[7]غرر فی الوجود الذهنی /الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

خلاصه پاسخ ملاصدرا و تفکیک حمل اولی و شایع در صور ذهنی

سخن در راه حل ملاصدرا برای معضل وجود ذهنی بود. ایشان فرمودند که صور ذهنی به حمل شایع کیف هستند، پس حقیقتاً مندرج در تحت مقوله کیف‌اند، از سویی به حمل اولی، مفهوم مقوله‌ای که این صورت علمی حاکی از فرد خارجی‌اش است بر آن صدق می‌کند. پس اگر گفتیم مثلاً جسم ذهنی جسم و جوهر است به حمل اولی، و کیف است به حمل شایع، بین این دو تناقضی نیست، چون حملشان مختلف است. مرحوم سبزواری شروع می‌کند به بیان اشکالات و پاسخ‌هایی که می‌دهند.

اشکال اول به نظریه ملاصدرا

اولین سوال این است که این صور ذهنی اگرچه به وجود خارجی موجود نیست، ولی به وجود ذهنی موجود است، پس باید به نحوی آثاری داشته باشد، نه اینکه شما به طور مطلق آثار آن مقوله را از او سلب کنید. پاسخ می‌دهند که این وجود که در ذهن است و ما به صورت ذهنی نسبت می‌دهیم، در واقع وجود خود نفس است، پس آثار از آنِ نفس است نه از آن این صور. اینها وجودشان تبعی است و به تبع نفس موجود هستند، چون به تبع نفس موجودند و وجود در حقیقت اولاً و بالذات منسوب به خود نفس است و عین خود نفس است، بنابراین توقع اینکه اینجا آثار معلوم خارجی ولو به نحو ضعیف‌تری باشد، توقع بی‌جایی است؛ چون شیء به باید حمل شایع موجود باشد تا شما توقع داشته باشید که آثارش هم بار شود.

تنظیر به صور علمی در مرتبه واحدیت و اعیان ثابته

تنظیری می‌کند به صور علمی در مرتبه واحدیت. در بعضی بحث‌های دیگر هم گفتیم عرفا معتقدند که خداوند در مرتبه واحدیت همه اسماء و صفات و کمالاتش به طور مفصل ظهور دارد. از جمله مهمترین این کمالات و صفات علم است. اگر علم ظهور می‌کند معنايش این است که معلوم هم ظهور دارد، چون علم بدون معلوم معنا نمی‌دهد. به همین معلومات ظاهر شده در مرتبه واحدیت و به عبارت دیگر به صور علمی اشیا در مرتبه واحدیت، اعیان ثابته می‌گوییم. مرحوم سبزواری می‌فرماید همان‌طور که در مرتبه واحدیت صورت علمی اشیا هست و ظهور علمی هست، پس ماهیات یک نحوه‌ای ظهور و تعین دارند، چون معلوم برای حق تعالی هستند، ولی آثار و لوازمی که ماهیت در وجود خارجی خودش دارد، در مرتبه واحدیت به آن نسبت داده نمی‌شود، این آثار به این نحوه باید از آن سلب شود، در عین اینکه واقع در علم الهی است و حقیقت شیء است. خداوند کامل‌ترین و تام‌ترین نحوه علم را دارد. چطور در علم خداوند که بالاترین و کامل‌ترین نحوه علم است، در عین حال آن آثار خاصی که ما در خارج از اشیا می‌بینیم به مقام علم الهی نسبت نمی‌دهیم؟ ما که در این بحث خیلی پایین‌تر را گفتیم. پس توقع اینکه بخواهد آثاری بر اشیا، آثاری که ما توقع داریم، در مرتبه وجود ذهنی‌اش بار بشود، توقع بی‌جایی است. چون در علم کامل‌تر و بالاتری که علم الهی است هم اینطور نیست. آن آثاری که شما توقع دارید وقتی مترتب است که این ماهیت به وجود خاص خارجی خودش موجود باشد؛ در غیر آن، چه علم انسان باشد، چه علم خداوند، و چه علم ملائکه، دیگر به حمل شایع این شیء این شیء نیست و ماهیتش بر آن حمل نمی‌شود؛ پس آثارش هم به آن نحوه که ما توقع داریم نیست.

اشکال دوم به نظریه ملاصدرا

سوال دومی را مطرح می‌کند که اگر اینگونه شد، با آن حرف اولتان در ابتدای وجود ذهنی تناقض دارد. شما در ابتدا گفتید «للشیء غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان». گفتید هر ماهیتی غیر از آن کون خارجی یک کون ذهنی دارد؛ یعنی یک شیء و یک ماهیت دو نحوه وجود دارد. اما به اینجا که رسیدید، می‌گویید آثار این ماهیت نیست، پس اول گفتید یک ماهیت دو نحو وجود دارد عینی و ذهنی، حالا می‌گویید در ذهن آثار ندارد و به حمل شایع حمل نمی‌شود و فقط به حمل اولی حمل می‌شود. پس اگر به حمل اولی است، اینکه واقعاً جوهر دو تا وجود داشته باشد، یکی در خارج و یکی در ذهن، صادق نیست. بلکه جوهر فقط در خارج است، بر اساس سخن شما، وجود آنچه در ذهن است نیز کیف است، پس چرا گفتید «للشیء غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان»؟ چرا گفتید یک شیء دو وجود دارد درحالی که یک وجود اثبات کردید، فقط می‌گویید وجود خارجی است و اینکه در ذهن است فقط کیف است؟

پاسخ اشکال دوم

پاسخ می‌دهند که ما گفتیم «کون بنفسه» یعنی بماهیته «لدی الاذهان». گفتیم هر ماهیتی دو نحوه وجود دارد، یکی به وجود خارجی و یکی وجود ذهنی. اما آیا گفتیم این وجود ذهنی وجود حقیقی خود ماهیت است؟ این را باز نکردیم، بلکه گفتیم دو نحوه وجود. آیا وجود تبعی یک نحوه وجود هست یا نیست؟ بالأخره وجود تبعی هم یک نحوه وجود است. ما آنجا اصل مطلب را گفتیم که ماهیت دو نحوه وجود دارد، الآن که به این مشکل رسیدیم و داریم حدود و ثغور مطلب را باز می‌کنیم، مقصود ما این می‌شود و آن حرف اول واضح می‌شود که اینکه گفتیم ماهیت دو نحوه وجود دارد، یعنی یک نحو وجود خاص خودش است و یک نحو هم وجود تبعی است. ادله وجود ذهنی که اثبات وجود ذهنی می‌کند، نمی‌گوید ماهیت دو نحوه وجود اصلی خاص خودش دارد، بلکه ادله وجود ذهنی اثبات کرده که ماهیت باید غیر از وجود خارجی یک نحوه وجود دیگری داشته باشد، حال آن نحوه دیگر می‌تواند اصیل باشد یا می‌تواند تبعی هم باشد. پس با حرف اولمان منافاتی ندارد. ما حرف اول را مجمل گفتیم و الآن تفصیل دادیم که این نحوه وجودی که از اول می‌گفتیم یکی‌اش وجود خاص اصیل خودش است و به آن می‌گوییم وجود عینی و بقیه وجودها تبعی است، ولی وجود تبعی هم بالأخره وجود است و عدم که نیست.

اشکال سوم به نظریه ملاصدرا

یک سوال دیگری را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند که ما در باب صور ذهنی دو گونه صورت ذهنی داریم:

    • بعضی صور آن معانی معقول هستند که کلیات‌اند، مثل انسان کلی، این یک صورت ذهنی است؛

    • اما بعضی از صور ذهنی جزئیات هستند، مثل صورتی که از زید و عمرو در ذهن ما و در قوه خیال ما هست.

هر دوی اینها نحوه‌هایی از صورت‌های ذهنی هستند. بعد از این مقدمه سوال و اشکال مستشکل را بیان می‌کنیم که می‌گوید این سخن شما که بین حمل اولی و شایع تفاوت گذاشتید و گفتید صورت ذهنی به حمل اولی همان مقوله خودش است و به حمل شایع کیف است، ما در مورد کلیات و معقولات این سخن را می‌پذیریم که انسان کلی به حمل اولی انسان است و به حمل شایع کیف نفسانی است، چون انسان کلی فرد انسان نیست. واضح است که ما به انسان کلی، فرد انسان نمی‌گوییم. اما نسبت به صور جزئی مثل صور خیالی: مثلاً شما یک انسان جزئی معین را در ذهنتان تخیل کنید، آیا این انسان جزئی است یا نه؟ معلوم است که جزئی است، کلی‌اش مفهوم کلی انسان بود، اما زیدی که به طور خاص در ذهن تخیل شد و عمروی که به طور خاص در ذهن تخیل شد، این یک صورت خاص و جزئی است.

از طرفی حکما یک سخنی دارند و می‌گویند هر ماهیت و طبیعتی هم فرد ذهنی دارد و هم فرد خارجی عینی. این سخن حکما یعنی چه و چگونه تفسیر می‌شود؟ افراد خارجی‌اش معلوم است و در آن حرفی نیست؛ اما افراد ذهنی، مثلاً شما انسان‌های خاص خارجی دارید که می‌شود زید و عمرو و بکر، در ذهن هم دو گونه انسان دارید، شما در ذهن می‌توانید انسان داشته باشید و یک وقت مقصودتان مفهوم کلی انسان است که در ذهن دارید، یک وقت هم مقصودتان آن صورت‌های جزئی است که از انسان‌های خاص در ذهن شماست. انسانی که در خارج زید است در ذهن شما هم تخیل شده و اینها صور جزئی‌اند. وقتی حکما می‌گویند هر طبیعتی هم افراد خارجی دارد و هم افراد ذهنی دارد، در افراد خارجی‌اش که ما حرفی نداریم و واضح است؛ اما افراد ذهنی، الآن آیا به زیدی که در ذهن تخیل کردیم باید بگوییم فرد انسان یا به مفهوم کلی انسان باید بگوییم فرد انسان؟ به مفهوم کلی که نمی‌گوییم فرد انسان که خودش فرد خودش باشد، این واضح البطلان است. پس به ناچار این سخن که حکما گفتند «هر ماهیتی هم فرد خارجی دارد و هم فرد ذهنی» را باید حمل کنیم بر همین صورت‌های خاص جزئی که از انسان‌ها در ذهنمان تخیل کردیم. پس زید ذهنی و عمرو ذهنی و بکر ذهنی هم فرد انسان هستند و صور جزئی‌شان فرد انسان است، آن زید و عمرو خارجی هم افراد خارجی انسان هستند. اگر اینطور توجیه کردیم آن سخن حکما که گفتند هر طبیعت و ماهیتی هم افراد ذهنی و هم افراد خارجی دارند، درست است.

پس یحاصل اشکال این است که شما گفتید صور ذهنی به حمل اولی آن مقوله خودشان هستند و به حمل شایع واقعاً کیف هستند. می‌گوییم ما این سخن را در مورد معقولات و کلیات می‌پذیریم، چون می‌فهمیم که کلی فرد خودش نیست و انسان کلی فرد انسان نیست، اما انسان جزئی که در ذهن تخیل شده و صورت خیالی از انسان است، فرد انسان به شمار می‌رود. شاهد این سخن ما که ما قائل به تفصیل شدیم و بین صور ذهنی معقول و جزئی تفاوت گذاشتیم و گفتیم صور جزئی واقعاً فرد ماهیت خارجی هستند و صور کلی معقول را کیف دانستیم، شاهد بر این ادعای ما و این قول تفصیل هم سخن خود حکماست که گفتند هر ماهیتی هم افراد ذهنی دارد و هم افراد خارجی. قطعاً شما به کلی انسان نمی‌توانید بگویید فرد انسان، پس به ناچار به انسان‌های جزئی که در ذهن تخیل کردید باید فرد انسان بگویید.

پاسخ اشکال سوم

ایشان پاسخ می‌دهند که فرقی بین کلی و جزئی در این مسئله نیست. همان‌گونه که اگر شما انسان کلی معقول تصور کردید، آن صورت معقول موجود است به وجود نفس و وجودش وجود تبعی است، نه وجود خود آن صورت به خودی خود، کذلک صورت جزئی انسان را هم اگر تخیل کردید، آن صورت جزئی هم وجود تبعی است مثل همان معنای معقول. همان‌طور که معنای معقول قائم به نفس است و وجود برای خودش ندارد، بلکه «موجود للنفس» بر آن صادق است، کذلک به آن صورت خیالی هم صادق است که این صورت خیالی موجود للنفس است نه موجود برای خودش. پس هم صورت خیالی وجودش تبعی است و هم معنای معقول. اگر وجود تبعی است، پس نمی‌شود شما بگویید به حمل شایع مثلاً زید و عمروی که در ذهن تخیل کردیم انسان هستند اما انسان کلی که تعقل کردیم کیف است. مگر فرقش چه بود؟ مگر هر دو وجود تبعی نداشتند؟ مگر هر دو قائم به نفس نیستند؟ چرا یک قائم به نفس را می‌گویید کیف و یک قائم به نفس دیگر را می‌گویید فرد ماهیت خودش است؟ همان‌طور که آن معقول کلی انسان آثار خاص انسان خارجی را ندارد، زید ذهنی هم آثار زید خارجی را ندارد، فرقی نمی‌کند.

این سخنی که حکما گفتند «طبیعت فرد خارجی و فرد ذهنی دارد» نیز با سخن ما منافاتی ندارد. چون شما می‌توانید معنای فرد ذهنی را به همان حمل اولی تفسیر کنید و بگوییم مقصود همان حمل اولی بوده است. و الا اگر مقصود این باشد که ما در ذهن فرد واقعی از یک ماهیت داریم ولی آثار آن ماهیت بر آن بار نمی‌شود، این چگونه فردی است؟ چطور شما در ذهنتان زید جزئی و عمرو جزئی و آتش جزئی و شیر و پلنگ جزئی تخیل می‌کنید و می‌گویید فرد شیر و پلنگ و انسان هستند، ولی هیچ کدام از آثار انسان و پلنگ خارجی را ندارند؟ این چطور شیر و پلنگ و انسانی است؟ پس به ناچار آن کلام حکما را هم که می‌گویند هر طبیعتی هم فرد ذهنی و هم خارجی دارد، باید اینطور تفسیر کنیم که یعنی یکی‌شان فرد بالذات است که می‌شود فرد خارجی، و یکی‌شان فرد بالتبع است که به تبع ذهن موجود است و در حد اینکه فقط مفهومش به حمل اولی صادق باشد. اینجا این معنای فردیت قابل صدق است، نه بیشتر.

شاگرد: منظور از اینکه صورت ذهنی معلوم بالذات است و معلوم بالعرض آن امر خارجی است، چیست؟

استاد: یعنی آن امر خارجی در حیطه وجود شما نیست. شما از طریق آن صورت ذهنی به امر خارجی پی می‌برید، نه به خودش مستقیماً. به خودش دسترسی ندارید. آنچه که در حیطه وجود شماست و مستقیماً حاضر برای شماست، صورت ذهنی است. آن صورت ذهنی برای شما حاضر است، اما امر خارجی را چطور فهمیدید؟ اگر آن صورت بصری مثلاً آتشی در خارج باشد درحالی که شما نه ادراک بصری از آن دارید، نه ادراک لمسی، نه از آن بویی استشمام کنید، اگر هیچ ادراک حسی آن نداشته باشید، آیا شما به آن علم دارید؟ ندارید. کی شما علم دارید؟ وقتی که یا صورت بصری از آن باشد یا صورت لمسی، یا بویی از آن باشد یا صدایی؛ اینها هستند که آن امر خارجی را برای شما آشکار کرده‌اند. پس آن خارجی می‌شود معلوم بالعرض و با واسطه، این امر ذهنی، این صورت مثلاً بصری و بو و صدا و... می‌شوند معلوم بالذات که در واقع علم شما همینهاست.

شاگرد: آیا آن وجود خارجی بالذات است و این وجود ذهنی تبعی است؟

استاد: بله. وقتی که نسبت به آن ماهیت حساب کنید، وقتی شما صورت آتش ذهنی را در قیاس با آتش خارجی حساب کنید، می‌گویید این هم آتش است و آن آتش خارجی هم آتش است. می‌گوییم این آتش ذهنی موجودی است به تبع نفس، نه موجود برای خودش، بر خلاف آتش خارجی که موجود برای خودش است. این فرق وجود نفسی و وجود بالتبع است.

متن کتاب:

إن قلت تلك الماهيات و إن لم تكن موجودة بالوجود الخارجي لكنها موجودة بالوجود الذهني لأن الكلام في الكلي العقلي[1]

توضیح: اشکال: این ماهیات اگرچه به وجود خارجی موجود نیستند، ولی به وجود ذهنی موجود هستند، چون کلام در کلی عقلی ذهنی است که در ذهن ما هست، پس اگر بالأخره یک نحوه تحققی دارد، شما چطور می‌آیید به حمل شایع ماهیت خودش را از او سلب می‌کنید و مثلاً می‌گویید این این ماهیت، ماهیت جوهر نیست؟

قلت نعم و لكن هذا الوجود لها تبعا و تطفلا لأن هذا الوجود للنفس حقيقة

توضیح: پاسخ می‌دهیم که بله، ولی این وجود تبعی و تطفلی است، زیرا این وجود در حقیقت برای نفس است.

و ما به يترتب على الماهيات آثارها هو الوجود الخاص

توضیح: و جایی که آثار ماهیات بر آنها مترتب می‌شود، وجود خاص آنهاست. یعنی ماهیت باید به وجود خاص خودش موجود باشد تا توقع داشته باشید آثارش بیاید.

و هذا نظير الماهيات و الأعيان الثابتة في نشأة العلم الربوبي حيث إنها مع وجودها تبعا لوجود الأسماء و الصفات معدومات بمعنى أنها ليست موجودة بوجوداتها الخاصة الخارجية[2]

توضیح: ما یک مثال بالاتری می‌زنیم که ماهیت‌ها همه به حقیقت‌شان، نه مثل علم ما که به ظواهر تعلق گرفته، در علمی که علم حقیقی هم هست و کامل‌ترین نحوه علم است حضور دارند، ولی باز هم آثار خاصشان به آنها نسبت داده نمی‌شود. وجود ذهنی ماهیات مثل ماهیات و اعیان ثابته است در مقام علم ربوبی. ماهیات به حسب مقام علم به تبع اسم و صفات موجودند، چون وقتی گفتیم مثلاً علم ظاهر شد، معنايش این است که معلوم هم ظاهر شده است؛ اگر قدرت ظاهر بشود یعنی مقدور ظاهر شده؛ اگر اراده ظاهر شد یعنی مراد ظاهر شده. یعنی نمی‌شود بگویید علم هست ولی معلوم ندارد، این علم بدون معلوم بی‌معناست. نمی گویید اراده هست ولی مراد و مطلوبش نیست. پس ماهیات در آن مرتبه به تبع اسماء و صفات موجودند، ولی در عین حال معدوم‌اند؛ یعنی به حمل شایع معدوم‌اند، یعنی وجود خاص خودشان نیست، این وجود به وجود اسما و صفات است. به چه معنا معدوم است؟ به معنای اینکه «انها لیس موجودة بوجوداتها الخاصة الخارجیة» به وجود خارجی موجود نیستند، پس آثاری که ما توقع داریم برای وجود خارجی بار می‌شوند.

فليس في ذلك المقام الشامخ حيوان و إنسان و لا عقل و لا نفس يصدق عليها عنواناتها بالحمل الشائع

توضیح: پس در آن مقام علم با آن شموخ و علوّ مرتبتی که دارد و کامل‌ترین نحوه علم است، در عین حال انسان و حیوان و عقل و نفس و هیچ ماهیت دیگری به حمل شایع قابل تصور نیست.

إن قلت: فعلى هذا لم يكن للشيء نحوان من الوجود[3]

توضیح: اشکال بعدی این است که شما اول بحث گفتید ماهیت دو وجود دارد، ذهنی و عینی. ولی الآن این حرف نفی شد. شما می‌گویید «در علم الهی» یا «در ذهن ما»، پس دیگر جوهر واقعی نیست، یعنی به حمل شایع موجود نیست. پس جوهر فقط نحوه وجود همان چیزی است که در خارج است. اینکه در ذهن نحوه وجودش کیف است، پس برای یک شیء دو نحوه وجود نیست.

قلت: قد أشرنا إلى أن الوجود الذهني لها تبعا

توضیح: پاسخ این است که اشاره کردم که وجود ذهنی برای ماهیات وجود تبعی است.

و أدلة الوجود الذهني لا تثبت أزيد من هذا

توضیح: و ادله وجود ذهنی بیش از این اثبات نمی‌کند.

و قد أوردنا في تعاليقنا على الأسفار: أن ما ذكر يصح في كليات الجواهر و الأعراض التي في العقل و أما الصورة الجزئية التي في الخيال من الآنسان مثلا فهو جوهر و إنسان بالحمل الشائع

توضیح: اشکال سومی که مطرح می‌شود این است که ما یک ایرادی در تعلیقه‌هایمان بر اسفار آوردیم بر این سخن و یک اشکالی مطرح کردیم و گفتیم آنچه که گفته شد و ذکر شد، مطالبی که ملاصدرا ذکر کرد، اینها در مورد کلیات جواهر و اعراضی که در موطن عقل است درست است، یعنی مفهوم کلی سفیدی، مفهوم کلی کم، مفهوم کلی انسان و هر کلی دیگری را بگوییم، به حمل شایع کیف هستند، چون فرد خودشان نیستند و کلی انسان فرد انسان نیست. اما آن صورت جزئی که در خیال هست، مثلاً زیدی که شما در ذهن تخیلش کردید، این را باید بگوییم جوهر است و انسان به حمل شایع است.

و ناهيك في ذلك قولهم «إن لكل طبيعة أفرادا ذهنية»

توضیح: دلیلتان چیست و چرا چنین سخنی می‌گویید؟ پاسخ می‌دهد که این قول حکما بر این مطلب ما کفایت می‌کند که «هر طبیعتی افراد ذهنی دارد».

و الفرد مصداق الطبیعة بالحمل الشائع

توضیح: فرد به چه معناست؟ وقتی می‌گویند فرد، یعنی آنچه که به حمل شایع بتوانید حمل کنید و بگویید واقعاً فرد این ماهیت است. پس ماهیت انسان دو فرد دارد. آن ذهن و صورت خیالی‌اش هم به صورت ذهنی جزئی می‌شود فردش. فرد هم یعنی اینکه به حمل شایع مصداق انسان است و این با حرف‌هایی که شما گفتید سازگار نیست.

و الجواب أنه لا يتفاوت الأمر

توضیح: جواب این است که در آنچه که گفته شد تفاوتی نیست. فرقی بین صورت جزئی و کلی در ذهن نیست و هر دو وجودشان تبعی است و هیچ کدام وجود برای خود ندارند.

فإن هذا الوجود أيضا ليس وجود الطبيعة

توضیح: پس همین وجود صورت جزئی انسان در ذهن هم وجود طبیعت نیست.

فذلك الآنسان الذي في الخيال ليس فرد الآنسان و لا الجوهر

توضیح: پس این انسانی که شما در خیال تخیل کردید، نه فرد انسان است و نه فرد جوهر؛ چرا؟ چون آثار انسان و جوهر را ندارد.

بل ذلك الوجود أيضا إشراق من النفس و ظهور له[4]

توضیح: همین صورت جزئی هم در واقع قائم به نفس است. حالا به جای اینکه بگوییم قائم به نفس است، می‌گوییم «اشراق من النفس و ظهور له»، یعنی یک تابش و پرتو و ظهوری از ظهورات نفس است، همان‌طور که آن مفهوم کلی انسان هم که دربردارنده همه افراد انسان است؛ پس به این معنا به مصادیق خود احاطه دارد. صورت زید فقط اشاره به زید خارجی می‌کند و اشاره به بقیه افراد نمی‌کند، ولی کلی انسان اشاره به همه می‌کند، پس به این معنا احاطه دارد، یعنی همه را در بر گرفته. در نهایت هم آن صورت جزئی زید قائم به نفس و اشراق نفس است، هم آن مفهوم کلی که همه افرادش را در بر گرفته و به همه اشاره می‌کند قائم به نفس است و هیچ کدام وجودی برای خود نیستند.

كما في ذلك الوجود الإحاطي الذي للكلي العقلي

توضیح: همان‌طور که آن وجود احاطی که برای کلی عقلی است – کلی عقلی که شما از انسان دارید احاطه دارد، یعنی قابل صدق بر همه افراد است – و هم آن صورت جزئی متخیل، هر دو اشراقات نفس هستند.

و الماهية قد علمت حالها

توضیح: و حال ماهیت نیز معلوم شد که اعتباری است.

و بالجملة صحة هذه السلوب على وجود تلك الصور العلمية لأنها فوق الجوهرية و غيرها لا لأنها دونها

توضیح: تا اینجا پاسخ تمام شد. یک جمله‌ای را ایشان می‌گوید که اشاره به یک پاسخی است که بعداً خواهد گفت. در واقع پیشاپیش یک اشاره مختصر می‌کند تا بعد مفصلش را بگوید. ما الآن در همین جمله قبلی که تا اینجا خواندیم، داشتیم با مستشکل بر سر چه چیزی بحث می‌کردیم؟ او می‌گفت که انسان جزئی خیالی فرد انسان است، یعنی واقعاً فرد جوهر است، حالا کلی‌اش که انسان معقول است را می‌گوییم فرد خودش نیست. سخن بر سر این بود که آمد و جواب داد که هر دو، چه خیالی‌اش و چه عقلی‌اش، وجود تبعی است. حالا اشاره مختصری می‌کند به مستشکل که تو الآن همه دغدغه‌ات این است که بگویی این زید جزئی جوهر است و نگران این هستی که مثلاً حکما گفتند هر طبیعتی دو فرد دارد، یکی فرد خارجی و یکی فرد ذهنی و اصرار می‌کنی که مثلاً آن انسان جزئی که در خیال تصور کردیم فرد انسان است و جوهر است. چیزی که من بعداً خواهم گفت خیلی بالاتر از این حرف است. من اصلاً می‌گویم صور علمیه ماهیت نیستند. شما الآن اصرار دارید که بگویید اینها جوهر هستند، جوهر یک نحوه ماهیت است، هر کدام دیگر هم از مقولات، شما فرض کنید همین‌طور یک ماهیت دیگری است. من اثبات خواهم کرد که اصلاً صور ذهنی نحوه‌های وجود هستند. اینها بالاتر از ماهیت هستند. ماهیت را اگر اثبات هم بکنید، امر اعتباری است. ما می‌گوییم نحوه وجود است که امر اصیل است و می‌تواند معیار استکمال و کمال باشد، نه ماهیت اعتباری. با ماهیت اعتباری که نفس کامل نمی‌شود. آیا نفس ناقص و جاهل با انضمام امور اعتباری می‌خواهد کامل بشود؟ پس چیزی که ما می‌گوییم بالاتر از حرف توست. تو نگران این نباش که بگویی شأن صورت ذهنی را آوردی پایین، بعداً خواهم گفت که اینها بالاتر از جوهریت و بالاتر از ماهیت هستند. این جمله همین را می‌گوید: «و بالجمله صحة هذه السلوب علی وجود تلک الصور العلمیة». خلاصه یک چشمه از حرف ما، صحت این سلب‌ها بر صور علمی، یعنی اینکه شما می‌توانید این سلب‌ها را از صور علمی داشته باشید و بگویید جوهر نیست، کم ذهنی کم به حمل شایع نیست، جوهر و جسم ذهنی به حمل شایع جوهر و جسم نیست، این است که این سلب‌ها را انجام می‌دهید و سلب می‌کنید، صحیح بودن این سلب‌ها بر این صور علمی که می‌آیید ماهیت‌ها را از آنها سلب می‌کنید به حمل شایع، «لأنها فوق الجوهریة و غیرها» به این دلیل است که بالاتر از جوهر و سایر ماهیات است. «لا لأنها دونها» نه اینکه ما که می‌گوییم جوهر نیست، یعنی اینکه می‌خواهیم بگوییم صورت ذهنی هیچ و پوچ است، جسم ذهنی هیچ است و یک کیف عاطل و باطلی است. نه، بعداً خواهیم گفت که این حرف بالاتر از بحث ماهیت است.