[7]غرر فی الوجود الذهنی /الفریدة الاولی فی الوجود العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

مرور اشکال چهارم بر نظریه ملاصدرا

اشکال چهارمی که در معضل وجود ذهنی بر پاسخ ملاصدرا مطرح شد این بود که بنا بر سخن صدرالمتألهین، صور ذهنی به حمل اولی، ذاتیات شیء خارجی در آنها اخذ شده است، پس اگر ما بخواهیم در مورد صورت ذهنی بگوییم ذاتی‌اش چیست و علم به چه ذاتی داریم؟ می‌گوییم مثلاً جسم و جوهر است. از آن طرف ملاصدرا گفت اینها حقیقتاً فرد کیف هستند. مرحوم سبزواری می‌گوید این صورت‌های ذهنی یا واقعاً کیف بالذات‌اند، یا کیف بالعرض‌اند. اگر کیف بالذات باشند، یعنی در مقام تحدید و تعریف، ذات کیف جنس آنهاست. از سویی شما گفتید ذاتی آنها همان مقوله خارجی است. پس مثلاً جوهر ذهنی ذاتاً کیف است و ذاتی‌اش جوهر هم هست. دوباره اجتماع متقابلین که محذور بود برگشت. اگر بگویید این جوهر ذهنی از آن جهت که جوهر است یا کم است، از این جهت کیف بالعرض هستند و داخل مقوله‌ای نیستند، می‌گوییم اگر کیف بالعرض است، کیف بالذاتش چیست؟ آیا وجود ذهنی کیف بالذات است؟ وجود که به خودی خود جوهر و عرض نیست، همان طور که وجود خارجی را نمی‌گوییم جوهر است یا عرض است، می‌گوییم وجود خارجی حدی دارد که از آن حدش مفهوم جوهر و عرض انتزاع می‌شود، ولی خودش نه جوهر است و نه عرض. در ذهن هم همین است. پس آن کیف بالذات چیست؟

الف) توجیه اولیه سبزواری در پاسخ به اشکال چهارم

مرحوم سبزواری پس از بیان اشکال، توجیه کرد که ممکن است بگوییم این ماهیت که به وجود ذهنی موجود است، غیر از این وجود ذهنی‌اش یک خصوصیت دیگری به نام ظهور برای نفس دارد. پس ما سه عنوان داریم:

    • یکی آن مقوله و ماهیتی که از آن امر خارجی به حکم انحفاظ ذاتیات انتزاع می‌شود،

    • یکی وجود ذهنی که به خودی خود نه جوهر است و نه عرض،

    • یکی هم یک صفت و خصوصیت جدیدی که این ماهیت در وجود ذهنی پیدا کرده است و آن عبارت است از آشکار شدن و ظاهر شدن برای نفس.

آن کیف بالذات همین خصوصیت جدید است که آشکاری برای نفس است.

رد توجیه توسط سبزواری و بیان نظر نهایی

الف) نقد توجیه اولیه و ارائه نظر مختار

بعد از این توجیه، ایشان می‌گوید ما این حرف‌ها را قبول نداریم و هیچ کدام از اینها درست نیست. در مورد این سه عنوانی که در پایان عبارت گفتم، معلوم است که به لحاظ ماهیت باید این صورت ذهنی با خارج یکسان باشد تا علم معنا دهد و ملاک انحفاظ ذاتیات است؛ در این که شکی نیست. اما آیا وجود ذهنی که این صورت دارد با ظهوری که برای ذهن دارد متفاوت است؟ یعنی آیا ما دو چیز داریم، یکی وجودی برای این ماهیت در ذهن و یکی آشکاری‌اش برای ذهن؟ قطعاً چنین چیزی نداریم. این ماهیتی که در ذهن موجود است، همین وجود ذهنی‌اش یعنی آشکاری آن، یعنی ظهورش برای ذهن، یا ما این آشکاری برای ذهن را از باب اضافه مقولی می‌گیریم و می‌گوییم این ماهیت که ظاهر برای ذهن است، نسبت و ارتباطش از باب اضافه مقولی است، مثل اینکه دو شیء در خارج دارید که با هم یک نسبتی دارند، یکی بالا و یکی پایین، یکی چپ و یکی راست؛ اگر نسبت این اگر از این جهت است اضافه مقوله است. در این صورت یعنی باید ماهیت علم از باب اضافه باشد. معنايش این است که علم ما به اشیاء یعنی ارتباط و اضافه مقولی‌ای که با معلوم برقرار می‌کنیم. این که غلط است و علم اضافه نیست.

یا اینکه این ماهیات که برای ذهن حاضر هستند و آشکارند، به نحو اضافه اشراقی. اضافه اشراقی یعنی یک طرف مستقل است و طرف مقابل را اظهار می‌کند. یعنی در واقع به نحوه وجود برمی گردد. پس خلاصه این توجیهی که ما آوردیم، توجیه موجّهی نیست. چون آن ظهوری که گفتیم ظهور بر نفس است، چیزی غیر از همین ماهیت و وجود ذهنی نیست. ماهیتش که همان مقوله معلوم است، و وجودش هم یعنی همان آشکاری. حالا این وجود یا نسبتش با ذهن از باب اضافه مقولی است یا از باب اضافه اشراقی. اضافه مقولی که باطل است و اضافه اشراقی یعنی نحوه وجود، نحوه وجودی که وابسته به چیزی است و حقیقتی که وابسته به چیز دیگری است. این رابطه را اضافه اشراقی می‌گوییم. پس حق این است که اصلاً صور علمی از قبیل کیف نیستند و اشکال از همان پایه و اساس وارد می‌شود. یک پیش‌فرضی گرفته شده که صور علمیه کیف هستند، بعد ذاتیات هم که محفوظ است، در نتیجه به چنین مشکلی خوردیم. درحالی که باید گفت صور علمیه نحوه‌های وجود هستند که مفهوم آن مقوله از این نحوه وجود انتزاع می‌شود. پس انحفاظ ذاتی وجود دارد و اندراج در تحت دو مقوله هم نیست؛ چون نحوه وجود است و وجود بما هو وجود مندرج در مقوله‌ای نیست و ماهیت نیست تا بخواهد مندرج در مقوله‌ای باشد.

ب) تشبیه به فیض مقدس و فیض اقدس

سپس یک تشبیه می‌کند به فیض مقدس و فیض اقدس. قبلاً این اصطلاح گفته شده بود که در نظر عرفا خداوند تجلی علمی و تجلی عینی خارجی دارد. همه اشیاء ظهورات و تجلیات حق تعالی هستند.

1) فیض اقدس

یک مرتبه این ظهور، ظهور علمی است که مقام علم مفصل است و شامل احدیت و واحدیت می‌شود. احدیت علم بسیط اجمالی است و واحدیت علم مفصل به اشیاء است که به آن فیض اقدس می‌گویند. در مرتبه فیض اقدس، اسماء و صفات و لوازم آنها که اعیان ثابته باشد، ظهور دارند. آیا می‌توانیم به فیض اقدس بگوییم مثلاً کیف است یا عرض است؟ تمام اعراض و تمام جواهر و تمام اشیاء به لحاظ علمی در مرتبه فیض اقدس که ظهور اسماء و صفات و ظهور اعیان ثابته در واحدیت است، همه ظاهر هستند، اما هیچ کدام به حمل شایع جوهر یا کیف یا کم یا سایر مقولات نیستند. پس فیض اقدس یک نحوه‌ای از وجود و تجلی الهی است و ماهیت نیست، ولی همه ماهیت‌ها را به وجود علمی ظاهر کرده است.

2) فیض مقدس

فیض مقدس یعنی مقام تجلی فعلی و وجود منبسط. فیض مقدس یعنی همان وجود منبسط که یا عقل اول است یا غیر از آن است. یک نظر هم این است که مثلاً وجود منبسط یعنی همان عقل اول که احاطه به همه اشیاء دارد و باعث ظهور و وجود همه اشیاء است. این وجود منبسط یعنی وجود عام فراگیر که همه اشیاء در تحت احاطه او هستند. فیض مقدس، وجود و نحوه وجود است، ولی خودش نه جوهر است و نه عرض است، اما همه جواهر و اعراض به برکت او ظاهر هستند. اینجا هم می‌گوییم ذهن و وجود ذهنی و صور علمیه، جوهر و عرض نیست، بلکه نحوه وجود است، اما به برکت این نحوه وجود، ماهیت اشیایی که ما علم به آنها پیدا می‌کنیم برایمان ظاهر و آشکار شده است.

ج) تلفیق نظر نهایی از سخن دوانی و ملاصدرا

پس خلاصه از حرف دوانی و حرف ملاصدرا، ایشان از هر کدام یک چیزی را گرفت. از ملاصدرا این را گرفت که اینها به حمل اولی مفهوم مقوله‌شان بر آنها صادق است، یعنی مفهوم آن مقوله هرچه هست به حمل اولی حمل می‌شود به این صورت که در نتیجه انحفاظ ذاتیات صدق کند. قسمت دوم حرف ملاصدرا که این صور به حمل شایع کیف هستند را نمی‌پذیرد و می‌گوید به حمل شایع کیف نیستند. اینجا سراغ دوانی می‌آید. دوانی گفت مسامحتاً به اینها گفتند کیف و واقعاً کیف نیستند. حرف دوانی هم دو قسمت داشت، یکی اینکه صور علمی واقعاً مندرج در تحت مقوله خودشان هستند و فرد مقوله خودشان هستند، قسمت دیگر اینکه مسامحتاً به آنها گفتند کیف. ایشان قسمت اول کلام دوانی را نمی‌پذیرد و می‌گوید فرد مقوله نیستند، چون اصلاً ماهیت نیستند، ولی قسمت دوم حرف دوانی را که به صور علمی مسامحتاً کیف گفتند را قبول می‌کند. پس حرف ایشان می‌شود یک نظر دیگری که تلفیقی از قسمتی از سخن دوانی و ملاصدرا است. صور علمیه نحوه‌های وجود هستند که به حمل اولی مفهوم آن مقوله بر آنها صادق است؛ تا اینجای کلام شبیه حرف ملاصدراست؛ و مسامحتاً و از باب تشبیه به کیفیات خارجی هم به اینها گفتند کیف ؛ این قسمت شبیه حرف دوانی است.

متن کتاب:

و لكن بعد اللتيا و التي لست أفتي بكون العلم كيفا حقيقة و إن أصر هذا الحكيم المتأله عليه في كتبه[1]

توضیح: بعد از همه این بالا و پایین رفتن‌ها، من فتوی نمی‌دهم که علم واقعاً کیف باشد، اگرچه که این حکیم متأله یعنی ملاصدرا بر آن اصرار دارد. حالا اینجا باید گفت نه آقا جان؛ چنین اصراری ندارد. ملاصدرا که اینجا می‌گوید کیف است، به این دلیل است که می‌خواهد بنا بر مبنای قوم، مسئله وجود ذهنی را برایشان حل کند، و الا خودش هم قبول دارد که علم کیف نیست، بلکه علم نحوه وجود است. این اصرار به این دلیل است که پاسخ‌هایی که ملاصدرا در مسائل فلسفی دارد، دو گونه است: بعضی از سخنانش بر مبنای خودش است و بعضی‌هایش بر مبنای مشهور است. چون نظر مشهور این بود که صور علمی کیف هستند، ایشان بر این اساس می‌گوید اگر بخواهیم تحفظ به این معنا کنیم، اینطور باید جواب بدهیم. حالا شما می‌خواهید بگویید از مبنا این سخن فاسد است؛ بله سخن شما درست است، نظر مشهور از مبنا اشکال دارد که اصلاً چرا شما علم را کیف به حساب آوردید.

لأن وجود تلك الصور في نفسه و وجودها للنفس واحد

توضیح: چرا من نمی‌گویم علم کیف است؟ زیرا وجود فی نفسه این صور و وجودی که برای نفس دارند، واحد است. این صور دو تا وجود ندارند که بگوییم خودشان یک چیزی هستند و بعد این چیزی که خودش یک چیزی است برای نفس موجود است، مثل کتابی که از آنِ شما است، اما خودش یک موجودی فی نفسه است، پس دو عنوان بر این کتاب صادق است: یکی اینکه خودش یک موجود است و دیگری اینکه این موجود از آنِ شماست. اما آیا در مورد صور علمی اینطور است؟ آیا ما در صور علمی می‌گوییم اینها یک چیزی هستند اولاً و بعداً برای نفس موجود می‌شوند؟ یعنی ذهن ظرف قرار گرفته، مثل حوضی که داخلش یک ماهی گذاشته‌اند و حالا گاهی این ماهی را از آب در می‌آورند؟ اینطور نیست که صور علمی برای خود موجود باشند و بعد این موجودی که خودش از قبل هم وجود داشت، برای نفس موجود شود. بلکه وجود صورت علمی فی نفسه و وجودی که برای نفس دارد، یکی است. یعنی وجودی که باید به این صورت نسبت بدهیم، همان است که برای نفس است؛ دو تا وجود نیست. مثل هر چیز دیگری که حکم عرض داشته باشد. وجود این صور علمی فی نفسه، یعنی وجودی که به آنها نسبت می‌دهیم و می‌گوییم اینها موجود هستند، این موجودیتشان و «وجودها للنفس» واحد است. پس دو چیز ندارید که بگوییم یک چیزی هست و بعد یک صفتی پیدا می‌کند به نام آشکاری که دو چیز باشد. ما یک چیز بیشتر نداریم، آن هم همان چیزی است که برای نفس است؛ همین صورتی که برای نفس و به وجود نفس موجود است.

و ليس ذلك الوجود و الظهور للنفس ضميمة تزيد على وجودها تكون هي كيفا في النفس

توضیح: این وجود و این آشکاری که برای نفس دارد، یک ضمیمه‌ای که زاید بر وجود این صور باشد نیست. نباید بگوییم صورت‌ها بودند و بعد یک خصلت جدیدی به نام آشکاری پیدا کردند. وجود اینها یعنی همان آشکاری، نه اینکه موجود بود و بعد یک صفت آشکاری پیدا کرد، تا آن ضمیمه و آن اضافه‌ای بر اصل وجود اینها باشد تا آن ضمیمه کیف بشود. در توجیه ما اینطور توجیه کردیم و گفتیم یک چیزی به نام آشکاری داریم و به آن می‌گوییم کیف بالذات. اما اینجا می‌گوییم ما چنین چیزی نداریم. در مقام تعبیر سه عنوان می‌گوییم: یکی ماهیتشان، یکی وجود ذهنیشان، یکی آشکاری‌شان؛ ولی این وجود ذهنی‌اش همان آشکاری است، آن هم موجود به وجود نفس است. پس ضمیمه‌ای که کیف در نفس باشد، چنین چیزی نیست.

لأن وجودها الخارجي لم يبق بكليته و ماهياتها في أنفسها كل من مقولة خاصة و باعتبار وجودها الذهني لا جوهر و لا عرض[2]

توضیح: این صور اگر به وجود خارجی‌اش بنگرید که در خارج است، پس می‌گوید وجود خارجی‌اش «لم یبق بكليته» کلاً در ذهن نیست. ما در ذهن ما چه چیز داریم؟ یک ماهیتی داریم که موجود به وجود ذهنی است، آن ماهیت که از مقوله خودش است به حکم انحفاظ ذاتیات، حالا سخن در همین وجود ذهنی است. الآن ما دو تا وجود داریم، یکی به نام وجود ذهنی و یکی به نام آشکاری. وجود ذهنی‌اش همانی است که برای نفس است که این وجود فی نفسه و به خودی خود نه جوهر است و نه عرض. این آشکاری چیست که در توجیه می‌گفتیم یک چیز جدیدی به نام آشکاری داریم؟

و ظهورها لدى النفس ليس سوى تلك الماهية و ذلك الوجود

توضیح: وقتی می‌گوییم این صورت برای نفس آشکار است، یعنی همین وجود و این ماهیت را که در نظر گرفتید، همین را تکلیفش را مشخص کنید. چیز دیگری نداریم. ظهور این صور نزد نفس، یعنی ظهور این وجود و این ماهیت. حالا تکلیف این وجود و ماهیت را با نفس مشخص کنیم، آیا نسبتشان اضافه مقولی است، یعنی یک چیزی فرورفته در نفس و حلول کرده، یا موجود به وجود نفس است؟ اضافه مقولی است یا اضافه اشراقی؟ پس ظهور این صورت در نزد نفس جز همین ماهیت و وجود نیست، چون همین ماهیت و وجود بر ما آشکار هستند.

إذ ظهور الشيء ليس أمرا ينضم إليه

توضیح: ظهور شیء چیزی نیست که به شیء ملحق شود. وقتی می‌گویید فلان شیء بر من ظاهر است، در تعبیر تکثر عناوین داریم و می‌گوییم آن شیء برای من ظاهر است. اما آیا ظاهر بودنش یک چیزی غیر از خودش است؟ چرا ظاهر بودن شیء غیر از خود شیء باشد؟ وقتی خودش یک چیز است و می‌گوید من خودم ظاهر هستم، بیل به کمرش نخورده است که نیازمند ظهوری غیر از خودش باشد. پس ظهور شیء غیر از خود شیء نیست. «و ظهور الشیء لیس ینضم إلیه» ظهور شیء چیزی نیست که ملحق به شیء بشود، و الا اگر ظهور غیر از خود شیء باشد، وقتی می‌گوییم شیء ظاهر است و شیء آشکار شده است، باید آشکاری خودش باشد، یعنی شما دو چیز داشته باشید: یک چیزی به نام آشکاری و یک چیزی به نام این شیء که آشکاری به او می‌گوید «بیا که من می‌خواهم تو را آشکار کنم». چرا امر دیگری بگوید تو را آشکار کنم؟ خودم هستم و خودم را آشکار می‌کنم.

و إلا لكان ظهور نفسه و ليس هنا أمر آخر

توضیح: یعنی اگر این آشکاری که ما در توجیه می‌گفتیم یک چیز جدید است، اگر چنین چیزی هست، باید آشکاری خودش باشد، در نتیجه در این صورت باید آشکاری امری جداگانه باشد. درحالی که «و ليس هنا أمر آخر» شما چیز دیگری ندارید. یعنی از میان عناوینی که داریم، یا ماهیت می‌گویید که ماهیتش محفوظ است؛ یا وجود ذهنی، که این وجود ذهنی فی نفسه جوهر و عرض نیست. آیا امر سومی به نام آشکاری داریم؟ آشکاری یعنی آشکاری همین وجود و ماهیت، نه چیز دیگری. پس همینجا تکلیف را مشخص کنید. اگر به دنبال کیف هستید، یکی از اینها باید کیف باشد، درحالی که هیچ‌کدام که کیف نیست. مقوله‌اش از مقوله خودش است، وجود هم که اصلاً ماهیت نیست تا بگوییم کیف است یا نیست.

و الكيف من المحمولات بالضميمة

توضیح: کیف از محمولاتی است که باید اضافه بشود، مثل گرمایی که اضافه می‌شود به جسم و سفیدی که اضافه به جسم می‌شود. اینجا واقعاً اگر کیف بخواهد صدق کند، باید یک چیزی اضافه بشود. درحالی که ما چیزی اضافه نداریم و غیر از همان صورت علمی که برای ما آشکار است، اضافه شدنِ چیز دیگری نیست.

و الظهور و الوجود للنفس لو كان نسبة مقولية كان ماهية العلم إضافة لا كيفا

توضیح: حالا که می‌گوییم بر نفس آشکار است، این آشکار بودن یا از باب اضافه مقولی است یا اشراقی است. همین وجودی که برای نفس دارد، این ماهیتی که موجود است برای نفس، یعنی صورت علمی، «الظهور و الوجود للنفس» این صورت علمی که ظاهر است و موجود است برای نفس، «لو کان نسبة مقولیة»، اگر از باب نسبت مقولی است و اضافه مقولی است،در این صورت علم یعنی اضافه و ماهیتش مقوله اضافه خواهد بود نه کیف. این که غلط است.

و إذا كان إضافة إشراقية من النفس كان وجودا

توضیح: اگر این ظهور و وجود صورت برای نفس از باب اضافه اشراقی باشد، پس وجود است.

العلم نور و ظهور و هما وجود و الوجود ليس ماهية

توضیح: علم نور است و ظهور است و این دو وجود هستند؛ و وجود ماهیت نیست.

فالحق أن كون العلم كيفا أو الصور المعلومة بالذات كيفيات أنما هو على سبيل التشبيه

توضیح: پس حق این است که اینکه علم کیف باشد یا اینکه صور معلومه بالذات کیف باشند، فقط بر سبیل تشبیه است. البته حکما مقصودشان تشبیه نبود ولی چون نمی‌خواهد بگوید حکما اشتباه کردند، لذا می‌گوید بر سبیل تشبیه است.

فكما أن فيض الله المقدس أعني الوجود المنبسط لا جوهر و لا عرض و مع ذلك انبسط على جميع ماهيات الجواهر و الأعراض[3]

توضیح: همان‌طور که فیض مقدس یعنی وجود منبسط، جوهر و عرض نیست، ولی همه جواهر و اعراض را ظاهر می‌کند، بر همه انبساط یافته و همه را ظاهر کرده است.

و كذا فيضه الأقدس الذي يظهر به بوحدته كل التعينات في المرتبة الواحدية لا هو كيف و لا التعينات

توضیح: و همچنین فیض اقدس که مرتبه تجلی علمی غیبی الهی است که به ظهور علمی واحد، همه اشیاء و اسماء و اعیان ثابته را در واحدیت ظاهر می‌کند. نه فیض اقدس کیف است و نه تعینات علمی حق کیف هستند. به عبارتی هیچکدام ماهیت نیستند.

فكذلك إشراق النفس المنبسط على كل الماهيات المعلومة لها ليس بجوهر و لا عرض فليس كيفا و هو علم

توضیح: همان‌طور که در فیض مقدس و فیض اقدس این‌چنین است، اینجا هم می‌گوییم صور علمی، اشراق و پرتوافکنی نفس است که ماهیات را ظاهر کرده است. ولی این اشراق و پرتوافکنی خودش ماهیت نیست، نه کیف است و نه جوهر، ولی موجب ظهور جواهر و اعراض است. اشراق و پرتوافکنی نفس انبساط‌یافته بر کل ماهیات معلوم اوست، هر چیزی که می‌داند یعنی در تحت اشراق نفس است. این اشراق و ظهور جوهر و عرض نیست. پس کیف نیست ولی علم است. چون علم یعنی آشکاری چیزی برای چیزی. اینجا آشکار هست، لازم نیست برای آشکاری بگویید حتماً باید کیف باشد.

و لا الماهيات المنبسط عليها إشراقها كيفيات و هي معلومات

توضیح: و آن ماهیاتی هم که ما در ذهن داریم و این اشراق نفس بر آنها انبساط دارد و گستره آنها را در بر گرفته، آن ماهیات هم کیف نیستند، ولی معلوم هستند. پس نه معلوم و نه علم، هیچ کدام کیف نیستند، فقط به حمل اولی آن مقوله خودشان بر آنها صدق می‌کند، به حکم انحفاظ ذاتیات صدق معنای علم می‌کنند و ما به سفسطه دچار نمی‌شویم.

و بالجملة أخذت من كل مذهبي صدر المتألهين و المحقق الدواني شيئا و تركت شيئا

توضیح: خلاصه از نظر صدرا و دوانی، از هر کدام یک چیزی گرفتم و چیزی را ترک کردم.

أما المأخوذ من الأول فكون الصور العلمية بالحمل الأولي مقولات لا بالشائع

توضیح: آنچه از نظر صدرا گرفتم و از او اخذ کردم این است که صور علمی به حمل اولی مقوله خودشان هستند، فقط به حمل اولی، نه اینکه به حمل شایع باشد.

و أما المتروك فكونها كيفا بالشائع

توضیح: و آنچه از این قول صدرا ترک کردم این است که بگوییم به حمل شایع کیف هستند.

و أما المأخوذ من الثاني فكونها كيفا تشبيها

توضیح: از دومی یعنی از حرف دوانی، آنچه گرفتم این است که اینها کیف تشبیهی هستند.

و أما المتروك فكونها مندرجة تحت المقولات حقيقة فجوهرها جوهر حقيقي و كمها كم حقيقي و هكذا

توضیح: و آنچه ترک کردم این است که اینها مندرج در تحت مقولات هستند حقیقتاً و جوهر بودن صورت ذهنی جوهریت حقیقی است و کم بودنش کم حقیقی است و هکذا. این حرف دوانی بود که می‌گفت این صور ذهنی مندرج در مقوله خودشان هستند حقیقتاً، پس جوهر است حقیقتاً و کم است و هکذا. می‌گوید من این را ترک کردم. پس دقت کنید که «فجوهرها» تا آن «هکذا»، بیان و توضیح مذهب دوانی است که ترک شده است، این متروک است، نه اینکه بگوید حرف من این است که واقعاً جوهر است. این ادامه همان توضیح حرف دوانی است.

و لهذا سكت في المتن عن كون الصور العلمية كيفا بالشائع

توضیح: پس خلاصه ما گفتیم صور علمیه به حمل اولی مفهوم مقوله‌شان بر آنها صادق است و مسامحتاً به آنها کیف گفته می‌شود، ولی واقعاً نحوه وجود هستند. این نظر را که می‌خواستم بگویم با این مصرع گفتم که «بحمل ذاتا صورة مقولة» یعنی به حمل اولی ذاتی، این صورت مقوله خودش است، یعنی فقط قسمت حمل اولی را گفتم، در حالی که حرف ملاصدرا چی بود، دو قسمت داشت، می‌گفت به حمل اولی مقوله است و به حمل شایع کیف است، این قسمت دوم را در ابیات نیاورده است، چون می‌خواست نظر اختصاصی خودش را بگوید، لذا فقط می‌گوید در این مصرع من فقط گفتم «بحمل ذات صورة مقولة» به حمل اولی ذاتی صورت علمیه مقوله است که هم حرف صدرا در اینجا همین است، منتها قسمت دومش را در شرح گفتم که حرف خودم است. پس در ابیات فقط این یک مصرع را گفتم که هم نظر خودم و هم نظر صدرا در آن، جا گرفته است. «و لهذا سکت فی المتن عن کون الصور العلمیة کیفاً بالشائع» یعنی به این دلیل در متن و در ابیات منظوم ساکت شدم و نگفتم که صور علمیه کیف هستند.

و ليعذرني إخواني في الخروج عن طور هذا الشرح من الاختصار لكون هذه المسألة من العويصات

توضیح: عذرخواهی می‌کنم که ما در این مسئله مفصل صحبت کردیم. چون مسئله از مسائل عویص و دشوار است.

طرح مسئله اتحاد عاقل و معقول

اما اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم. مسئله اتحاد عاقل و معقول یا به تعبیری عالم و معلوم از گذشته مطرح بوده است. یکی از اتباع ارسطو به نام فورفوریوس قائل به این مسئله بود، بعضی از مشائیان یا بسیاری از آنها همین را می‌گفتند، عده‌ای هم رد کردند. خصوصاً مشائیانی که در عالم اسلام هستند، مثل ابن‌سینا و اینها همه منکر این مسئله هستند. خود فورفوریوس هم که از اتحاد عاقل و معقول سخن گفته، هیچ توضیح و دلیلی بر حرفش نیاورده است که اصلاً حالا دلیل بر این چیست.

الف) مقدمه و نکات ابتدایی

مسئله اتحاد عاقل و معقول را اول باید خوب تصور بکنیم که دقیقاً مقصود چیست، بعد نقشش در معرفت‌شناسی، معرفت نفس، در معاد و... روشن شود. این مسئله اثر مهمی در معاد دارد، در بسیاری از مسائل اعتقادی دیگر هم همین‌طور اثر دارد، اگرچه ممکن است در وهله اول بگوییم یک بحث مربوط به ذهن است و فقط می‌خواهیم ببینیم صور علمی نسبت به ما چگونه هستند، اما با بسیاری از مبانی مرتبط است.

ابتدا تصویر کنیم که اصلاً مقصود ما از اتحاد عالم و معلوم یا عاقل و معقول چیست. قبل از اینکه اصل مطلب را بگوییم، خود این تعبیر که گاهی می‌گویند اتحاد عاقل و معقول و گاهی می‌گویند اتحاد عالم و معلوم، فرقی نمی‌کند هر کدام را بگویید، اما اینکه بیشتر اتحاد عاقل و معقول گفته شده، به دلیل این است که قبلاً خواندید ما چهار مرتبه ادراک داریم: حس، وهم، خیال و عقل؛ و بین این چهار مرتبه ادراک، مرتبه‌ای که اشرف است و معیار انسانیت انسان است، ادراک عقلی است. به طور کلی و به طور مطلق، علم از هر نحو که باشد با عالمش متحد است؛ حاس و محسوس، صورت خیالی با متخیل، معنای موهوم با متوهم، همان‌طور که معنای معقول با عاقل. اما اینکه بیشتر اتحاد عاقل و معقول گفته می‌شود، چون اشرف آنها عقل است، این برای ما از همه اهمیت بیشتر دارد و دارای موضوعیت است، و الا همه ادراکات اینگونه‌اند که با مدرک متحدند. پس فرقی نمی‌کند که کدام‌یک از این دو تعبیر را بگوییم.

ب) تحریر محل نزاع و تبیین دقیق مقصود از اتحاد

و اما تحریر محل نزاع و تصویر محل مسئله که اصلاً این یعنی چه. شما وقتی که به یک شیء علم پیدا می‌کنید، شش عنوان را از یکدیگر جدا کنید. اول مثال جزئی و خیالی می‌زنیم. فرض کنید ما به همین میز علم پیدا کردیم و آن را شناختیم، چه به ادراک حسی و چه به ادراک خیالی. این میز در خارج وجودی و ماهیتی دارد، این دو عنوان هر دو مربوط به خارج هستند. همین میز وجودی در ذهن دارد که با ماهیتش هم به ذهن آمده. پس یک ماهیت ذهنی از این میز داریم و وجود ذهنی آن؛ این هم دو عنوان است. دو عنوان دیگر هم ماهیت آن عالم و وجود آن عالم است. این عالم هم خودش یک ماهیتی دارد و یک. پس شش عنوان شد:

    • 1و2) وجود و ماهیت ذات عالم؛

    • 3و4) وجود و ماهیت موجود ذهنی؛

    • 5و6) وجود و ماهیت موجود خارجی.

آن موجود خارجی که به آن معلوم بالعرض می‌گویید، اصلاً از حیطه وجود عالم بیرون است. آن در خارج است، پس کلاً از محل بحث بیرون است و کسی ادعا نکرده که این عالم قرار است با ماهیت خارجی متحد شود. می‌ماند چهار عنوان: وجود ذهنی معلوم و ماهیت ذهنی آن در ذهن، و وجود عالم و ماهیت عالم. مقصود از اتحاد عالم و معلوم این است که وجود عالم با وجود معلوم متحد است، نه اینکه ماهیت عالم که مثلاً حیوان ناطق است با ماهیت میز یکی شده باشد. پس اینجا که می‌گوییم اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم، یعنی وجود آن معلومِ بالذات با وجود ذات عالم متحد است. حالا این اتحاد چگونه است و درجاتش چیست، بعداً به آن خواهیم پرداخت. الآن معلوم باشد که مقصود ما اتحاد، وجود ذات عالم با وجود آن صورت ذهنی است، نه اتحاد دو ماهیت، به نحوی که اگر کسی علم به سنگ پیدا کرد، ذاتش که حیوان ناطق است با سنگ متحد شود. ماهیت‌هایی که اصلاً مثار کثرت هستند، معنا ندارد که با هم متحد شوند. این واضح است.

ج) بیان دیگری از ادعا

پس ادعای مسئله این است که اگر ما به چیزی علم پیدا کردیم، در هر مرتبه‌ای از علومی که داشته باشیم، اگر علم حسی پیدا کردیم، یک مرتبه‌ای از وجود ما مدرک حسی است – این ذات حسگر به لحاظ وجود مراد است – این موجود حسگر با آن موجود حس‌شده، یعنی محسوس بالذات، از نظر وجود متحد هستند. پس شما دو تا موجود ندارید که یکی مدرِک و یکی هم وجود محسوس بالذات باشد، بلکه وجود واحد است. اگر صورت خیالی ادراک شد، مرتبه مدرک خیالی وجود ذات تخیل‌کننده با وجود صورت خیالی متحد است. در وهم هم همینطور است، در عقل هم همینطور است؛ در مرتبه قوه عاقله، ذات عاقله و مدرک با وجود معقول بالذات متحد است.

پس مقصود از اتحاد عاقل و معقول و عالم و معلوم، اتحاد دو نحوه وجود است، ولی به چه معنا؟ توجه کنید، نه اینکه اول دو موجود بودند و بعد با هم یکی شدند، این را در یک مسئله دیگر باید بگوییم که این اتحاد به چه معناست. اتحاد یک موجود مغایر با موجود دیگر نیست تا بگوییم ابتدا دو وجود بود و بعداً یک وجود شد، این از محالات است. این را بعداً خواهیم گفت. فعلاً اصل مسئله را باید تصور کنیم و بعد دلیلش را بیان کنیم و سپس حدود و ثغور مسئله را تبیین کنیم که این اتحاد وجودین آیا یعنی دو وجود که متحد شدند یا نه و اینکه به چه نحوی بوده است.[4]