[7]غرر فی الوجود الذهنی /الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

اهمیت و دقت مسئله اتحاد عالم و معلوم در تقریر سبزواری

قسمت پایانی بحث وجود ذهنی که به اتحاد عالم و معلوم ختم شد، مشتمل بر یک نکته بسیار بسیار مهم در فهم دقیق معنای اتحاد عالم و معلوم است. اگر کسی این مسئله را توجه نکند، در واقع اصولاً اتحاد عالم و معلوم را توجه نکرده است. مرحوم سبزواری که خودش احاطه کامل به حکمت متعالیه داشت، هم اتحاد عالم و معلوم را خوب فهمیدند و هم خوب اینجا تقریر کردند. حتی در خود اسفار هم شما این نکته‌ای که اینجا گفته است را به وضوح نمی‌یابید، چون بحث‌هایش اگرچه خیلی مفصل است و جسته‌ و گریخته اشاراتی به نکته اصلی هست، ولی اصل مطلب به این نحو که مرتب گفته شود نیست. لذا این نکته را باید خوب فهمید. مرحوم آقای طباطبایی هم در کتاب بدایة و نهایة اصلاً به این مسئله هیچ توجهی نکردند، حالا یا لازم ندیدند یا به دلیل دیگری. پس خیلی مهم است که شما در شناخت معنای اتحاد عالم و معلوم، این نکته‌ای که اینجا گفته می‌شود را به خوبی بفهمید.

مراتب نفس از منظر عرفا

قبل از اینکه این مطلب را بگوییم، مقدمه‌ای را در مورد مراتب نفس از منظر عرفا باید بدانیم. در جلسه قبل گفتم که از نظر حکما، مرتبه حیوانی و مادونش در حقیقتِ انسان داخل نیست. آنها وقتی می‌گویند انسان، یعنی نفس ناطقه که چهار مرحله هم برایش گفتیم. عارف برای انسان هفت مرتبه در این تقسیم‌بندی کلی قائل شدند.

الف) مرتبه طبع

مرتبه اول، مرتبه طبع است. مقصود از مرتبه طبع، آن جنبه تعلق انسان به عالم طبیعت است که مبدأ حرکات و سکناتی است که در بدن سر می‌زند. پس به اعتبار تعلق به مرتبه طبیعت، یک مرتبه از درجات وجود انسان، مبدأ برای حرکات و سکنات و افعال است.

ب) مرتبه نفس

مرتبه دوم، مرتبه نفس است. مقصودشان از مرتبه نفس، مرتبه ادراکات جزئی است؛ مثل احساس و تخیل. اینها چون ادراکات جزئی و مرتبط با عالم طبیعت هستند، ولی در عین حال جسم بماهو جسم و طبیعت بماهی طبیعت، مدرک نیست و توان ادراک ندارد، پس باید یک بهره از تجرد داشته باشد؛ اما مجردی است که تماماً مصروف به جنبه اجسام و عالم طبیعی است.

ج) مرتبه قلب

مرتبه سوم، مقام قلب است؛ یعنی مرتبه ادراکات کلی. اما وقتی «کلی» گفته می‌شود، ذهنتان نباید به کلی به معنای صدق بر کثیر برود. قوه واهمه نیز می‌تواند ادراکات کلی به معنای صدق بر کثیر داشته باشد، همچنان که قوه عاقله هم ادراک شیء معین و خاص، که در منطق به آن جزئی می‌گویید، برایش هست. یک غلط مشهور این است که گمان می‌کنند ادراک عقلی که کلی است، یعنی صدق بر کثیر. آنقدر هم این شهرت فراگیر شده و از همان موقعی که افراد منطق می‌خوانند در ذهنشان هست، که غالباً اگر خلاف این را بشنوند، مثل این است که خرق اجماع شده است.

1) معنای صحیح ادراک کلی و عقلی

ادراک عقلی، ادراکی است که به مافوق عالم طبیعت تعلق می‌گیرد، اعم از اینکه صدق بر کثیر بکند یا نکند. در منطق و همچنین در بحث‌های دیگر فلسفی خواندید که ما چگونه به کلی می‌رسیم. همان کلی به معنای صدق بر کثیر را می‌گفتند که باید تقشیر و تجرید کنید و لوازم و اعراضی که خارج از حقیقت ذات شیء است را حذف کنید تا به کلی دست یابید. مثلاً انسان در وجود خارجی طبیعی همراه اعراض است، شما باید تقشیر و لایه‌برداری کنید و آن اعراض را حذف کنید تا به ذات حیوان ناطق برسید. رسیدن به ادراک کلی اینگونه بود. حال اگر کسی مثلاً بخواهد از ملائکه یا از خداوند ادراک داشته باشد، لازم نیست تقشیر و تجریدی انجام دهد؛ چراکه این معانی بالفعل و بالفطره مقشر و مجرد است. این تقشیر و تجرید یعنی حذف جزئیات و اعراض خاصی که در عالم طبیعت است. این مربوط به شناخت موجودات عالم طبیعت است، نه اینکه هر ادراک کلی باید با تقشیر و تجرید همراه باشد. ادراکی که به مجردات تعلق بگیرد، اصلاً قشر و عروضی ندارد و همراه خودش لوازم مادی ندارد تا شما حذفش کنید و بعد بخواهید به اصل ذاتش برسید. اما بدون دقت به‌کرّات چنین معنایی از کلی گفته شده بدون توجه به این حواشی و دقایق بحث. لذا پنداشته شده که ادراک کلی همیشه با تجرید و تقشیر زوائد است، در حالی که این اختصاص دارد به آن ادراکی که مربوط به عالم طبیعت است که او با زوائد موجودات عالم طبیعت، اعراض زائد و مفارق و اموری که از سنخ طبیعت هستند همراهی دارد. مجرد که مجرد است و اسمش روی آن است.

پس در ادراکاتی که به مجردات تعلق می‌گیرد، تقشیر معنا نمی‌دهد، بلکه ادراک مستقیماً به خودش تعلق می‌گیرد. بنابراین اگر کسی جبرئیل و عقل اول را شناخت، یعنی ذات حقیقی جزئی واحد و موجود معین خاص را شناخته است و معذلک مدرِک عقل است و به این ادراک هم می‌گوییم ادراک عقلی. اگر هم به اینها گفتیم کلی، کلی به معنای سعی است که در اول منظومه خواندید، یعنی محیط. جبرئیل اگر کلی است و عقل اول کلی است، یعنی احاطه وجودی به مادونش دارد. کلی به معنای صدق بر کثیر در اینجا مقصود نیست.

2) تفاوت ادراک تفصیلی معقولات در فلسفه و در عرفان

اما یک تفاوتی هست بین ادراک تفصیلی معقولات در فلسفه و در عرفان. وقتی کسی مقام قلب را شنید و می‌گوید مرتبه ادراکات تفصیلی کلی، شاید کسی گمان کند که این ادراک در مقام قلب همان ادراکی است که فیلسوف به آن می‌گوید ادراک عقلی. تفاوت در این است که عارف وقتی می‌گوید ادراک در مقام قلب، مقصود شهود است نه مفهوم، ولی در فلسفه شما از مفاهیم سخن می‌گویید. آنچه را که فیلسوف به ادراک مفهومی یافته است، اعم از اینکه مربوط به موجودات محیط کلی سعی باشد یا قوانین مطلقی که بر کل نظام وجود حاکم است که اینها معقولات‌اند، آنچه را که فیلسوف به ادراک مفهومی و ذهنی یافته است، اگر به طور مفصل مشهود نفس قرار بگیرد، عارف به آن می‌گوید مقام قلب. پس تفاوت مثل علم حضوری و حصولی است.

د) مرتبه روح

مرتبه بعد از قلب و بالاتر از آن، از نظر عارف مرتبه روح است. در مرتبه قلب شهودات مفصل است، ولی در مرتبه روح شهود بسیط است که همه آن مفصلات را در بر گرفته است. پس فرق مقام روح و مقام قلب به اجمال و تفصیل است. از باب تشبیه می‌گویم، نه اینکه این مقام قلب و روح باشد، مثل فرق ملکه بسیط ضرب با ضروب مختلف است. هر دوی آنها ضرب هستند، ولی یکی ملکه بسیط است و یکی ضرب تفصیلی. در مقام روح، آن عارف شاهد شهودی دارد که با آن، مراتب مادونی را که به طور مفصل مشاهده می‌کرد، دفعتاً مشاهده می‌کند. این مقام روح است.

ه) مقام سرّ

اگر این مقام روح اعتدال پیدا کرد تا به مرتبه‌ای که به محازات عقل اول برسد و به کل نظام معلولی و امکانی احاطه داشته باشد و کل را شهود کند، مثل عقل اول که به کل ممکنات مادون احاطه دارد، به آن مقام سرّ می‌گویند. یعنی ملاحظات عقل اول و آنچه را که عقل اول شهود می‌کند، این هم شهود کند.

و) مقام خفی

اگر از این مرتبه ارتقاء پیدا کرد و به مقام مشاهده تجلیات اسمایی و صفاتی رسید، معنايش این است که به مرتبه شهود مرتبه واحدیت رسیده است، تعبیر به مقام خفی می‌کنند.

ز) مقام اخفی

اگر در همین مشاهدات اسمائی و تجلیات، به شهود واحد همه اسماء و صفات و تجلیات معنوی غیبی الهی برسد، یعنی به مرتبه احدیت و شهود مرتبه احدیت دست یافته است که از آن تعبیر به مقام اخفی می‌کنند. و این بالاترین مرتبه‌ی سیر صعودی نفس است.

این هفت مرتبه‌ای که عارف می‌گوید، حالا با مرحله اخفی فعلاً کاری نداریم چون مرتبه‌ای نیست که بشود در موردش صحبتی کرد؛ مرتبه خفی و مرتبه سرّ و مادونش را مد نظر داشته باشید. هرچه که نفس ارتقاء و تکامل بیشتری در این درجات و مراتب داشت، معنايش این است که به جهت وحدت و بساطت نزدیک‌تر شده است و قرب وجودی‌اش به خداوند بیشتر شده است.

بساطت ذات نفس در همه مراتب

برگردیم به بحث خودمان. همواره این‌چنین است که ذات انسان در هر مقام و مرتبه‌ای که باشد، به صورت بسیط است. شما اگر کسی را در نظر بگیرید که اصلاً به مرتبه ادراکات عقلی، حالا یا شهودش یا ادراک مفهومی‌اش نرسیده است، مثل بعضی از عوام، اما همین فرد هم یک مقام ذات بسیط دارد. آن ذات بسیطش غیر از مرتبه‌ای است که در آن به حالات خودش توجه مفصل می‌کند. یعنی یک «من» و یک ذاتی هست که می‌یابد: «حالم این است، کارم این است، این کار را بکنم». این همان منِ بسیط و همان ذات بسیط. در هر مرتبه هم که باشد، همیشه بسیط است. هیچ‌کس ذات خودش را چند تکه نمی‌یابد. هرکسی همیشه خودش را حقیقت واحد می‌یابد. پس این بساطت همیشه هست، ولی شدت و ضعف دارد. حالا اگر کسی به فرض از این مرتبه بسیطش تعبیر کند به آن مقام سرّ یا تعبیر کند به مقام خفی، مقصودش این نیست که این نفس الآن به عقل اول رسیده است یا به واحدیت رسیده است، بلکه اشاره به این مرتبه بساطت نفس می‌کند. همیشه این مرتبه بسیط که بالاترین مرتبه است، اصلِ بقیه مراتب است. یعنی همیشه ذاتی است که می‌داند چه پیش آمده، چه بکند، چه نکند، چه حالاتی دارد، همیشه این ذات مثل آن اصلی است که بقیه می‌شوند حواشی و فروع آن. این نکته هم باید مد نظر باشد.

تبیین دقیق اتحاد عالم و معلوم در دو مقام

این نکته که اول گفتم بسیار مهم است و اگر کسی این مطلب را نفهمید و توجه نداشت، اصلاً اتحاد عالم و معلوم را در واقع متوجه نشده است. یک تصور غلط از اتحاد عالم و معلوم هست و همین تصور هم باعث شده بود که امثال ابن سینا به شدت منکر آن بشوند و می‌گفتند اتحاد عالم و معلوم که می‌گویید یعنی چه؟ این صورتی که مثلاً با انسان تصور کرده چگونه با انسان متحد است؟ ما صورت میز را تصور کردیم، یک موجودی است، چطور این وجود با ذات انسان یکی می‌شود؟ چون این تصور مغلوط در ذهن بود و حقیقت امر را توجه نکردند، با آن به مخالفت پرداختند. وقتی که می‌گوییم اتحاد عالم و معلوم، اولاً باید توجه داشت که این اتحاد دو مقام و دو مرتبه دارد.

الف) مقام اول: کثرت در وحدت

یکی مقام کثرت در وحدت است. یعنی آنچه را که شما به نحو متکثر و متعدد دریافتید و ادراک کردید، همه به نحو بسیط، عین حقیقت وجودی واحد و عین ذات نفس است؛ در آن مقام اعلای نفس که احیانا ممکن است آن را مقام سر و مقام خفی بگویید، یعنی مقام بسیط نفس. اگر گفتیم اتحاد عالم و معلوم و منظورمان مقام وحدت است، یعنی آن ذات بسیط، آن حقیقت من، من بسیط، آن ذات بسیط نحوه وجودش به گونه‌ای است که تمام کمالات و مراتب مادون را، هر چه که باشند به صورت بسیط و به وحدت در خود دارد؛ چه این مراتب و کمالات مادون صور علمیه باشند، چه قوه‌های نفس باشند، مثل قوه بینایی، قوه شنوایی، قوه خیال. این قوه‌ها که ما به طور مفصل از آنها استفاده می‌کنیم، بالأخره کمالات وجودی هستند. قوه بینایی یک کمالی در انسان است، قوه شنوایی یک کمال است، قوه خیال یک کمال است، سایر قوای مادون هم همینطورند. تمام این کمالات مادون، اعم از قوای نفسانی و صورت‌های علمی و حالات، همه این کمالات در آن مقام ذات بسیط، به وجود واحد موجود هستند. هر چقدر که انسان در این مراتب مادون کمالاتش زیاد شد، معنايش این است که اصل ذات بسیط شدیدتر و کامل‌تر شده است. چون او شدیدتر و کامل‌تر شده، در این مرتبه‌ی قوای مفصل نشانه‌ها و علائمش، صورت‌های علمی مفصلی می‌شوند که بیشتر می‌دانند، صور بیشتری دارد، قوه‌هایش بیشتر می‌توانند کار انجام دهند و کمال بیشتری دارند. لذا اینکه در این مقام تفصیلی کمالات بیشتری به طور مفصل ظاهر شد، اصلش در آن مقام ذات بسیط واحد بود که از آن مقام وحدت ظهور در این مقام نازل کرد.

پس مقام اول، آن مقام بساطت نفس است که به آن می‌گوییم مقام کثرت در وحدت؛ یعنی کثرات مادون در آن مرتبه اعلای بسیط مندک‌اند و بدون هیچ تمایزی هستند. مثل اینکه – باز از باب تشبیه می‌گویم – کسی بگوید تمام ضروب نامتناهی در این ملکه بسیط ضرب هست؛ اگر کسی ملکه بسیط ضرب داشت، چند تا ضرب می‌تواند پاسخ بدهد یا در ذهن تصور کند؟ بی‌نهایت، اصلاً عدد ندارد، نمی‌توانید بگویید اگر ملکه ضرب را داشت، ده تا ضرب می‌تواند جواب بدهد، یکصد تا می‌تواند جواب بدهد، هزار تا می‌تواند جواب بدهد؛ اصلاً عددی ندارد و بی‌نهایت است، با اینکه آن ملکه خودش یک امر بسیط واحد است، ولی آن بسیط منشأ همه این مفصلات نامتناهی می‌شود. مقام ذات و مرتبه اعلای نفس، می‌شود مقام وحدت یا به عبارتی کثرت در وحدت، یعنی کثرات مادون در او مندرج و مندک بدون امتیاز هستند. این یک مقام از مراتب و مقامات اتحاد عالم و معلوم است.

ب) مقام دوم: وحدت در کثرت

مقام دوم، مقام وحدت در کثرت است. یعنی آن کمالاتی که در مقام ذات به نحو بسیط، عین ذات نفس بودند و هیچ امتیاز و گسستگی از یکدیگر نداشتند، این کمالات در مرتبه مادون به صورت‌های مفصل ظهور و بروز کرده است. باز مثل ملکه بسیط ضرب که اگر بگویید این ضربی که جواب داد، آن ضرب دیگری که جواب داد، اصل و حقیقتش به آن ملکه بسیط برمی‌گردد، سخن صحیحی است. چرا توانست این ضرب را جواب بدهد؟ حتی اگر ضرب بزرگی به او بدهید، چرا می‌تواند جواب بدهد؟ چون اصل را داشت. پس در واقع این ضرب مفصل یا هر صورت ضرب دیگری که به طور مفصل در گستره ذهن بود، در اصل نشأت گرفته از آن ملکه بسیط است. پس آن وحدت در کسوت این مفصلات و در قالب این مفصلات ظاهر شده است و می‌شود آن مقامی که ما بیشتر به آن توجه می‌کنیم. ما وقتی که از علوممان سخن می‌گوییم و از قوه‌ها و کمالاتمان حرفی می‌زنیم، همیشه به طور مفصل مد نظرمان است و به آن مقام اجمال معمولاً توجهی نداریم. وقتی می‌گوییم «علوم»، صورت‌های علمی مفصلی که در ذهن هست مد نظر است؛ وقتی می‌گوییم «قوای نفس»، قوه بینایی، قوه خیال، یکی‌یکی اینها مد نظرمان است. اینها در واقع مرتبه تفصیلی نفس ما هستند؛ به عبارت دیگر فعل و کارکرد نفس هستند.

نفس، یعنی آن مقام اعلی و مرتبه بسیط، علت و منشأ و اصل این مفصلات است. مفصلات اعم از اینکه صور علمی مفصل باشند یا قوای نفسانی تفصیلی، مثل قوه بینایی، قوه خیال و...، چون اصلشان آن ذات نفس است، هر کمالی که در قوه خیال و قوای دیگر و در این صور علمی مفصل است نیز اصلش باید در اصل ذات نفس و آن مقام اجمال و بساطتش باشد. چرا شما وقتی ملکه علمی داشته باشید، هر سوالی می‌شود جواب می‌دهید؟ درحالی که قبلش هم این صورت مفصل در ذهنتان نبود، چرا می‌توانید جواب بدهید؟ چون این در اصل ذات هست. ولی در مقام اصل ذات بدون تعین و تمایز و تفاوت و بدون کثرت، به نحو وحدت عین آن وجود بسیط است.

به اراده نفس یا بنا به شرایط و سوال و...، آنچه که در مقام ذات عین ذات نفس است، صورت مفصل می‌گیرد و بروز و ظهور تفصیلی پیدا می‌کند. وقتی که بروز و ظهور مفصل پیدا کرد معنايش این نیست که چیزی از آن ذات نفس جدا شده است و به طبقه پایین آمده است. همان‌طور که وقتی می‌گویید این ضروب مختلف نشأت گرفته از آن ملکه ضرب هستند، معنايش این نیست که یک چیزی از آن ملکه جدا شده و این ضربِ «دو ضربدر دو» شده است. چیزی جدا نشده، آن ملکه بسیط به جای خودش هست و مرتبه‌اش ثابت و باقی است. او بسیط است و اصلاً جزء ندارد تا چیزی از آن جدا شود. رابطه‌اش مثل رابطه علت با معلول است. یعنی آن مرتبه بسیط در واقع به وجود آورنده این مرتبه تفصیلی است، علت است، اصل است و منشأ است.

پس دو مقام مد نظر باشد؛ یکی مقام بسیط و مقام وحدت نفس که اعلی مرتبه نفس است، و یکی مقامی که هر چه از کمالات در مقام بسیط به طور بساطت و وحدت است، در این مرتبه نازل، صورت مفصل پیدا کرده است. در هر دو مقام تعبیر می‌کنیم به اتحاد عالم و معلوم، اما در هر کدام به یک نحو است و با هم فرق می‌کند.

ج) تبیین اتحاد در مقام کثرت در وحدت

اگر گفتیم اتحاد عالم و معلوم و مقصودمان اشاره به مقام اعلی و ذات نفس بود، اتحاد یعنی وحدت و بساطت، نه اینکه چیزی وجود داشت و بعد با یک چیز دیگری که موجود بود با هم ترکیب شدند و این در مقام اعلای نفس رخ دهد؛ ترکیبی درکار نیست، بلکه وجود واحد بسیط است. این وجود واحد بسیط معلول عقل مجرد است. در بحث‌های دیگر خواندید که انسان وجودش از مجردات افاضه شده است، پس ملکی که واسطه ایجاد انسان است یا ملائکه‌ای که واسطه ایجاد هستند، باذن‌الله واسطه ایجاد موجود بسیط هستند، ولی این موجود بسیط قابل اشتداد و تحول و تکامل است، اینطور نیست که فقط در یک مرتبه بماند. انسان اینطور است و می‌تواند تحول پیدا کند. هر چقدر هم که تکامل پیدا کرد، از آن بساطت خارج نمی‌شود، بلکه این موجود بسیط در عین اینکه بسیط است، کامل‌تر و شدیدتر می‌شود. پس اگر انسان مثلاً در مرتبه‌ای باشد که فقط بهره‌اش از علم و ادراک و فضیلت، مرتبه وهم است، خوبی و بدی را در این حد بداند، ذات چنین شخصی باز هم بسیط است، ولی بسیطی که مرتبه‌اش ضعیف است.

مثل وجود، شما در وجود می‌گویید وجود هر چقدر هم ضعیف باشد، وجود بماهو وجود بسیط است؛ وجود شدید هم بسیط است، وجود ضعیف هم بسیط است، فرقش در شدت و ضعف وجود است، نه اینکه آن ضعیف یعنی مرکب باشد و آن شدید باید بسیط باشد، هر دو بسیط هستند. در وجود شما درجات مختلف دارید، با اینکه همه مراتب بسیط هستند، ولی شدت و ضعف در وجود دارند، یعنی شدت و ضعف در بساطت دارند، بساطت وجود، مربوط به تشکیک است. مقام اعلای نفس، آن مقام وحدت، همواره بسیط است، ولی بسته به اینکه چه مرتبه‌ای از کمال را استیفا کرده است و چه حدی از کمال را به دست آورده، مرتبه‌اش با آن نفسی که این درجه را ندارد فرق می‌کند. ولی به هر مرتبه که برسد، باز هم بسیط است. حکمش هم همان حکم وجود است که وجود هر چقدر ضعیف باشد یا شدید باشد، وجود بسیط است.

پس اگر گفتید اتحاد عالم و معلوم و منظورمان مقام ذات و مرتبه اعلی بود، اتحاد یعنی اینکه هر کمالی که به انسان از ناحیه عقل مجرد رسید و موجب یک جنبش و تکامل در نفس انسان شد، نفس انسان مرتبه‌اش بالاتر رفت. این کمال افاضه‌شده، عین ذات نفس است، چیزی خارج از آن نیست. افاضه هم که می‌گوییم به معنای این نیست که مثل یک منبع آبی که همین‌طور روی این منبع آب یا بشکه آب اضافه کنیم و یک لیوان آب اضافه کنیم و بگوییم الآن یک مقدار چیزی اضافه شد و رفته‌رفته حجمش زیاد بشود و بگوییم نفس انسان همین‌طور دارد بزرگ می‌شود. این بزرگ شدن و رشد نفس انسان مثل اضافه کردن یک آبی به منبع آب نیست. آن اصلاً مجرد است و تجزیه ندارد و اجزاء ندارد. افاضه‌اش یعنی ظهور و کمال عقل مجرد در این معلولش که نفس باشد، بیشتر دارد آشکار می‌شود. هر چقدر که کمال نفس بیشتر شد، در واقع یعنی او در آینه بودن و مظهر بودن برای عقل کامل‌تر شده است. ذات انسان می‌تواند آیینه تمام‌نمای عقل مجرد باشد و تمام عقل مجرد را نشان بدهد، می‌تواند خیلی ضعیف نشان بدهد. پس در واقع این عقل مجرد است که خود را در این مظهر انسانی می‌نمایاند. او بسیط است و هرچقدر هم که از خودش بنمایاند، بسیط است، ولی شدت و ضعف دارد و ظهور و بروزش شدید و ضعیف می‌شود.

پس از اتحاد عالم و معلوم در مقام ذات نفس و مرتبه اعلی، در واقع در مقام بساطت موجود بسیط است که مظهر و معلول و آیینه ظهور عقل مجرد است، و در این ظهورش می‌تواند شدیدتر و کامل‌تر بشود، به جایی برسد که اصلاً آیینه تمام نمای او بشود، هر چه که کمال در عقل است، در او هم هست. همان مقامی که فلاسفه با عنوان عقل مستفاد می‌گفتند،. پس مقام اول اتحاد عالم و معلوم به این معناست.

د) تبیین اتحاد در مقام وحدت در کثرت

بسیاری چون ذهنشان این است که علم یعنی همین صور مفصل، به ذات توجه ندارند؛ در حالی که آن مقام اجمال و مرتبه ذات اصل است. اگر این علوم در این مرتبه مفصل هست، چون در اصل ذات به نحو وحدت و بساطت هست. اگر در اصل ذات به نحو وحدت و بساطت نمی‌بود، به این مرتبه تفصیل هم نمی‌رسید. این صور مفصل، همه فعل نفس هستند. قوه‌های جزئی مفصل نیز همه در واقع معلول‌های خود نفس هستند و کارکردهای او به شمار می‌روند و به انشای او به وجود آمدند؛ اما فعلی که خارج از حیطه فاعلش نیست، بلکه موجود به وجود فاعلش است. اگر ما در گستره خیال یا وهممان، صور مختلف انشاء و خلق می‌کنیم، این چیزی که خلق کردیم، موجودی در کنار ما نیست، بلکه موجود به وجود ما است. معنای افاضه همین است. افاضه یعنی اینکه معلول خلق بشود، به گونه‌ای که از علت چیزی کاسته نشود، در حین وجودش خارج از وجود علت نیست، اگر هم غفلتی شد و دیگر نخواهد بود؛ لذا در افاضه چیزی از علت کم نشده، در برگشتش هم چیزی کم نمی‌شود. شما اگر صورتی را تصور کنید، مثلاً یک یا چند ضرب را تصور کنید، چیزی از ذات شما جدا نشده که تبدیل به این صورت ضرب بشود. پس در تصور این ضروب، چیزی از از آن ذات بسیط کم نشد. الآن هم که تصورش کردیم، این ضروب موجوداتی خارج از وجود ذهن ما نیستند که الآن خلقش کردیم و حالا بروند برای خودشان، مثل فرزندی که دنبال کار خودش می‌رود و از پدر و مادرش فاصله گرفته است. این ضروب فاصله‌ای از ما نگرفته است، باز هم موجود به وجود خود ماست. اگر هم غفلت کردیم و دیگر توجه‌مان قطع شد، چیزی بر آن ذات افزوده نشده تا بگوییم از من دور شده بود و حالا یک چند قطره، مثل بارانی که از دریا فاصله گرفت و دوباره می‌آید و به اصل خودش بر می‌گردد، به اصل خودش برگشت. چنین چیزی نیست. پس نه در اظهارش چیزی کم می‌شود، نه در حین وجودش خارج از وجود علتش است، نه در برگشت یک چیزی بر علت افزوده می‌شود. معنای افاضه این است.

رابطه صور ذهنی یا قوه‌ها با نفس ما این‌چنین است. یعنی اگر ما صورتی انشاء کردیم، چیزی از نفس ما جدا نشد و کم نشد، این صورت هم وجودی مغایر با نفس ندارد و متعهد به وجود نفس است، چون فعل نفس است و در حیطه وجود نفس است. اگر هم به فرض از آن غفلت کردیم، معنايش نیست که مثل قطره بارانی که در دریا رفت، دیگر تمام شد و مستهلک شد، در برگشتش هم چیزی افزوده نشد. اینجا اتحاد این صور مفصل با نفس، از باب اتحاد فعل با فاعل است، از باب اتحاد رقیقه با حقیقت است. رقیقه هر شیء و تنزلش، فعل هر شیء در واقع خارج از حیطه فاعلش نیست و موجود به وجود فاعلش است. به گونه‌ای که آن فاعل از خود این فعل، به این فعل نزدیک‌تر است؛ چون مقوم وجود این فعل فاعل است، از خودش که چیزی ندارد و خودی ندارد اصلاً. لذا اگر شما ده تا ضرب مختلف در ذهنتان تصور کردید، نمی‌گویید که «الآن ما یازده تا موجود داریم: یکی خودم و ده تا هم این ضرب‌ها هستند»، بلکه یک موجود است، ده تا یازده تا موجود نیست. چون آنها اصلاً وجودی در مقابل ما ندارند و موجود به وجود خود ما هستند. این معنای اتحاد عالم و معلوم در دو مقام است.

حاصل سخن در دو مقام اتحاد

پس حاصل سخن: مقام وحدت را مد نظر داشته باشید که می‌شود اصل ذات، مقام کثرت آن مرتبه صور مفصل یا قوای مفصل که فرع آن اصل هستند. و هر کمالی که در این مفصلات هست، در اصل هست. این را که به آن اشاره می‌کنیم و می‌گوییم این قوا و آن مقام، تصور نشود که چیزی دور است؛ چیز دوری نیست، مقام ذات نفس همه شئون این قوا را در بر گرفته است، مقام ذات از خود این قوا به آنها نزدیک‌تر است. پس در مقام ذات، اتحاد یعنی در واقع بساطت. و این کمال هم از کجا آمده است؟ این کمالاتی که به آن اضافه می‌شود، این وجود دائماً ارتقاء پیدا می‌کند و شدیدتر می‌شود، عقل مجرد این موجود را تکامل می‌دهد بنا به استعدادها و شرایطی که هست. اگر ما می‌توانیم صورت مفصل را در گستره ذهن به طور مفصل با اراده خودمان حاضر کنیم، هر موقع خواستیم، این معنای معقول را یا سایر ادراکاتی که داریم به طور مفصل به آن توجه کنیم، یا هنگام سوال، جوابش را حاضر می‌کنیم، سرّ و علتش این است که در اصل ذات نفس، این کمالات به نحو وحدت و بساطت موجود است. اگر علم جدید برای ما در مرتبه تفصیلی پیدا شد، یعنی یک جنبش و تکاملی در آن مقام ذات بود که نتیجه آن جنبش و تکامل این صورت مفصل می‌شود؛ نه اینکه از این مرتبه تفصیلی و از این مرتبه پایین قرار است مرتبه بالا برود. همیشه از علت به سمت معلول می‌آید و از معلول چیزی به علت نمی‌رود. اما اگر از آن ذات غفلت کردیم و تصور ما از علم این است که علم یعنی این صورت‌های مفصل، از اصلش غافل شدیم، ممکن است ابهامات و اشکالاتی پیش بیاید.

پس مقام ذات و مرتبه اجمال و بساطت مد نظر باشد. فروعات، همه در واقع مثل معنای حرفی هستند. چطور معنای حرفی نسبت به معنای مستقل، از خودش چیزی ندارد، بلکه در ضمن مستقل باید باشد؟ این فروعات اعم از اینکه قوا باشند یا صور علمی مفصل، همه نسبتشان با ذات نفس مثل معنای حرفی به مستقل است. لذا فرع او و موجود به وجود او هستند.[1]

متن کتاب:

ثم إن مراد القائل باتحاد المدرك مع المدرك بالذات ليس نحو التجافي[2] عن المقام.[3]

توضیح: مقصود کسانی که قائل به اتحاد مدرِک و مدرَک بالذات هستند، تجافی و خالی‌کردن مرتبه از مقام خودش نیست. چنین نیست که وقتی می‌توانید ضربی را تصور کنید، یعنی یک چیزی از ذاتتان کنده شده است. تجافی یعنی اینکه آن مرتبه اعلی، مرتبه‌اش را رها کند و آن شیء که در مقام اعلی هست، مرتبه را رها کند و به مرتبه پایین بیاید. مثل تنزل ملائکه؛ وقتی تنزل ملائکه و روح را می‌گویند، معنايش این نیست که باید از آن مقام ذاتش خالی بشود. مثلاً جبرئیل که نزول می‌کند برای وحی یا غیر او، تصور عوام این است که جبرئیل یک شخص نورانی است که در یک آسمان هفتمی است. تصور اینها از آسمان هفتم نیز در همین در فضاست. تصور می‌کنند که این شخص نورانی هنگام تنزل از آن بالا پرواز می‌کند و پایین می‌آید و روی زمین. «هبوط» و «تجافی»، دو واژه مرتبط با این بحث‌اند که هبوط تعبیر درستی است، ولی تجافی غلط است. هبوط یعنی که حقیقتی تنزل می‌کند، اما ذاتش در مقام اعلای خودش هست، آنچه که در مرتبه نازل است، تمثل و جلوه آن حقیقت است. مثل بشری که برای مریم تمثل کرد، آن صورتی که مریم دید، ذات و حقیقت جبرئیل نیست، تمثل اوست. لذا هبوط تنزلی است ذات در آن مقام اعلای خودش همواره هست، اما او می‌تواند به هر صورتی که مناسب باشد اظهار کند و چیزی را خلق کند که به آن می‌گوییم تمثل. اما تجافی مربوط به عالم طبیعت است. اگر سلطانی در کاخ خود باشد و بخواهد در شهر و در مملکتش سفر کند، باید کاخش را خالی کند و از آنجا تجافی کند. آنجا مجوَّف از سلطان می‌شود و‌ دیگر خالی از اوست. این تجافی در مجردات معنا نمی‌دهد؛ در مجردات تنها تنزل یا هبوط است، یعنی با حفظ مرتبه اعلی، در مرتبه نازل هم ظهور و بروز می‌کنند. پس مقصود تجافی نیست.

بل يستعمل ذلك في موضعين أحدهما في مقام الكثرة في الوحدة بمعنى أن وجودات المدركات منطوية في وجود ذلك المدرك بنحو أعلى[4]

توضیح: بلکه این اتحاد در دو موضع استعمال می‌شود، یکی در مقام کثرت در وحدت، یعنی همه کثرات مادون در اصل ذات نفس مندک است. به معنای اینکه وجودات مدرکات، یعنی معلومات که شامل قوا و صور علمی هستند، همه این مدرکات و معلومات نفس، اعم از قوا و صور، منطوی و مندرج در وجود آن مدرک و در ذاتش به نحو اعلی هستند. یعنی در مقام ذات، همه اینها به وجود بسیط عین ذات هستند. اینکه می‌گوییم «همه»، این نکته را باید یاد بگیرید چون در خیلی جاهای دیگر، هم در فلسفه هم در عرفان، این سوال ممکن است مطرح بشود. «همه» وقتی گفته می‌شود که همه این کمالات در ذات عین ذات نفس هستند. اگر کسی سوال کند چرا می‌گویید همه، همه که مُشعر به کثرت و تعدد است، درحالی که خودتان می‌گویید ذات بسیط است. پاسخ این است که ما چاره‌ای نداریم جز این تعبیر؛ «همه» به اعتبار آن تفصیلی است که بعداً در مرتبه نازل است، چون می‌خواهید به آنها اشاره کنید و بگویید همه این کمالات مفصل در اصل ذات نفس هست، چاره‌ای ندارید جز اینکه بگویید «همه». مثل این است که بگوییم همه این ضروب نامتناهی در ملکه ضرب هست. غیر از به کار بردن این تعبیر چاره‌ای ندارید برای تفهیم. ولی مقصود از این واژه، کثرت در آن مقام بسیط نیست. آن مقام کثرت ندارد، ولی همین امر بسیط در مرتبه نازل، بدون اینکه تجافی کند، به طور نامتناهی می‌تواند ظهور و بروز داشته باشد.

كانطواء العقول التفصيلية في العقل البسيط الإجمالي

توضیح: مثل انطواء عقول تفصیلی در عقل بسیط اجمالی. عقول مفصل، همه این عقولی که شما در عالم دارید، جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و سایر ملائکه مقرب، همه اینها هر کمالی که دارند، در عقل اول به نحو کامل‌تر و بسیط‌تر هست. پس اگر کسی بگوید این عقول مفصل مندرج و منطوی در عقل اول هستند که عقل بسیط است و نسبت به اینها از همه کامل‌تر است، پس هر کمالی که در این مادون باشد، در عقل اول هست، سخن درستی است. بنابراین صحیح است که واقعاً بگوییم همه این عقول مفصل در عقل بسیط اجمالی منطوی و مندرج است و همه کمالاتش به نحوی کامل‌تر و شدیدتر هست. این از باب تشبیه است.

و ثانيهما في مقام الوحدة في الكثرة بمعنى أن المدرك نوره الفعلي انبسط على كل المدركات بلا تجاف عن مقامه الشامخ[5]

توضیح: مقام دوم اتحاد عالم و معلوم در مقام وحدت در کثرت است. یعنی آن ذات واحد به صورت این کثرات متجلی شده است، به معنای اینکه مدرک، نور فعلی خودش را انبساط و گسترش داده است بر کل مدرکات، بدون تجافی از آن مقام شامخ خودش. مدرک یعنی این ذات بسیط مرتبه اعلی، نور فعلی او انبساط و گسترش یافته است. نور فعلی‌اش یعنی ظهور و کارکرد و فعلش؛ ولی فعلی که خارج از حیطه فاعل نیست. نه مثل بنّایی که می‌گوید این ساختمان فعل من است و در واقع این مجاز است. این ساختمان فعل بنّا نیست، چون فعل از فاعل جدا نمی‌شود. بنّا علت اعدادی برای ساختمان بود و مواد موجوده را از یک حالی به حال دیگر درآورد. اما فعل حقیقی از فاعل حقیقی جدایی‌ناپذیر است. این مقام دوم معنايش این است که مدرک، نور فعلی‌اش منبسط شده و گسترش یافته است بر کل مدرکات. در مورد انبساط هم به این نکته توجه کنید که قوه واهمه ما وقتی می‌خواهد توهم کند، اینطور توهم می‌کند که انبساط نور نفس بر آن مدرکات است، یعنی مدرکاتی هستند مثل یک چراغ که بتابد و روشن کند، مثل خورشید که بر زمین می‌تابد و اینها اجرامی هستند که روی زمین از قبل تابش هم وجود دارند، ولی در تاریکی دیده نمی‌شدند و حالا نور خورشید تابید و اینها ظاهر شدند. نه؛ ما اینجا وقتی می‌گوییم «انبساط نور فعلی نفس بر آن مدرکات و معلومات»، یعنی در واقع اظهار و خلق آنها، نه اینکه آنها بودند و حالا نفس ظاهرشان کرد. انبساط ذات نفس بر صور یعنی آفریده شدن اینها و خلق شدن این صور.

بل كل مدرك متحد مع المدرك في مرتبته فالمتخيل مع النفس في مرتبة الخيال

توضیح: بلکه هر مدرکی متحد با مدرک در مرتبه خودش است. ما دائماً گفتیم قوا و صور. قوه خیال کارکردش چیست؟ ادراک صور خیالی، کارکرد قوه بینایی چیست؟ ادراک صور بصری. همین قوه خیال خودش با همین صورت‌های خیالی‌اش متحد است. پس وقتی می‌گویید هر مدرکی، یعنی مثل هر صورت خیالی، متحد است با مدرک در مرتبه خودش. صور مفصل خیالی متحد هستند با قوه خیال، صور مفصل بصری متحد هستند با قوه بینایی. «فالمتخیل مع النفس فی مرتبة الخیال» یعنی متخیل و صورت خیالی متحد با نفس در مرتبه قوه خیال هستند.

و هکذا حتی المعقول متحد با العقل فی مرتبة الظهور بالمعقولات المرسلة المحیطة

توضیح: گفتیم در آن مراتب، مرتبه قلب می‌شود ظهور تفصیلی معقولات. همین مرتبه قلب خودش متحد با این صور مفصل است. پس اینکه از این اتحاد صور با آن قوه خودش سخن گفتیم، شامل قوه عقل هم می‌شود، منتها عقل دو مقام دارد: یکی مرتبه تفصیل که می‌شود صور مفصل، یکی هم آن مقام بسیط است. در مقام بسیط اصلاً کثرت نیست تا بگویید با کثرات متحد است. مقام بسیط می‌شود آن مقام سر و خفی و امثال این تعابیری که به بساطت مشعر باشد. پس معقولات، یعنی معقولات مفصل هم متحد هستند با عقل در مرتبه ظهور به معقولات مرسله محیطه. مرسل یعنی، مطلق که این معقولات احاطه دارند.

لا معه في مرتبة السر و الخفي

توضیح: ولی این معقولات و این صور مفصل، عین مرتبه سر و خفی نیستند، اینها عین همان مرتبه تفصیل خودشان هستند. در مرتبه اجمال و بساطت و سرّ و خفی، ذات بسیط و بساطت است.

فبالحقيقة المدرك متحد بالنور الفعلي للمدرك في الثاني

توضیح: همان مطلبی که گفتیم. در مقام دوم اتحاد حقیقت و رقیقه است. مدرک و معلوم با ذات نفس متحد نیست و عین ذات نفس نیست، مثلاً «دو ضربدر دو» که شما تصور کردید، عین ذات شما نیست. ابن‌سینا گمان می‌کرد که مراد از اتحاد عالم و معلوم، این است که این صورت مفصل عین ذات نفس است. توجه به این دو مقام و تفاوت احکامش نداشت. معلوم است که به هر کس دیگر هم چنین فرضی را بگویید، همه می‌گویند مگر می‌شود؟ چطور الآن دو ضربدر دو متحد با ماست؟ یعنی دو ضربدر دو ذات من است؟ صورت‌های خیالی که تخیل کردم عین ذات من است؟ می‌گوید بالحقیقه این معلوم و مدرک متحد است با نور فعلی مدرِک در این مقام. پس این مقام دوم، مقام کثرت و تفصیل است، اما در عین حال که می‌گوییم متحد در این مقام دوم است، یعنی عین فعل نفس است، ولی فعل خارج از حیطه فاعلش نیست و عین معنای حرفی نسبت به اوست. نه اینکه یک فعل ذهنی برای خودش می‌تواند راه برود و بگوید ما به صاحبمان کاری نداریم. مثلاً کسی گوسفندی را تصور کند، و این گوسفند همین‌طور برای خودش بچرد درحالی که صاحبش هم رهایش کرده و رفته است. چنین چیزی نیست. هرچه که در ذهن است، در واقع کارکرد خود صاحبش است. اگر آن صورت ذهنی اثری داشت، در واقع اثرش برای صاحبش است و از خودش چیزی نیست.

و لكن ذلك النور الفعلي لما كان كالمعنى الحرفي بالنسبة إلى ذات المدرك لا قوام و لا ظهور له إلا بوجوده و ظهوره

توضیح: این نور فعلی که گفتیم، چون مثل معنای حرفی است نسبت به ذات عالم، پس قوامش به خود صاحبش است و جدای از صاحبش نیست.

و بين المراتب أصل محفوظ و سنخ باق كالنفس

توضیح: در همه این مراتب، این صاحب هست. هیچ مرتبه‌ای خالی از این صاحبش نیست. اگر بخواهیم مسامحتاً بگوییم، اینها همه در حقیقت درون این صاحب هستند، البته درون و برون به معنای مکانی نیست، اینجا مراد، احاطه وجودی است. بین همه این مراتب هم این اصل محفوظ و سنخ باقی وجود دارد که همان نفس باشد.

يقال اتحد المدرك بالمدرك

توضیح: چون این چنین است، می‌گوییم «اتحاد المدرك بالمدرك» یعنی آن مدرک و معلوم متحد است با مدرِک و عالم. ابتدا هم گفتیم که شش عنوان در بحث اتحاد عالم و معلوم هست: وجود و ماهیت امر خارجی، وجود و ماهیت صورت ذهنی یا قوه، و وجود و ماهیت ذات عالم. در همه این مراتب، آن اتحادی که گفته شده، چه در مقام ذات نفس، چه در مقام تفصیل، بر مدار وجود است و به ماهیت کاری نداریم. منتها یک وقت مقصودمان آن وجود بسیط است که به آن مقام اعلای نفس می‌گوییم، یک وقت وجود یعنی ظهور تفصیلی او که می‌گوییم مرتبه تفصیل.

و في الموضعين ذلك الاتحاد بحسب الوجود. و أما المفاهيم فهي مثار المغايرة و عليها مدار الكثرة

توضیح: در هر دو مقامی که گفتیم، این اتحاد بحسب وجود است. مفاهیم البته با هم متفاوت هستند و هیچ کس نباید تصور کند که مثلاً مفهوم «دو ضربدر دو» با ذات نفس یا مفهوم نفس یکی شده است.