[8]غرر فی تعریف المعقول الثانی و بیان الاصطلاحین فیه /الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[8]غرر فی تعریف المعقول الثانی و بیان الاصطلاحین فیه

اهمیت دسته بندی مفاهیم ذهنی وشناخت معقولات

بعد از اینکه ما وجود ذهنی و اینکه نفس انسان از جهت ادراک می‌تواند به شناخت برخی حقایق برسد را اثبات کردیم، لازم است که آنچه را که در ذهنمان حاصل می‌شود به نحوی دسته‌بندی و طبقه‌بندی کنیم. ما مفاهیم متعددی در ذهن داریم، اما احکام این مفاهیم و ویژگی‌هایشان و نحوه خبر دادنشان از واقعیت با هم متفاوت است. تا اینجا که اثبات شد ما موطنی به نام ذهن داریم که مفاهیم در آنجا تحقق می‌یابد. حال باید درصدد شناخت احکام کلی این مفاهیم هم باشیم. وجه اهمیت هم همین است که ما از طریق این مفاهیم می‌خواهیم به معرفت واقعیت برسیم، پس اگر در شناخت احکام این مفاهیم خلط کنیم، شناختمان از واقعیت دقیق نخواهد شد. اینجا بحث معقول ثانی و معقول اول و دو نحوه معقول ثانی پیش می‌آید.

مقدمه اول: متفکیک مراتب ادراک و توجه به معقولات

قبل از اینکه معنای این دو اصطلاح را بخواهیم توضیح بدهیم، آن نکته در مورد ادراک را در نظر داشته باشید که در مقام شناخت‌های ذهنی و حصولی، یک مرتبه از شناختمان ادراک حسی است، یک مرتبه‌اش خیالی است و یک مرتبه‌اش وهمی و یک مرتبه هم عقلی است. سخن ما در همین مفاهیم معقول است نه آن سه قسم دیگر؛ چون معیار معرفت، معقولات است، آن چیزی که به ما حقیقت اشیا را و حقیقت روابط وجودی اشیا را نشان می‌دهد، این دسته از ادراکات است. معقولات با هم متفاوت هستند از این جهت که آنها چگونه واقعیت را و چه نحوه واقعیتی را برای ما آشکار می‌کنند. حکما معقولات را به معقول اول و معقول ثانی منطقی و معقول ثانی فلسفی تقسیم کرده‌اند.

مقدمه دوم: تبیین اصطلاحات عروض و اتصاف

برای اینکه این سه نحوه معقول شناخته شود، باید ما دو اصطلاح را بدانیم که در تعریف این معقولات اخذ شده است: یکی عروض و دیگری اتصاف.

الف) عروض

مقصود از عروض این است که شما محمولی عارضی در نظر داشته باشید و بخواهید این عارض را بر یک موضوع حمل کنید. طبعاً در حمل باید یک گونه‌ای مغایرت بین موضوع و محمول باشد و گونه‌ای انفکاک حداقل در اعتبار بین موضوع و محمول تصور شود و سپس بر آن حمل صورت گیرد. اگر هیچ نحوه مغایرتی بین موضوع و محمول نباشد، حمل شیء بر خودش می‌شود که مفید فایده‌ای نیست. عروض نحوه‌هایی دارد که بعداً به آنها می‌رسیم. پس به ناچار وقتی از عروض سخن گفتیم، پیش‌فرض این است که اینها با هم مغایر هستند، حالا اینکه نحوه تغایر چگونه است، مسئله دیگری است.

ب) اتصاف

اما اتصاف به همان معنای ظاهری‌اش است. یعنی شما صفتی و موصوفی دارید و این موصوف متلبس به این صفت و متصف به این صفت است.

مقدمه سوم: موطن و ظرف عروض و اتصاف

نکته دیگری که باز در اینجا باید دانست، این است که آن موطن و مرتبه‌ای که عروض یا اتصاف در آن واقع می‌شود چیست؟ اگر بخواهیم مثال از محسوسات بزنیم، شما مثلاً در خارج جسم دارید، اگر بخواهید بگویید جسم گرم است یا سرد است، هم گرما عارض و اضافه شده به جسم، هم جسم متصف به گرما شده است. هر دو صادق است. موطن این اتصاف و موطن این عروض همان خارج است. وقتی شما می‌گویید جسم گرم است، مقصودتان این است که در ظرف خارج، عرضی به نام گرما اضافه شده به جسم و جسم هم متصف به این صفت شده است. مقصودتان این نیست که در ذهن چنین چیزی رخ داده است. منظور از موطن و آن مرتبه اتصاف یا مرتبه عروض، آن ظرفی است که شما به حسب آن ظرف دارید این عروض یا اتصاف را در نظر می‌گیرید و می‌گویید در چه مرتبه‌ای این رخ داده است. در این مثالی که گفتیم، عارض شدن گرما بر جسم در ظرف خارج است، اتصاف جسم به گرما هم همینطور است. در مواردی نیز ممکن است ظرف اتصاف یا عروض، ذهن باشد، یا ظرف یکی ذهن و ظرف دیگری خارج باشد که به آن خواهیم پرداخت. الآن غرض این است که وقتی می‌گوییم در چه مرتبه‌ای و چه موطنی و چه ظرفی این عروض یا این اتصاف واقع شده، مقصودمان مثل این مثال محسوس است که گفتیم.

تعریف معقول اول و معقول ثانی منطقی و فلسفی

الف) معقول اول

اگر عوارض و محمولی که بر شیء بار می‌شود، عروض و اتصافش، هر دو در ظرف خارج باشد، به مفهوم معقولی که از این عارض برای ما حاصل می‌شود معقول اول می‌گوییم. مثل همین گرمایی که بیان کردیم. شما یک معنا و درکی و یک مفهوم کلی از گرما دارید، این معقول اول است. وقتی می‌خواهید بگویید فلان شیء گرم است، آیا این عروض و اضافه شدن گرما در خارج واقع شد یا در ذهن؟ معلوم است که در خارج گرما اضافه شده و بعد ما هم در ذهن قضیه را بر اساسش تشکیل دادیم. و همچنین متصف شدن این جسم به این گرما هم در خارج است. به چنین مفاهیم و چنین کلیاتی که وقتی مصادیقش را در نظر گرفتید، ظرف عروض و ظرف اتصافش در خارج است، معقول اول می‌گوییم.

برای اینکه به این معنای معقول برسید، تحلیل ذهنی دیگر لازم نیست، کافی است که اضافه و ارتباط این گرما را از موضوعات، از مقدارش، از اشکالش، از هر چیزی که غیر از خود گرماست قطع کنید، به قول فلاسفه تقشیر کنید، لایه‌برداری‌ بکنید و زوائد را حذف کنید، در نتیجه به آن مفهوم کلی می‌رسید. یک وقت گرمای جزئی را در نظر گرفتید، در این مکان و در این زمان و در این جسم با این مقدار و درجه، اینها زوائدند. اما اگر ارتباطش را با زمان و مکان و شدت و ضعف همه اینها را کنار گذاشتید، به خود آن اصل گرما، فارغ از همه این جزئیات رسیدید، آن مفهوم معقول اول می‌شود. تا اینجا واضح است که معقول اول یعنی آن معقولاتی که اگر مصادیقش را در نظر بگیرید، عارض شدنش بر چیزی و اتصاف یافتن آن چیز به این معنا در ظرف خارج است.

ب) معقول ثانی منطقی

اما بعضی معقولات اینطور نیست، بلکه همه این عروض و اتصاف در ظرف ذهن است. مثلاً شما اگر بخواهید بگویید «انسان نوع است»، «ناطق فصل است»، الآن نوع عارض شده بر انسان؛ می‌گوییم «الآنسان نوع»، و می‌توانیم انسان را توصیف کنیم به نوعیت، بگوییم انسان یکی از ویژگی‌های این ماهیت انسانی که ما به آن نوع می‌گوییم، این است که مرکب از جنس و فصل است. نوع شامل همه ذاتیات بیان شده است. آیا ما بر خارج به سبب افراد خارجی، به زید، به عمرو، به بکر که مصادیق انسان هستند، می‌توانیم بگوییم اینها نوع هستند؟ آیا زید نوع است؟ این غلط است؛ زید فرد نوع است و نوع نیست. پس نوعیت عارض بر زید خارجی نمی‌شود. زید خارجی هم متصف به نوعیت نمی‌شود که بگوییم یکی از ویژگی‌های زید که سفید و سیاه و در این زمان و در این مکان است، این است که نوع است؛ این غلط است. اما مفهوم کلی که از انسان در ذهن داریم، این نوع بر آن مفهوم کلی عارض می‌شود، در همان ظرف ذهن عارض می‌شود و همان انسانی که در ذهن است متصف به نوعیت است. آن انسانی که در ذهن داریم به عنوان ماهیت کلی، نوع هم هست. لذا دقیقاً مقابل آن معقول اول شد.

در معقول اول گفتیم هم عروض و هم اتصاف در خارج است، اینجا می‌گوییم هم عروض و هم اتصاف در ذهن است. به این معقول ثانی منطقی می‌گوییم. همه موضوعاتی که شما در منطق دارید همین‌طور است. معرِّف یک موضوع منطقی است. مثلاً می‌گوییم حیوان ناطق معرف انسان است، الآن مفهوم معرف حمل شده بر حیوان ناطق و عارض شده بر آن. آیا در خارج چیزی به عنوان معرّف عارض بر فرد حیوان ناطق می‌شود؟ آیا می‌گوییم زید معرف است؟ غلط است، نمی‌شود؛ حتی توصیف هم نمی‌شود. آنچه در خارج است همیشه افراد و جزئیات هستند. جزئیات معرف چیزی قرار نمی‌گیرند. این در ذهن است. پس عروض معرف بر حیوان ناطق در ظرف ذهن است، در ذهن فقط این معنا را حمل می‌کنیم. اتصاف این حد که می‌گوییم این حد معرف فلان محدود است، اتصافش به معرف بودن نیز در ظرف ذهن است. این قبیل محمولات و مفاهیم معقول که هم عروضشان بر موضوع و هم اتصاف موضوعشان به این محمولات در ظرف ذهن است، معقول ثانی منطقی هستند.

ج) معقول ثانی فلسفی

و اما اصطلاح سوم، معقول ثانی فلسفی است. اول مثال بزنیم. افراد و جزئیاتی که در خارج دارید، مثلاً این میز، این زید، این زمین، این انسان، این درخت، به همه اینها می‌گویید اینها شیء هستند و یک چیزی هستند، زید شیئی در خارج است، این درخت، این چوب، این سنگ، اینها اشیایی در خارج هستند، پس مفهوم شیء به همه اینها اطلاق می‌شود و به همه اینها می‌گوییم چیز هستند. آیا عروض این مفهوم شیء بر این جزئیات خارجی در همان ظرف خارج است؟ یعنی اینها ابتدا شیء نیستند و بعداً شیء می‌شوند؟ آیا شیئیت مثل گرمایی است که اول جسم گرم نیست و بعداً گرم می‌شود و گرما عارض بر جسم می‌شود؟ آیا وقتی که شما می‌گویید مثلاً زید شیء است، «هذا الحجر شیء»، مثل «هذا الجسم حارٌ» است که حرارت عارض شده و اضافه به جسم شده است؟ اینجا هم می‌گویید زید شیء است، یعنی یک چیزی به نام شیء اضافه به زید خارجی شده است؟ این باطل است. چیزی نیست که در خارج بخواهد اضافه به امور دیگر بشود، بلکه هر چیزی در خارج خودش هست و چیزی هست، اصلاً نمی‌توانید از آن جدا کنید و قابل انفکاک نیست و تصور هم نمی‌شود کرد. پس عروض مفهوم شیء بر امور مختلف در ظرف خارج نیست، مثل عروض گرما که در خارج اضافه به جسم می‌شود. اینجا شیء اضافه به اشیای مختلف نمی‌شود، پس عروضش خارجی نیست، بلکه در ذهن است. ما در ذهن می‌آییم یک مفهومی به نام زید در نظر می‌گیریم، بعد مفهوم شیء را بر آن حمل می‌کنیم. پس آن مغایرت مفروض اگرچه مغایرت اعتباری باشد، در ظرف ذهن است.

پس این عروض ذهنی است. اما آیا این شیء خارجی واقعاً در خارج شیء است یا نیست؟ واقعاً شیء است. با اینکه شیء در خارج عارض بر او نشده است، ولی در خارج این شیء، همین امری که در نظر گرفتیم، این جزئی متصف به مفهوم شیئیت می‌شود. یعنی می‌گوییم اینها در خارج چیزی هستند، نه اینکه فقط در ذهن ما چیزی باشند. پس اتصاف در خارج است اما عروض در ذهن است. با آن دو مورد قبلی فرق کرد. در معقول اول هم اتصاف خارجی بود و هم عروض خارجی بود، در معقول ثانی منطقی هم اتصاف و عروض ذهنی بود، در معقول ثانی فلسفی عروض در ذهن است اما اتصاف در خارج است.

مثلا شما می‌گویید انسان ممکن‌الوجود است. امکان هم همین‌طور است. باید یک نحوه‌ای مغایرت بین انسان و امکان در نظر بگیرید تا بعد امکان را بر انسان حمل کنید. بین اینها مغایرت است ولی این مغایرت اعتباری و در ذهن است، در خارج اینطور نیست که اول انسانی باشد و بعداً امکان به او اضافه بشود. پس عروضش در ذهن است نه خارج. اما وقتی که می‌گویید مثلاً انسان به حسب افراد جزئی‌اش نظیر زید و عمرو، آیا اینها در خارج ممکن هستند یا نیستند؟ آیا فقط در ظرف ذهن ما ممکن‌الوجود هستند؟ می‌دانیم که واقعاً در خارج هم همین‌طور هستند. پس اتصاف این اشیای خارجی به امکان در ظرف خارج است و در خارج واقعاً ممکن‌الوجود هستند، اما عروض امکان در خارج نیست. بلکه عروضش در ذهن است. این مثال دیگر برای معقولات ثانی فلسفی است.

پس ما سه گونه معقول داریم، معیار اینکه تفاوت بگذارید بین معقولات و تقسیم کنیم بر اساس ملاحظه عروض و اتصاف است. اگر ظرف و موطن عروض و اتصاف خارج باشد، معقول اول است، اگر هر دو ذهنی باشد، معقول ثانی منطقی است، و اگر اتصافش خارجی باشد و عروض ذهنی باشد، معقول ثانی فلسفی است.

نظم:

إن كان الاتصاف كالعروض في ‌     عقلك فالمعقول بالثاني صفي‌

بما عروضه بعقلنا ارتسم‌      فی العين أو فيه اتصافه رسم‌

فالمنطقي الأول كالمعرف‌      ثانيهما مصطلح للفلسفي‌[1]

متن کتاب:

غررفي تعريف المعقول الثاني و بيان الاصطلاحين فيه‌

(إن كان الاتصاف كالعروض) أي الاتصاف بالمعقول و عروضه كاتصاف الآنسان بالكلية و عروضها له كلاهما (في عقلك فالمعقول بالثاني)[2]

توضیح: شما به انسان می‌گویید «الانسان کلی»، پس هم عارض دارید هم معروض دارید و هم نتیجه می‌گیرید انسان کلی است، یعنی کلیت صفتش است. اگر اتصاف به معقول و عارض شدن این معقول بر آن موضوع، مانند اتصاف انسان به کلیت، اینکه کلیت صفت انسان قرار می‌گیرد، همچنین این کلیت عارض بر انسان می‌شود، اگر هر دو در عقل و در ذهن بود، به آن معقول ثانی می‌گوییم. اینجا هم از معقول ثانی، منظورمان رتبه دوم نیست به معنای دویی که بعد از یک است به این معنی که فقط با اضافه شدن یک تحلیل به مفهومی می‌رسیم که از دو مرحله تحلیل حاصل شده؛ چنین نیست بلکه ممکن است نیاز داشته باشید چندین بار تحلیل کنید. شما چگونه به مفهوم کلی انسان می‌رسید؟ اول باید از افراد خارجی صورت داشته باشید، بعد بیایید از این صورت‌ها، آن جزئیات و عوارض شخصیه را حذف کنید، زید و عمرو و بکر اینها افراد جزئی‌اند، اینها را بیایید جزئیاتشان را حذف کنید و صفات خاصشان را حذف کنید، وقتی تقشیر و تجرید کردید و همه آن عوارض شخصی را حذف کردید، به انسان خالص می‌رسید، انسانی که دیگر هیچ چیزی همراهش نیست، مثل آن ذاتیات. ذاتیات که مشترک بین همه هستند را که شناختید که قابل صدق بر همه است، می‌گویید پس کلی است. الآن چندین بار تحلیل کردید، نه اینکه فقط دو تا تحلیل داشته باشید، اول باید جزئیات را بشناسید، بعد تقشیر کنید، بعد این انسان خالصی که به آن رسیدید، همه آن عوارض غریبه را حذف کردید، این انسان خالص را می‌بینید که مشترک بین همه است، بعد مفهوم کلیت را به آن حمل می‌کنید. پس چندین تحلیل شده است و چندین کارکرد ذهن شده است و یکباره ما به آن نرسیدیم. آن چیزی که بی‌واسطه و مستقیم به آن می‌رسیم، در محسوسات است، ولی بعد باید چند مرحله تحلیل کنیم، بعد هم که باز تحلیل کردیم، باید انسان را اولاً تصور کنیم، ثانیاً کلیت را برایش حمل کنیم.

لذا اینجا که معقول ثانی گقتیم، منظور از این دوم بودن، دوم در مقام تحلیل نیست، ممکن است سه بار، چهار بار یا بیشتر نیاز به تحلیل باشد. مقصود از این ثانی یعنی معقول اول یعنی معقولی که به صرف تجرید به آن رسیدیم نیست. در گرما، در انسان، در همه ماهیت‌ها اینطور است. شما هر ماهیتی را بخواهید در نظر بگیرید، همین که عوارض شخصی را کنار بگذارید و آنها را حذف کنید و تقشیر کنید، می‌رسید به ماهیت شیء و ذاتیاتش. به اینها که فقط با تجرید صرف به آنها می‌رسیم و فقط تقشیر و لایه‌برداری و حذف غرائب و اجانب است، می‌گوییم معقول اول. غیر از این هرچه بود، معقول ثانی است. حالا این ثانی ممکن است با دو تا تحلیل باشد، با سه تا تحلیل باشد، یا بیشتر. مثل ماده اولی و ماده ثانیه. ماده اولی همان هیولا است، بعد از آن هرچه که هست اگرچه درجه دوم و سوم و چهارم باشد، هرچه هست، همه را ماده ثانی می‌گوییم. این هم همین است. اگر اتصاف مثل عروض در عقل وذهن بود، به معقول ثانی توصیفش کن.

أي بلفظ «الثاني» و المراد بالثاني ما ليس في الدرجة الأولى نظير الهيولى الثانية ثم هو متعلق بقولنا (صفي)‌

توضیح: مقصود از این ثانی یعنی «ما لیس فی الدرجة الأولى» نظیر هیولای ثانیه، این را «بالثانی صفی» یعنی توصیف کن به «ثانی»، بگو معقولی که دوم است و در رتبه دوم است، یعنی اولی نیست.

فخرج من البيت تعريف المعقول الثاني «أنه العارض الذي عروضه للمعروض و اتصاف المعروض به كلاهما في العقل»

توضیح: با این بیت تعریف معقول ثانی که البته معقول ثانی منطقی مقصود است – این را بعداً می‌گوید و اینجا فعلاً نگفته است – تعریف به دست آمد. تعریفش این است که آن عارض و محمولی که عروضش بر معروض و بر موضوع و اتصاف این موضوع و معروض به این عارض، هر دو در موطن عقل و ذهن است.

ثم بعد الفراغ عن بيان مفهوم المعقول الثاني باصطلاح المنطقي أشرنا إلى رسمه باصطلاح الحكيم بقولنا: (بما) _ متعلق «برسم» في آخر البيت _ أي رسم أيضا بعارض (عروضه بعقلنا) أي في عقلنا _ متعلق بقولنا _ (ارتسم) سواء كان اتصافه (في العين أو فيه) أي في عقلنا (اتصافه) أي الاتصاف به _ فهو من باب الحذف و الإيصال _ (رسم)[3]

توضیح: بعد از اینکه مفهوم منطقی‌اش را گفتیم، تعریفش را به اصطلاح فلسفه می‌گوییم. ایشان در بیت اول گفته است که معقول ثانی فلسفی چیزی است که عروضش در ذهن است، اتصافش یا در ذهن یا در خارج است. یعنی در بیت در خود متن منظومه طوری آمده که گفته که معقول ثانی فلسفی اعم از منطقی می‌شود. ما در تعریف از بیرون گفتیم که در معقول ثانی منطقی عروض و اتصاف، هر دو ذهنی است؛ در معقول اول هم که عروض و اتصاف هر دو خارجی است و به آن کاری نداریم. اما در مورد فلسفی گفتیم عروض ذهنی است و اتصافش خارجی است. ایشان گفته معقولی که عروضش ذهنی باشد، اتصافش یا ذهنی است یا خارجی است، یعنی شامل هر دو شده است. این تعریف عام است.

ما یک بحثی در جای خودش باید داشته باشیم که اصلاً منطق نسبتش با فلسفه چیست؟ آیا یک علمی است متفاوت با فلسفه یا نه؟ نظر عده‌ای از محققین این است که منطق خودش جزئی از اجزای فلسفه است، چون در واقع دارد قوانین حاکم بر نظام ذهن و معرفت را که خودش نحوه‌ای از وجود است بیان می‌کند، اختصاص به یک ذهن خاص هم ندارد. قوانین منطقی مربوط به ذهن خاص نیست، اینکه دیگران بلد هستند یا نیستند و به کار می‌گیرند یا نمی‌گیرند، عمومیت آن را نفی نمی‌کند. در بدیهیات و اولیات همین‌طور است، هر ذهنی همین‌طور می‌اندیشد و هر ذهنی تأملش همین‌طور است. لذا اینکه حالا به لحاظ معیار و ملاک، منطق جزو فلسفه است یا نیست، خیلی هم بحث مفید فایده‌ای نیست. بالأخره چه جزء باشد چه نباشد، کسانی که در علوم دیگر هم می‌خواهند وارد شوند باید منطق بخوانند. برای اینکه بفهمیم مقصود ما از منطق و مقصودمان از فلسفه چیست، اگر آنها را جدا کنیم از جهت کارکرد و تفهیم راحت‌تریم. اینجا هم اگر ما بیاییم یک تعریفی از معقول ثانی فلسفی کنیم که اعم باشد و شامل معقول ثانی منطقی هم بشود، اشکالی ندارد؛ کسی که بگوید منطق جزء فلسفه است، معقول ثانی منطقی هم جزء معقول ثانی فلسفی باید به حساب بیاورد. منتها الآن ما به لحاظ کاربرد و به لحاظ اینکه می‌خواهیم احکام اینها را جدا کنیم، برایمان راحت‌تر این است که معقول ثانی منطقی را اختصاص بدهیم به همان چیزی که عروض و اتصافش ذهنی است؛ و فلسفی را اینطور بگوییم که عروضش ذهنی است و اتصافش خارجی است تا بفهمیم کدام معقول مد نظر است. اما برای اینکه ایشان این معنا را بگوید، هر دو را گفته است، یعنی در متنش آمده که اعم تعریف کرده است و در شرحش از یکدیگر جدا کرده است. بیتش این است: « بما عروضه بعقلنا ارتسم‌      فی العين أو فيه اتصافه رسم‌». مقداری به خاطر وزن بیت کلمات و جایگاهشان را تغییر داد. یعنی«رسم بما عروضه بعقلنا ارتسم‌» عروضش عقلی است، «اتصافه فی العین او فیه» اتصاف یا در خارج است یا در عقل است.

(فالمنطقي) أي المعقول الثاني المنطقي هو (الأول) من الرسمين (كالمعرف) و سائر موضوعات مسائل المنطق كالنوعية و الجنسية و الذاتية و العرضية و القضية و القياس

این دو تعریفی که آوردیم، تعریف رسمی است، نه حدی. اولین تعریف که آوردیم، معقول ثانی منطقی است، مثل معرف و سایر موضوعات مسائل منطق، مثل نوعیت، جنسیت، ذاتیت، عرضیت، قضیه، قیاس. شما در خارج که به یک چیزی نمی‌گویید قضیه است، در ذهن باید بگویید، یا در خارج به یک چیزی نمی‌گویید این قیاس است، در ذهن است.

فعروض المعرفیة للحيوان الناطق بالنسبة إلى الآنسان و اتصافه بها

توضیح: یعنی اتصاف حیوان ناطق به آن معرف‌بودن، هر دو در عقل است. حیوان ناطق در عقل ما معرف است و در همین عقل متصف به معرفیت می‌شود، چون در خارج شما حیوان ناطق کلی ندارید، در خارج جزئیات دارید و جزئیات هیچ‌وقت معرف نیستند.

لأنه فی الخارج جزئی و الجزئی لیس معرفا، فما فی الخارج ذات الحيوان الناطق لا وصف معرفیته

توضیح: فرد خارجی، فرد حیوان ناطق و اصل ذاتش است، در خارج معرف‌بودن برای آن صادق نیست و معنا ندارد. اما ذات یک شیء خاص به عنوان حیوان ناطق هست.

(ثانيهما) أي ثاني الرسمين (مصطلح للفلسفي) و هو أعم من الأول

توضیح: آن رسم و تعریف دوم، اصطلاح فلسفی است. و هو أعم من الأول، یعنی اگر بر اساس اصل مطلب حساب کنیم، اعم از معقول اول است؛ ولی معمولاً ما به آن اصل کاری نداریم و آن را جدا می‌کنیم، چون همین قسمت معقولات ثانی فلسفی به معنایی که فقط عروضش در ذهن و اتصافش در خارج باشد، ما در فلسفه با آن سروکار داریم.

و توضيح المقام أن العارض ثلاثة أقسام: عارض يكون عروضه للمعروض و اتصاف المعروض به في الخارج كالسواد

توضیح: سه گونه عارض داریم: عارضی که عروضش بر موضوع و اتصاف این موضوع به این عارض، هر دو در خارج است، مثل سواد؛ جسم در خارج سیاه است، در خارج هم متصف به سیاهی است.

و ظاهر أنه معقول أول بكلا الاصطلاحين

توضیح: این مربوط به وقتی است که تعریف معقول ثانی چه منطقی‌اش و چه فلسفی‌اش بر چنین عارضی صدق نکرد. پس یعنی ثانی نیست و اول است.

و عارض فيه كلاهما في العقل كالكلية

توضیح: قسم دوم، عارضی که در آن هر دو، هم عروض و هم اتصاف، هر دو در ذهن است، مثل کلیت. عارض شدن کلیت بر انسان در ذهن است و اتصاف انسان به کلیت هم در ذهن است.

و عارض عروضه في العقل و لكن الاتصاف به في الخارج كالأبوة فإنها و إن لم يحاذها شي‌ء في الخارج كالكلية لکن اتصاف الأب به فی الخارج

و كلاهما معقول ثان[4]

توضیح: قسم سوم، عروض ذهنی است و اتصاف خارجی. مثل ابوت، پدر بودن. در خارج این شخص متصف به ابوت می‌شود، اما مثل سیاهی و سفیدی و نیست که یک چیزی به نام ابوت در خارج باشد که نشانش بدهیم. چنین چیزی نیست. برای ابوت اگرچه چیزی به محاذات در خارج نیست، مثل کلیت که در خارج چیزی به ازای آن نیست، اما ذات اب در خارج متصف به ابوت می‌شود. به هر دو هم معقول ثانی می‌گوییم.

و الأول المعقود به من القضايا قضية ذهنية و الثاني المعقود به منها قضية حقيقية

توضیح: با معقول ثانی منطقی، قضایای ذهنی می‌سازید. در تقسیم قضایا گفتیم که قضایای ذهنیه داریم، حقیقیه داریم، خارجیه داریم. با معقول ثانی منطقی قضیه ذهنی می‌سازید. هیچ‌گاه اینها به ظرف خارج راه پیدا نمی‌کنند. ولی با معقول ثانی فلسفی قضیه حقیقیه می‌سازید.

و وجه التسمية على الأول ظاهر

توضیح: وجه تسمیه را هم گفتیم که اینها نیاز به چند مرحله تحلیل دارد. در معقول ثانی بیش از یک تحلیل لازم است، دو تا یا بیشتر می‌خواهد، ولی در معقول اول، همان تقشیر کافی است. لذا وجه تسمیه در معقول معقول ثانی منطقی ظاهر است. در وجه نامگذاری‌اش که گفتند این ثانی است، خیلی ظاهر است که کلیت در مرحله بعد به انسان عارض می‌شود.

لأنه إذا عقل عارضا لا يعقل إلا عارضا لمعقول آخر

توضیح: معقول ثانی منطقی اگر بخواهد عارض باشد، بر یک معقول دیگر عارض می‌شود، یعنی انسان خودش باید معقول باشد تا بعد کلیت به او عارض بشود.

و أما على الثاني فلأنه ما لم يتطرق تحليل العقل و لم يعقل معروض أولا لم يعقل عارض ثانيا

توضیح: به معقول ثانی فلسفی هم ثانی می‌گوییم، چراکه تا وقتی تحلیل عقلی نباشد و یک معقولی را ما تصور نکنیم، نوبت به عروض عارض نمی‌رسد. اگرچه در خارج به آن شیء می‌گوییم. وجه خفا در این دومی این است که شما خودتان می‌گویید اتصاف در خارج است، پس چرا معقول می‌گویید؟ می‌گویید عروضش اینطور است، یعنی اول باید شما انسان را تصور کنید که خودش یک معقول است، بعداً شیء را بر آن عارض کنید، اگرچه اتصافش خارجی است. از این جهت با معقول ثانی منطقی فرق دارد، ولی اتصاف خارجی بودن کفایت نمی‌کند. شما اگر بخواهید عارض داشته باشید، اول باید یک معقول داشته باشید، بعد این را عارض کنید. همین‌طور بدون تحلیل به یک چیزی شیء نمی‌گویید؛ اول باید یک چیزی در نظر بگیرید، بعد شیء را بر آن حمل کنید، بعد مثلاً امکان را بر آن حمل کنید. پس بنا بر معقولات ثانی فلسفی، اینها هم تعبیر ثانی برایشان از این جهت است که مادامی که تحلیل عقل راه پیدا نکند و مادامی که یک معروضی اولاً تصور نشود، عارض نیز. اول آن معروض و موضوع باید تصور و تعقل بشود، بعداً عارض را بر آن حمل کنید.[5]