[7]غرر فی الوجود الذهنی /الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

تبیین دقیق مقصود از اتحاد عالم و معلوم

در مورد اتحاد عالم و معلوم گفتیم که مقصود، اتحاد وجود عالم با وجود معلوم بالذات است؛ آن هم نه از باب اینکه اتحاد به این معنا باشد که دو موجود بودند و سپس با هم متحد شدند، بلکه از این باب که نفس چون در حرکت جوهری است و از مرتبه ضعف به کمال می‌رسد، در ابتدا نسبت به کمالات بالقوه است، سپس به مرتبه فعلیت می‌رسد. این نفسی که در مرتبه قوه است و سپس به فعلیت می‌رسد، این نحوه وجود ضعیف که کامل می‌شود، این وجود با همان کمالی که برایش حاصل می‌شود متحد است، این موجود با کمال بعدی که برایش می‌آید متحد است. مشهور می‌گویند این کمالی که برایش می‌آید صفت عارض بر اوست، ملاصدرا می‌گوید این کمالی که می‌آید موجود به وجود خودش است و عین وجود اوست. پس اگر اصالت وجود و حرکت جوهری معلوم باشد و اثبات شده باشد، اینکه نفس بالقوه از مرتبه ضعف به کمال می‌رسد و وجود کمالی که از ناحیه عقل مجرد به او افاضه شده، متحد با همین موجود می‌شود. این امر واضحی است.

درجات و مراتب نفس ناطقه انسانی

دو نکته در بحث امروز داریم. یکی درجات و مقامات نفس است تا مقصود از اتحاد عالم و معلوم روشن شود؛ و دوم بیان دلیل آن است. بین فلاسفه این مطلب مورد اتفاق است که نفس انسان، بماهو انسان، یعنی انسان از آن جهت که انسان است، نه از آن جهت که حیوان است، نه از آن جهت که جسم است – چراکه انسان از آن جهت که جسم است، قوای جسمانی دارد و تعلق به بدن جسمانی دارد، از آن جهت که حیوان است، ویژگی‌های حیوانی، حس، حرکت ارادی، ادراکات وهمی، ادراکات خیالی و حسی دارد، اینها ویژگی‌های مرتبه حیوانی است – دارای قوه عاقله است. وقتی که فیلسوف می‌گوید نفس ناطقه انسانی، یعنی خصوص مرتبه انسان از آن جهت که انسان و مرتبه عاقله است، این در حقیقت ذات انسان است. ملاک انسانیت این مرتبه است، نه بدن ظاهری و یا حتی ادراکات خیالی و حسی و وهمی، اینها ملاک و معیار انسانیت نیست، چون مشترک با حیوان است. فصل ممیز یعنی چیزی که این نوع را از انواع دیگر جدا کند. تفاوت و اختلاف در اعراض ظاهری، مثل اینکه بدن انسان به این نحو است و بدن گوسفند و بدن شیر و بدن ماهی و عقاب به یک نحو دیگری است، اینها همه در حد اعراض لازم است و موجب اختلاف ذاتی نمی‌شود.

ادراکات حسی و خیالی و وهمی هم موجب این نمی‌شود که انسان از حیوان جدا باشد؛ اینها اختلاف ذاتی ندارند، بلکه اختلاف صنفی دارند، یعنی صنف ادراکات وهمی و خیالی انسان با صنف ادراکات وهمی و خیالی حیوانات متفاوت است. همان‌طور که بین خود حیوانات هم اینگونه است. مثلاً یک طوطی را و یک سگ را از این حیوانات کامل که قابل تعلیم هستند، می‌توانید آنقدر وهم و خیالش را قوی کنید که بر اساس همان تربیتی که شده و وهم و خیالش قوی شده است کارهای خاصی را انجام دهد؛ اما با یک مگس را نمی‌توانیم چنین کاری کنیم، به تعلیم در نمی‌آید. یک مار را به آن نحوه‌ای که به سگ می‌شود تعلیمش داد، تربیت کرد. پس خود حیوانات با اینکه در اصل وهم و خیال غالباً مشترک هستند، ولی خودشان شدت و ضعف دارند و درجه‌بندی دارند. حال یک درجه خیلی شدیدتری از قوای وهمی و خیالی در انسان هست، ولی اختلاف ذاتی نیست. فصل ممیز از نظر فلسفه برای نوع انسان، نفس ناطقه است، یعنی مرتبه عاقله که ادراک عقلی داشته باشد؛ و الا انسانِ بالقوه است و حیوان بالفعل است.

الف) مرتبه اول: عقل هیولانی

فلاسفه می‌گویند این مرتبه نفس ناطقه چهار درجه دارد؛ اولین مرتبه آن عقل هیولانی است، یعنی مرتبه‌ای که از تمام صور معقول خالی است و هیچ صورت معقولی ندارد، حتی بدیهیات را هم نمی‌شناسد. به این نیز توجه داشته باشید که وقتی می‌گوییم مرتبه نفس و مرتبه عقل هیولانی، ذهنتان به یک نوزاد و کودک نرود که فکر کنید نوزاد مرتبه عقل هیولانی است؛ نوزاد که هنوز حیوان بالفعل هم نیست، چون در ادراکات حسی و وهمی و خیالی‌اش به فعلیت نرسیده و هنوز در خیلی از آنها بالقوه است. عقل هیولانی یعنی آن مرتبه نفس ناطقه که فاقد معانی معقول باشد، اگرچه ممکن است در علوم دیگر خیلی دانشمند باشد، چون علوم دیگر با قوه وهم و خیال ادراک می‌شود.

پس مرتبه عقل هیولانی یعنی بالقوه بودن در مرتبه ادراکات معقول، نه اینکه هیچ ادراک وهمی و خیالی نداشته باشد. غالب انسان‌ها همین‌طور هستند. غالب انسان‌ها در مرتبه عقل بالقوه و عقل هیولانی هستند. درک و شناختی که از خدا و ملائکه دارند هم درک و شناخت معقول نیست، بلکه موهوم و متخیل است. پس مرتبه عقل هیولانی می‌شود مرتبه‌ای که نفس فاقد معانی معقول علی‌الاطلاق است، اما قابلیت دارد که این معانی برایش حاصل شود. پس این مرتبه عقل بالقوه محض است.

ب) مرتبه دوم: عقل بالملکه

مرتبه دوم، عقل بالملکه است، یعنی مرتبه‌ای که در آن، نفس ناطقه حقایق بدیهیات و اولیات معقول را می‌فهمد. این عقل بالملکه است.

ج) مرتبه سوم: عقل بالفعل

اگر بعد از این مرتبه با ترکیب این بدیهیات به استنتاج و استخراج و استنباط معانی نظری معقول رسید، از اینجا وارد مرحله عقل بالفعل شده است. پس در مرحله عقل بالفعل، از همان اولین درجه‌اش، نفس ناطقه با استفاده از بدیهیاتی که دارد، به ادراک نظریات و اکتساب آنها می‌پردازد. عقل بالفعل درجاتی دارد الی‌ماشاءالله، بستگی دارد که چه میزان این عقل به فعلیت رسیده باشد؛ ممکن است کسی اندکی از معقولات را شناخته باشد و فرد دیگری بیشتر شناخته باشد.

د) مرتبه چهارم: عقل مستفاد

بالاترین مرتبه عقل بالفعل که در آن تمام حقایق معقول برای فرد ملکه شده و نزد او حاضر است و دیگر نیازی به کسب جدید ندارد، مرتبه عقل مستفاد است.

از نظر فیلسوف، مراتب نفس ناطقه انسانی این است. پس آنها اصلاً مرتبه حیوانیت را جزو انسان به حساب نمی‌آورند. آنها می‌گویند آن مرتبه حیوانیت است و جزو انسان نیست. انسان یعنی نفس ناطقه، نفس ناطقه هم ابتدا بالقوه و عقل هیولانی است، بعد با توجه و تأمل، بدیهیات را به نحو معقول می‌فهمد، و سپس عقل بالفعل با درجاتش حاصل می‌شود و آخرین مرحله‌اش عقل مستفاد است.

تشبیه عقل هیولانی به هیولای عنصری

نفس ناطقه در اینکه در مرتبه عقل هیولانی نسبت به معانی معقول بالقوه است، یک شباهتی به هیولای مادی پیدا می‌کند. شما واژه هیولا را غالباً برای اشاره به هیولای عنصری به کار برده‌اید؛ یعنی این ماده‌ای که در عالم طبیعت می‌شناسیم. وضع اول هیولا این است. پس چرا به نفس در مرتبه عقل هیولانی این تعبیر را اطلاق کردند درحالی که مجرد است و اصلاً مادی نیست؟ وجه اینکه آمدند به نفس ناطقه بالقوه گفتند عقل هیولانی این است این بود که هیولا و مادةالمواد در ذات خود جوهری است که فاقد هرگونه فعلیت است، اما می‌تواند صورت‌های مادی را بپذیرد و محل برای صور قرار بگیرد. پس ماده در مرتبه اول و در ذات خودش صورت ندارد، اما می‌تواند صورت بگیرد، و البته هیچ‌گاه بدون صورت نخواهد بود؛ چون در خارج هیچ‌گاه نمی‌رسید به یک زمان و مکانی که بگوییم این دیگر هیولای ناب و خالص و ماده صرف است و هیچ صورت و فعلیتی با او نیست، این محال است. هیچ‌گاه هیولای عنصری از صورت‌ها جدا و منفک نمی‌شود، همان‌طور که صور عنصری هم هیچ‌گاه بدون هیولا نیستند و همیشه با هم هستند. اما اگر ما آنها را با تحلیل عقلی جدا می‌کنیم، نه اینکه در خارج مادی و طبیعت یا در گذر زمان به گذشته برگردیم و آنها را جداگانه بیابیم چون در خارج جداشدنی نیستند، اما بالأخره عقل جدایی آنها را می‌فهمد. ذهن ما وقتی تأمل در موجودات طبیعی و مادی می‌کند، همان‌طور که می‌فهمد که اصل حقیقت جسم غیر از اعراض آن است، اما معنایش این نیست که اعراض را می‌توانید از جسم جدا کنید و بگویید این قسمت اعراض است و این تکه دیگرش اصل ذاتش است. اینطور نیست و اصل ذات با اعراض در هم آمیخته است، ولی عقل اینها را از هم جدا می‌کند و می‌گوید اصل ذات جسم غیر از عرض آن است؛ ولی این به معنای انفکاک آنها در خارج نیست تا مثل اینکه کتاب را می‌توانید ورقه‌ورقه کنید، اعراض را یک گوشه بگذارید و اصل ذات جسم را هم یک گوشه، بلکه با تحلیل عقلی است. کذلک عقل با تحلیل می‌فهمد که هر موجود مادی یک جهت قوه و پذیرش و قابلیت دارد که هیولای عنصری است، و یک جنبه فعلیت هم دارد که صورت است.

شباهت نفس ناطقه در مرتبه عقل هیولانی با هیولای عنصری در این است که هر دو جوهر بالقوه هستند که قابل کسب فعلیت‌اند، منتها نفس ناطقه جوهر بالقوه مجردی است که معانی معقول را می‌تواند کسب کند، هیولای عنصری جوهری است که صور مادی و صور طبیعی را کسب می‌کند و این صور بر او وارد می‌شود، اما چون در اصل این قابلیت و پذیرش صورت که می‌توانند فعلیت جدید بپذیرند مشابه هستند، به نفس ناطقه هم در مرتبه‌ای که فاقد فعلیت‌هاست، عقل هیولانی گفتند. پس مقصود این است که عقل در آن مرحله بالفعل نیست، نه اینکه هیولانی به معنای مادی و عنصری باشد. این وجه اشتراک لفظ و به کار بردن این لفظ مشترک بین این دو موجود است.

رابطه اتحادی ماده و صورت

حالا بیاییم در همین هیولای عنصری تأمل کنیم. یک نظری که از گذشته هم بود و بعد ملاصدرا هم تقریر و تأکیدش کرد، این است که ماده و صورت در وجود طبیعی خارجی با هم متحد هستند، یعنی به یک وجود موجودند. شما وقتی به یک موجود مادی اشاره می‌کنید، مثلاً می‌گویید این میز، یک قوه و قابلیت دارد که مثلاً خاکستر شود، قوه دارد که چوب و خاک شود، قوه دارد که آتش و دود شود، همین قابلیت‌های گوناگونی است که برایش هست، آیا می‌توانید شما این قوه را در این جسم از وجود خود جسم جدا کنید؟ آیا معنا می‌دهد که بگوییم این قوه‌ی خاکستر شدن یک چیز است و آن را از اصل ذات این چوب جدا کنیم؟ معلوم است که این قابل تصور نیست. وقتی به این موجود اشاره می‌کنید، تمام این موجود بعینه این قابلیت و قوه را دارد. پس گفتند که وجود ماده و وجود صورت در واقع وجود واحد است، یعنی وجودی است که دو جنبه دارد؛ یک جنبه نقص که به آن ماده می‌گوییم، و یک جنبه کمال و شرافت که به آن صورت می‌گوییم. پس وجودِ دو جنبه‌ای است و دو جهتی است، ولی نه اینکه دو تا موجود مغایر و مباین باشند، یک موجود به نام ماده و هیولا و یک موجود دیگری که جدای از اوست به نام صورت. بلکه ماده و صورت به وجود واحد موجود هستند. همان‌طور که جوهر با اعراضش به وجود واحد موجود است، نه اینکه اعراض برای خودشان وجود داشته باشند و جوهر هم برای خودش.

اولین استدلال برای اثبات اتحاد عالم ومعلوم

یکی از استدلال‌ها که برای اثبات اتحاد عالم و معلوم شده، این است که در هیولای عنصری که مرتبه‌اش بسیار نازل است و مجرد نیست، ماده عنصری یعنی هیولای عالم عناصر با صور متحدالوجود است. این ماده با آن فعلیت و صورت خودش متحد است و به وجود واحد موجود است. از آن طرف نفس را هم گفتیم که در مقام عقل هیولانی یک ماده و زمینه است برای پذیرش صورت‌هایی که برایش حاصل می‌شود، پس نفس هم در مرتبه عقل هیولانی به منزله ماده و زمینه و بستری است که معانی معقول برایش حاصل شود تا عقل مجرد و ملائکه مقرب بإذن‌الله این کمال را به نفس مستعد بدهند، با صور معقول چنین نسبتی دارد.

چطور وقتی عقل مجرد صورت و فعلیت جدید به ماده افاضه می‌کند، با ماده متحدالوجود می‌شود، با اینکه عنصری است و از سنخ عالم طبیعت است، اما در مجردات که اولی است که وقتی کمال و فعلیت را ملک مقرب به نفس ناطقه مستعد داد، این کمال افاضه شده با این ذات نفس بالقوه متحدالوجود شود، اتحادی نباشد؟ یعنی اگر شما اتحاد ماده و صورت را در عالم عناصر پذیرفتید، به طریق اولی اتحاد ماده معقولات را با صور معقول در مجردات را باید بپذیرید، چون آنها به وحدت و فعلیت نزدیک‌تر هستند. عالم عناصر با اینکه این همه تفرقه و تضاد و کثرت است، ولی ماده و صورت به وجود واحد موجود هستند، پس به طریق اولی در نفس مجرد، ماده و صورت‌اش، یعنی مرتبه نفس و عقل هیولانی باید با صورت‌هایی که به او افاضه می‌شود، متحدالوجود باشد. دلایل دیگری هم بر این مسئله وجود دارد.

تأیید اتحاد علم و معلوم از راه تشبیه وجود ذهنی و خارجی

یک نکته‌ای دارد به عنوان مؤید بر اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم می‌گوید که ذهن در مقابل عین است، یعنی وجود ذهنی در مقابل وجود عینی است. منتها وقتی مقابل می‌گوییم، یعنی در بعضی احکام مشابه هستند. مثلاً همان‌طور که وجود خارجی مراتب دارد، وجود ذهنی هم مراتب دارد. مرتبه وجود محسوسات با مرتبه وجود معقولات قطعاً متفاوت است. در وجود خارجی و عینی می‌گوییم جبرئیل یک موجودی در خارج است، عقل اول موجودی عینی و در خارج است، من و شما هم موجوداتی در اعیان هستیم، زمین و آسمان هم همینطور. حال در این تعبیر دقت کنید و ببینید واقعاً معنای آن چیست. وقتی می‌گوییم جبرئیل موجودی در خارج و در عین است، به حسب ظاهر داریم رابطه ظرف و مظروف به کار می‌گیریم، یعنی از نظر لفظی همان‌طور که می‌گوییم «آب در کوزه است»، در اینجا نیز می‌گوییم «جبرئیل در خارج است». وقتی می‌گویید آب در کوزه است، یعنی کوزه ظرف برای آب است، و اگر آب هم نباشد کوزه خودش یک چیزی است. اما آیا وقتی می‌گوییم جبرئیل در خارج وجود دارد، یعنی خارج مثل یک ظرف است که جبرئیل رفته و این خلأ و این خارج و این فضای موهوم را پر کرده است؟ یا نه اینکه خارج مثل ظرف باشد و جبرئیل مظروفش، بلکه یعنی جبرئیل مرتبه‌ای از مراتب خارجیت و عینیت است.

پس رابطه عین با موجود عینی مثل رابطه ظرف و مظروف نیست، بلکه موجود خارجی و عینی یعنی مرتبه‌ای از خارج. اصلاً خارج همین موجودات‌اند؛ این موجودات هر کدام یک مرتبه از مراتب واقعیت هستند. به جای عین بگویید واقعیت. بگویید واقعاً جبرئیل هست. جبرئیل در واقعیت وجود دارد. وقتی می‌گویید جبرئیل در واقعیت وجود دارد، آیا یعنی واقعیت یک ظرف است و جبرئیل رفته داخل واقعیت، یا نه، جبرئیل یک مرتبه از مراتب واقعیت است؟ عقل سلیم ادراک می‌کند که وقتی می‌گوییم جبرئیل در واقعیت وجود دارد، مقصودمان رابطه ظرف و مظروف نیست که بگویید واقعیت یک چیزی است و بعد جبرئیل آن را پر کرده است. یا اگر در مقابل کسی که مدعی است خدا امری ذهنی و خرافه است می‌گوییم خدا در واقعیت وجود دارد و در خارج هست، آیا یعنی خارج ظرفی است که خدا خارج را پر کرده است؟ خیر؛ بلکه مقصود این است که اصلاً یک مرتبه و یک نحوه از خارجیت و واقعیت، یک مرتبه از اعیان، وجود خداوند است، یک مرتبه دیگر از خارج و واقعیت، وجود جبرئیل است، یک مرتبه دیگر از واقعیت و خارجیت، وجود زمین است. پس رابطه این اشیا با واقعیت و وجود خارجی و عین و یا هر تعبیر دیگری، رابطه ظرف و مظروف مثل آب و کوزه نیست، بلکه مقصود این است که اینها درجات و مراتب عین و واقعیت و خارج هستند.[1]

تشبیه وجود ذهنی به مراتب نفس

همین سخن که ما در مورد عین گفتیم که در خارج و عین بودن به معنای مرتبه‌ای از عین بودن است نه به نحو ظرف و مظروف، همین سخن در مورد ذهن هم صادق است. وقتی می‌گوییم صور محسوس در ذهن هستند، صورت خیالی در ذهن است، صورت معقول در ذهن است، ذهن را نباید مثل یک ظرف خالی تصور کنید که این صور آن ذهن را پر کرده است، مثل آبی که این کوزه و ظرفش را پر می‌کند، بلکه هر صورت علمیه‌ای که برای انسان حاصل شد، یعنی خود آن صورت یک مرتبه‌ای از مراتب ذهن است، یعنی این ذهن یک گسترش پیدا کرده است و یک توسعه و تکاملی یافته است. پس موجود ذهنی که در تعبیر می‌گوییم در ذهن است، معانی معقول یا موهوم یا صور حسی و خیالی، اینها هم هر کدام مرتبه‌ای از مراتب ذهن هستند. پس بین ذهن و صور علمیه‌اش تغایری نیست که مثل ظرف و مظروف باشد. اگرچه ما در تعبیرات رایجی که به کار می‌گیریم اینطور تعبیر می‌کنیم، ولی اگر به دقت عقلی توجه کنیم، این مسامحه است. عرف و عوام همین حرف‌ها را می‌زنند ولی در واقع این پر کردن به معنای ظرف و مظروف نیست، بلکه به معنای این است که انسان نفسش را در چه جهتی دارد تکامل می‌دهد و مثلاً در ساحت وهمی تکامل پیدا می‌کند. وقتی که هر صورت علمیه‌ای مرتبه‌ای از مراتب ذهن است، یعنی متحدالوجود با ذهن است، یعنی نه اینکه دو موجود باشند. پس این هم مؤید آن مسئله اتحاد عالم و معلوم است. یکی دو نکته جزئی باقی مانده که در متن می‌گویم.

نظم:

     وحدتها مع عاقل مقولة[2]

متن کتاب:

(وحدتها) أي وحدة الصورة المعقولة بالذات (مع عاقل مقولة) و معتقدة[3] لفرفوريوس[4]

توضیح: «وحدة الصورة المعقولة بالذات» اشاره به همان شش عنوانی دارد که گفتیم از یکدیگر جدا کنید. مقصود ما از اتحاد عاقل و معقول اتحاد صورت معقول بالذات با عاقل و با عالمش به لحاظ وجودی است. اتحاد عاقل و معقول و وحدت صورت معقوله با عاقل، این وحدت «مقولة» است. «مقول» در اینجا به معنای مقوله در اصطلاح فلسفی نیست، بلکه به معنای گفته‌شده و مورد اعتقاد است، از ریشه «قول» به معنای اعتقاد. پس یعنی اتحاد عاقل و معقول، مقول و معتقد برای فورفوریوس است. فورفوریوس که چنین اعتقادی دارد کیست؟

الذی هو من أعاظم المشائین

توضیح: فورفوریوس از بزرگان حکمای مشائی است.

و المعتمد في إثبات مطلبه ما نقل عن إسكندر من باب اتحاد المادة و الصورة[5]

توضیح: دلیلی که ما بر آن اعتماد می‌کنیم، یعنی منِ سبزواری بر چه دلیلی اعتماد می‌کنم برای این مسئله اتحاد عاقل و معقول؟ یکی دیگر از فلاسفه مشائی اسکندر افرودیسی است که او هم از اتباع ارسطوست. او گفته ماده و صورت در عالم طبیعت با هم متحد هستند و به وجود واحد موجودند. آنچه که معتمَد ما در اثبات مطلب فورفوریوس در مورد اتحاد عاقل و معقول است، ریشه و دلیل مورد اعتماد ما، آن چیزی است که از اسکندر افرودیسی نقل شده از باب اتحاد ماده و صورت. او گفته است که ماده و صورت در عالم طبیعت متحدالوجود هستند؛ با اینکه وجودشان خیلی ضعیف است و به کثرت و تفرقه نزدیک است. می‌گوییم همین مطلب را شما در مورد نفس اجرا کنید. نفس هم در مرتبه عقل هیولانی به منزله ماده برای معقولاتی که می‌خواهد کسب کند. پس باید به طریق اولی متحد با آنها باشد.

فإن النفس في مقام العقل الهيولاني مادة المعقولات و هي صور له

توضیح: نفس در مقام عقل هیولانی ماده و زمینه معقولات است، یعنی نفس ناطقه بالقوه بستری است که بر این بستر باید معانی معقول وارد شود. معقولات صور هستند برای عقل هیولانی و فعلیت‌های او هستند که از بیرون به او افاضه می‌شود.

و أما مسلك التضايف الذي سلكه صدر المتألهين في المشاعر و غيره لإثبات هذا المطلب فغير تام لما ذكرنا في تعاليق الأسفار

توضیح: و اما مسلک تضایف که ملاصدرا در کتاب مشاعر[6] و غیره برای اثبات این مطلب پیموده است، از نظر ما تام نیست و اشکالش را در تعلیقات اسفار[7] گفتیم. ملاصدرا یک دلیلی آورده بوده برای اتحاد عاقل و معقول که معروف به دلیل تضایف است. گفته است که عاقل و معقول با هم متضایف هستند و از این راه خواسته اتحادشان را اثبات کند. ایشان می‌گوید من این دلیل را قبول ندارم. فقط همین مقدار را می‌گوید و دیگر اصلاً وارد بحث نمی‌شود. البته اگر نمی‌گفت بهتر بود. اگر می‌خواست بگوید، باید هم دلیل را کامل می‌گفت و هم اشکالاتش را بیان می‌کرد.

و مما يؤيد ذلك المطلب هو أن الموجود في الخارج و الموجود في الذهن توأمان يرتضعان بلبن واحد[8]

توضیح: از مؤیدات همین مطلب این است که موجود در خارج و موجود در ذهن، توأمان با هم هستند، مثل دوقلوهایی هستند که از یک مادر شیر خورده‌اند.

فكما أن معنى الموجود في العين ليس أن العين شيء و زيد الموجود فيه شيء آخر _كالظرف و المظروف_

توضیح: همان‌گونه که موجود در عین و در خارج معنایش این نیست که آن عین و خارج یک چیزی است و زیدی هم که در خارج موجود است، یک چیز دیگری است مثل ظرف و مظروف،

بل معناه أن وجوده نفس العينية و أنه مرتبة من مراتب العين

بلکه به این معناست که وجود زید مثلاً خود عینیت و عین خارجیت است و مرتبه‌ای از مراتب عین و خارج است،

فكذلك ليس معنى الموجود في الذهن أن الذهن أي النفس الناطقة شيء و ذلك الموجود فيها شيء آخر

توضیح: به همین صورت معنای موجود در ذهن این نیست که ذهن و نفس ناطقه یک چیز است و امرِ موجود در آن چیز دیگری است و دو شیء و دو موجود هستند که رابطه‌شان مثل ظرف و مظروف باشد.

بل المراد أنه مرتبة من مراتب النفس

توضیح: بلکه مقصود این است که این صور علمیه در واقع مراتب خود نفس هستند. هرچه که انسان در ذهن دارد و هر صورتی از صورت‌های محسوس یا خیالی و از معانی موهوم یا معقول را کسب می‌کند، همه اینها در واقع شاکله نفس او و حقیقت وجودی او را تشکیل داده است. حالا بعضی از این چیزهایی که کسب کرده برایش ملکه می‌شود، اما بعضی از آنها به نحو حال برای او هست. حال هم مراتب دارد، بعضی از مراتب حال هست که مثل یک خطور به خاطر می‌آید و می‌رود، بعضی ممکن است دوام بیشتری داشته باشند. بالأخره ذات انسان همین است. ﴿كَلَّا إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّمَّا يَعْلَمُونَ﴾[9] خیلی‌ها تصورشان در آیه شریفه این است که خداوند فرموده است ما شما را از چیزی که می‌دانید خلق کردیم. ذهنشان می‌رود به نطفه که از نطفه یا از خاک است. در آیه شریفه مطلب خیلی دقیق است و دقیقاً همین اتحاد عالم و معلوم را می‌فرماید: ما انسان را از همان چیزی که می‌داند آفریدیم. هرچه که می‌دانی، همین خلقت تو است، ما تو را از همین آفریدیم. لذا علم انسان و صور علمی و ملکاتی که برایش حاصل می‌شود، در حقیقت شاکله وجودی اوست.