داشته باشید که بعد عارض به آن معروض می‌شود، در این صورت دیگر شیء از امور عامه نخواهد بود. امر عام یعنی چه؟ امور عامه یعنی اموری که آنقدر گسترش دارند که بر همه اشیاء صادق هستند، از جمله مفهوم شی.، مفهوم شیء از جمله همین امور عامه است. چون شما به هر چه در خارج بخواهید اشاره کنید، با مفهوم شیء اشاره می‌کنید. حتی الآن هم که ما می‌خواهیم همین معنا را برسانیم، باز هم هر چیزی می‌گوییم، غیر این نمی‌توانیم بگوییم، یعنی به هر شیئی بخواهیم اشاره کنیم، با مفهوم شیء اشاره می‌کنیم. همین الآن هم که می‌خواهیم به این معنا اشاره بکنیم، باز هم خودش را می‌آوریم، یا ناچاریم یک لفظ دیگر به همین معنا بیاوریم برای اینکه در مقام لفظ فقط تکرار نشده باشد و مثلاً بگوییم «هر امری که در خارج باشد»، هر امری یعنی هر شیئی، به فارسی هر چیزی بگوییم، فرقی نمی‌کند. یعنی مفهوم شیء جزو امور عامه است که شما حتی به معدوم هم بخواهید اشاره کنید، باز از مفهوم استفاده می‌کنید و می‌گویید بعضی چیزها معدوم هستند. دوباره شیئیت را باید در نظر بگیرید. مفهوم شیء چنین گستره و عمومیتی دارد.

حالا اگر قرار شد چنین چیزی خودش در خارج مثل سفیدی که یک عرضی است که اضافه به موضوع می‌شود، شیء یک چیزی باشد که اضافه بشود به موضوع، پس دیگر می‌شود یک امر خاص و امر عام نیست؛ مثل بقیه امور. چطور بقیه امور در خارج هر کدام یک امر خاص هستند، حالا به هم اضافه می‌شوند یا نمی‌شوند؟ بیاض یک امر خاص است و سواد یک امر خاص است و به موضوعات خودشان اضافه می‌شوند. اگر قرار شد شیء هم اینطور باشد، دیگر عام نیست و خاص است. پس محذور پیش می‌آید که شیئیت از امور عامه نخواهد بود.

علاوه بر اینکه تسلسل هم هست. چون وقتی شما می‌گویید الانسان شیء، مثل الانسان ابیض، یک چیزی بنام شیء اضافه به انسان شد، همان‌طوری که بیاض اضافه به انسان شد. الآن این شیء خودش در شیئیت با بقیه اشیاء مشترک است، از طرفی جدا هم هست. بیاض و سواد در شیئیت با هم مشترک هستند، یعنی هم سواد و هم بیاض هر دو چیزی هستند. ولی هر کدام یک امر خاص‌اند. حالا اگر شیء هم همین‌طور باشد، پس باید خودش در شیئیت با بقیه مشترک باشد، شیئیت هم خودش یک چیز است. هم از این طرف تسلسل قابل تصور است، هم اینکه آن انسانی که می‌خواهد مفهوم شیئیت را به او اضافه کنید، قبل از اینکه اضافه بشود یک چیزی هست یا هیچ است؟ اگر هیچ است یعنی لاشیء است و هیچ چیزی نیست، چه چیزی می‌خواهد به او عارض بشود؟ عدم محض است. اگر شیء است، پس این شیء چطور می‌خواهد به او اضافه بشود؟ نقل کلام می‌کنیم به همان چیزی که خودش دارد؛ قبل از عروض شیئیت یک شیئیت دیگری دارد که منجر به تسلسل می‌شود.

ب) محذور دوم

اگر امکان در خارج باشد و بخواهد در خارج عارض بشود، این هم غلط است. عروض امکان در خارج نیست، عروض امکان در تحلیل است. یعنی عروضش ذهنی است. اگر عروض امکان بر ماهیت، خارجی باشد، معنايش چیست؟ یعنی شما در خارج همان‌طور که گرما و سفیدی را اضافه به اجسام می‌کنید، امکان را هم اضافه به ماهیت خارجی می‌کنید. امکان چیست؟ امکان یعنی سلب ضرورتین. آیا معنا می‌دهد که ما امر سلبی را اضافه به چیزی کنیم؟ سلب یعنی ناچیزی، ناچیزی را نمی‌شود اضافه کنید و همچنین سلب نمی‌تواند عارض بشود. پس چون سلب ضرورتین است، عروض خارجی‌اش معنا نمی‌دهد. مثل اینکه بگوییم عدم گرما در خارج عارض شد و اضافه به جسم شد، آیا این معنا می‌دهد؟ شما نمی‌توانید بگویید همان‌طور که سفیدی اضافه به جسم شد، یک چیزی هم به عنوان عدم سفیدی یا عدم گرما اضافه به جسم شد. زیرا معنا نمی‌دهد.

همچنین لوازم ماهیت اعتباری هستند. مثل خود ماهیت که اعتباریست. حتی آنهایی که قائل به اصالت ماهیت هستند هم می‌گویند لوازم ماهیت اعتباری است. یعنی اعتباری بودن لوازم ماهیت اجماع بین همه است؛ چه قائل به اصالت وجود باشید و چه قائل به اصالت ماهیت باشید. امکان هم از لوازم ماهیت است، پس امر اعتباری است و قابل عروض خارجی نیست. امر خارجی باید امر حقیقی باشد تا عارض بشود، نه اینکه امر اعتباری باشد.

ج) محذور سوم

بر فرض اینکه امکان در خارج بخواهد عارض بشود و اضافه به موضوع بشود، می‌گوییم این امکانی که می‌خواهد مثلاً به یک ماهیت فرضی عارض بشود، قبل از عروض، آیا این ماهیت فرضی خودش ممکن است یا نیست؟ یا قبل از اینکه این امکان بیاید، خودش ممکن است یا واجب است یا ممتنع است، یا هیچ کدام؟ یعنی اصلاً نه امکان دارد نه وجود دارد و نه امتناع دارد، از این احتمالات خارج نیست. اگر قرار شد امکان در خارج ملحق به اشیاء بشود، آن شیء مفروض قبل از عروض امکان یا هیچ حکمی ندارد و نه ممکن است و نه واجب و نه ممتنع، یا واجب است یا ممتنع است یا ممکن است، چهار احتمال بیشتر نیست.

اگر خودش ممکن است که دیگر امکان لازم نیست عارض بشود، خودش که ممکن است. نقل کلام به امکانش می‌کنیم. این امکان آیا لازمه ذاتش است یا عارض شده؟ اگر این امکان خودش لازمه ذات است، پس حرف ماست، این عروض ندارد. اگر اضافه شده، می‌گوییم دوباره همین سخنی که در مورد امکان اولی گفتیم، در مورد امکان دومی هم همین سخن است. پس این بر فرض اینکه قبل از عروض امکان بر این ماهیت فرضی، خود این ماهیت ممکن باشد، قبل از اینکه امکان به او اضافه بشود خودش ممکن است، نقل کلام با آن امکانش می‌کنیم، این سوال در مورد آن هم تکرار می‌شود و تسلسل می‌شود.

اگر ممکن نیست و واجب است یا ممتنع است، آیا می‌شود چیزی که واجب یا ممتنع است، بعد ممکن بشود؟ این که خلاف فرض است. واجب که ممکن نمی‌شود و ممتنع هم که ممکن نمی‌شود. خلف پیش می‌آید. احتمال این که این شیء در حد ذات خودش نه ممکن است و نه واجب است و نه ممتنع است، بعد امکان به او عارض بشود، معنايش این است که شما ماهیتی پیدا کردید که هیچ کدام از مواد ثلاث را ندارد، در حالی که حصر مواد ثلاث حصر عقلی است. یعنی به حسب ضرورت عقل، هر شیئی که در نظر بگیرید و با وجود مقایسه‌اش کنید، یا نسبتش ضروری است یا امتناعی است یا جوازی است. پس شما نمی‌توانید بگویید ما یک شیئی داریم که نه واجب است، نه ممتنع است و نه ممکن است و خالی از همه اینهاست. زیرا خروج از مواد ثلاث می‌شود و خلاف ضرورت عقل است. همه این محذورات به خاطر این بود که شما امکان را به عنوان یک امر خارجی و عارض خارجی برای ماهیت در نظر گرفتید.[1]

نظم:

فمثل شيئية أو إمكان‌      معقول ثان جا بمعنى ثان‌[2]

متن کتاب:

(فمثل شيئية أو إمكان معقول ثان جا بمعنى ثان)[3]

توضیح: مثل شیئیت یا مثل امکان، اینها معقول ثانی هستند که به معنی دومی آمدند. معنی دوم، معقول ثانی فلسفی بود.

يعني إذا عرفت عقد الاصطلاحين في المعقول الثاني لا تختلط كما خلط بعضهم الاصطلاحين في فهم[4] كلام العلامة الطوسي رحمة الله عليه[5]

توضیح: یعنی وقتی بیان این دو اصطلاح را در مورد معقول ثانی فلسفی و منطقی متوجه شدی، خلط نکن، همان‌طور که بعضی متکلمین خلط کردند. بعضی از شارحان تجرید در فهم کلام مرحوم خواجه سوء فهم داشتند و به ایشان اشکال کردند.

فإنه حيث قال: «الجوهرية و العرضية و الشيئية و غيرها من المعقولات الثانية» أراد المعنى الثاني

توضیح: یعنی علامه طوسی، خواجه نصیر، چه گفته بود؟ گفته عرضیت و جوهریت و شیئیت، از قبیل معقولات ثانی هستند. مقصودش از معقول ثانی منطقی‌اش نبود، بلکه مقصود معقول ثانی فلسفی بود.

و توهم ذلك البعض أن لا معنى له إلا المنطقي فقدح في كلامه

توضیح: این شارح تجرید گمان کرده بود که معقول ثانی یعنی همان که عروض و اتصاف هر دو ذهنی است. بعد اشکال کرده بود که اینها که ذهنی نیستند. وقتی شما می‌گویید مثلاً شیء جوهر است، منظورتان این نیست که در ذهن جوهر است، بلکه در خارج هم جوهر است.

ثم إن اتصاف الشيء الخاص بالشيئية العامة في الخارج و لكن عروضها له في الذهن و إلا لزم التسلسل و أن لا تكون من الأمور العامة

توضیح: مقصود اتصاف یافتن شیء خاص به شیئیت عامه در خارج است، یعنی شما شیء خاص معین را در نظر بگیرید و بگویید این زید، این عمرو، این میز، این میز شیء است، این عمرو شیء است، این حیوان شیء است. یک شیء خاص را موضوع قرار بدهید و مفهوم شیء عام را هم محمول قرار دهید و به آن حمل کنید. پس اتصاف یافتن در خارج است، اتصاف یک شیء خاص به مفهوم شیء عام. این خارجی می‌شود. «و لکن عروضها له فی الذهن» عروض شیئیت عامه بر این شیء خاص در ذهن است. در غیر این صورت «و الا لزم التسلسل» اولاً تسلسل پیش می‌آید که گفتیم، «و أن لا تكون من الأمور العامة» اگر در خارج اضافه شد، یعنی خودش یک چیز خاص است، دیگر امر عام نیست، در حالی که مفهوم شیء از اعم مفاهیم است.

و كذا اتصاف الماهية الخارجية بالإمكان في الخارج و لكن عروضه لها في الذهن

توضیح: مثال دیگر، اتصاف یافتن ماهیت خارجی به امکان در خارج است. عروض امکان بر آن ماهیت در ذهن است، چون متوقف بر انفکاک است.

إذ لا يحاذيه شيء في الخارج

توضیح: چون به ازای امکان چیزی در خارج نیست، مثل سفیدی که به ازای آن یک چیزی در خارج است. چرا در خارج ما به ازا ندارد؟ چون معنای سلبی است، همان‌طور که عدم البصر چیزی در خارج نیست بلکه فقدان و عدم یک کمال است.

لكونه سلب الضرورتين و لأن لازم الماهية اعتباري

توضیح: سلب ضرورتین است، پس معنا ندارد که خارجیت داشته باشد، همچنین اعتبار لازمه ماهیت است که خود ماهیت اعتباری است، به طریق اولی لازمه‌اش هم اعتباری است. حتی اصالت ماهیتی‌ها هم می‌گویند لازمه ماهیت اعتباری است.

و أيضا لو كان عروض الإمكان للماهية في الخارج لزم إما التسلسل و إما الخلف و إما خلو الشيء عن المواد الثلاث و التوالي بأسرها فاسدة.[6]

توضیح: اگر عروض امکان بر ماهیت در خارج باشد، یعنی در خارج، این شخصِ ماهیت محل عروض امکان قرار بگیرد، «لزم إما التسلسل و إما الخلف و إما خلو الشیء عن المواد الثلاث» سه تا محذور است. اگر در خارج ملحق شد، تسلسل به این نحو است که می‌گوییم این شیئی که الآن ممکن شد، آیا خودش ممکن است یا نیست؟ اگر ممکن است نقل کلام به امکانش می‌کنیم، آن از کجا آمده؟ آن هم که قرار شد امکان عارض باشد، باز می‌گوییم قبل از عروض آن امکان دومی، خود این شیء ممکن است یا نیست؟ همین سوال تکرار می‌شود و تسلسل می‌شود. یا خلف: بگوییم این شیء واجب است و حالا ممکن شد، یا ممتنع است و حالا ممکن شد، این هم غلط است. محذور دیگر هم این است که بگوییم اصلاً اشیایی که ما داریم، اینها در مقام ذاتشان نه ممکن‌اند، نه واجب و نه ممتنع، یعنی خلو شیء از مواد ثلاث. این توالی سه‌گانه یعنی تسلسل و خلف و محذور اخیر، همه فاسد هستند.