[7]غرر فی الوجود الذهنی/الفریدة الاولی فی الوجود والعدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود والعدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

نظر ملاصدرا در حل مشکل وجود ذهنی

در حل مشکل وجود ذهنی، مرحوم صدرالمتألهین گفت که صور ذهنی به حمل اولی ذاتی، مفهوم آن مقوله‌ای که در خارج دارند بر آنها صدق می‌کند و همین صدق مفهومی برای تحقق این معنا که ما علم به خارج داریم و سفسطه را نفی کردیم کفایت می‌کند. پس جوهر ذهنی به حمل اولی جوهر است، اما به حمل شایع کیف نفسانی است. پس تناقضی پیش نمی‌آید. اگر به یک حمل جوهر ذهنی بخواهد کیف هم باشد، آن اندراج در مقوله و تناقض و همه اشکالاتی که پیش آمده بود، واقعاً مطرح می‌شود. اما اگر ما آمدیم و گفتیم به حمل اولی مفهوم جوهر بر جسم ذهنی و جوهر ذهنی صدق می‌کند، اما به حمل شایع آنچه که در ذهن است کیف نفسانی است، پس مشکلی نیست.

الف) شرط تناقض: وحدت حمل

شما در باب تناقض گفتید که یکی از شرایط تناقض، وحدت حمل است. جزئی جزئی است به حمل اولی و مفهوم جزئی همان مفهوم است و معنای دیگری نیست؛ اما جزئی به حمل شایع جزئی نیست بلکه کلی است، چون این مفهوم خودش دارای مصادیق زیادی است و خودش به لحاظ نحوه تحققش مفهوم کلی به حساب می‌آید. بنابراین بین این دو سخن که جزئی جزئی است به حمل اولی و جزئی جزئی نیست بلکه کلی به حمل شایع است، تعارضی وجود ندارد. اینجا هم می‌گوییم جوهر ذهنی به حمل اولی جوهر است و به حمل شایع جوهر نیست بلکه کیف است، پس مشکل حل می‌شود. این اصل مدعا است.

ب) شرط اندراج در مقوله: ترتب آثار

برای توضیح این مطلب، ایشان می‌فرماید که شرط اندراج در یک مقوله و به عبارت دیگر شرط اینکه یک چیزی فرد یک مقوله باشد –اندراج در تحت مقوله یعنی فرد مقوله بودن – این است که آثاری که در این مقوله هست بر این شیء صدق بکند. مثال به نوع بزنیم که شناخت ساده‌تری داشته باشد. مثلاً شما نوع انسان دارید. نوع انسان ماهیتی است که ذاتیاتی دارد و به حسب وجود خارجی هم آثاری دارد. ملاصدرا می‌گوید به صرف اینکه عناوین ذاتی و مفاهیم ذاتی مثل حیوان و ناطق بر یک چیزی صادق بود، معنايش مندرج بودن و فرد بودن نیست، بلکه باید آن شیء که می‌خواهیم بگوییم این فرد انسان است، واقعاً آثار انسان بر او مترتب شود. اما اگر صرفاً مفهوم و معنايش صادق بود اما آثارش بار نمی‌شد، چرا بگوییم این فرد انسان است؟

1) شاهد بر مدعا: حمل شیء بر خودش

بهترین شاهد بر این ادعا این است که شما می‌توانید انسان را بر خودش حمل کنید؛ «انسان انسان است». پس یک انسانی را محمول قرار دادید و یک انسانی را موضوع قرار دادید. آیا «انسان انسان است» مثل «زید انسان است» است که می‌گویید آن چیزی که موضوع است فرد آن محمول است؟ زیدی که موضوع قرار گرفته فرد آن محمول است، آیا در «انسان انسان است» می‌گوییم انسانی که موضوع قرار گرفت فرد آن انسانی است که محمول قرار گرفت؟ یعنی خودش فرد خودش است؟ از طرفی این قضیه حملیه به این نحو درست است، یعنی شما می‌توانید یک شیء را بر خودش حمل کنید، خودش خودش است ولی خودش را نمی‌توانید از خودش سلب کند، سلب شدن از ذات خودش محال است. پس انسان انسان است، پس خودش بر خودش حمل می‌شود. آیا اینکه انسان در مقام موضوع قرار گرفت و بعد بر خودش حمل شد، پس خودش از خودش سلب نمی‌شود، آیا معنايش این است که این انسان موضوع، فرد آن انسان محمول است؟ یعنی انسان فرد خودش است، این که بی‌معنا است. از این بیان می‌خواهیم نتیجه بگیریم که هر کجا صدق مفهومی چیزی بود، شما گمان نکنید چون صدق مفهومی هست پس باید فردیت و اندراج هم باشد؛ اینطور نیست. همان‌طور که در حمل یک شیء بر خودش صدق مفهومی هست و خودش بر خودش صادق است، اما از این نمی‌توانید نتیجه بگیرید که خودش فرد خودش است. بین این دو امری که گفتیم یعنی صدق مفهومی یک چیز و فرد بودن ملازمه نیست.

2) تطبیق بر وجود ذهنی

از جمله موارد دیگر هم همین بحث وجود ذهنی است. یعنی ما می‌توانیم صدق مفهومی داشته باشیم و بگوییم مثلاً مفهوم جوهر بر جسم ذهنی صادق است، مفهوم جوهر بر انسانی که در ذهن تصور شده صادق است، ولی آیا باید نتیجه بگیریم که این جسم ذهنی حقیقتاً فرد جوهر است و انسان ذهنی حقیقتاً فرد انسان است؟ و بعد اگر کسی بپرسد چرا، بگوییم چون این محمول بر آن موضوع صدق می‌کند؟ صرفا به این خاطر که شما مثلاً به این انسانی که در ذهن تصور کردید می‌گویید انسان است، به جسمی که در ذهن تصور کردید می‌گویید جوهر است؟ می‌گوییم اگر قرار شد به صرف اینکه یک معنایی بر یک معنایی صدق می‌کند و مفهومی بر مفهوم صدق می‌کند، بگویید پس فرد اوست، پس چرا در انسان انسان است نمی‌گویید فرد است؟ چرا نمی‌گویید انسان فرد انسان است؟ درصورتی که اینجا هم صدق مفهومی هست، بلکه از همه بالاتر است، چون خودش بر خودش دارد حمل می‌شود و اصلاً سلب ذات از خودش محال است. از این می‌فهمیم که به صرف اینکه مفهومی بر چیزی صادق بود، نباید نتیجه بگیریم که پس آن شیء مصداق بالذات و فرد بالذات این مفهوم است و به عبارت دیگر مندرج در تحت این مفهوم است.

صدق بالذات داشتن یعنی مصداق بالذات آن است، یعنی فرد آن است، یعنی مندرج در آن است. شما چنین نتیجه‌ای از حمل یک مفهوم بر یک شیء دیگر نمی‌توانید داشته باشید. کی می‌توانید چنین چیزی داشته باشید؟ این امر یک شرط دیگر هم دارد و آن این است که این شیء آثار آن چیزی را که به آن حمل کردید، حالا هر مقوله‌ای و هر ماهیتی که هست، آثار او را داشته باشد. انسان ذهنی آیا آثار انسان خارجی واقعی را دارد؟ نه؛ پس انسان ذهنی فرد واقعی و فرد بالذات برای ماهیت انسان نیست. جسم ذهنی چون آثار جسم حقیقی را ندارد، یعنی تا بتوانیم مثلاً تقسیم و تکه‌تکه‌اش کنیم و بگوییم مرکب از ماده و صورت است، چون آن آثار را ندارد، پس فرد جوهر و فرد جسم هم به حساب نمی‌آید. شما در ذهنتان یک خط و یک سطح تصور کنید، آیا این خط آن آثاری که خط خارجی دارد را دارد؟ خط خارجی آثاری دارد. یا اگر دو تصور کردید و سه تصور کردید، آیا آثاری که اینها در خارج دارند برای این امر ذهنی هم بار می‌شود؟ معلوم است که آثار نیست. وقتی آثار نیست، چرا باید بگوییم این فرد آن خط است یا مثلاً جسم ذهنی فرد جوهر است؟ چطور فردی است که آثار ندارد؟

ج) خلاصه سخن ملاصدرا در ملاک اندراج و فردیت

پس خلاصه سخن این است که می‌گوییم شرط فرد بودن، یعنی شرط اینکه شما یک چیزی را فرد یک مقوله و فرد یک ماهیت به شمار بیاورید، این است که:

    • اولاً مفهومش صادق باشد، چون ذاتیات باید صدق کند، اما این کافی نیست؛

    • شرط دیگر این است که آثار این مقوله و آثار این ماهیت بر این فرد بار شود تا بعد بگوییم پس فرد آن است.

شما از آتش چه می‌خواستید؟ آتش باید بسوزاند. فرد خارجی آتش، هم ذاتیات آتش به آن صادق است به لحاظ معنایی، هم آثارش صادق است. ولی آتش ذهنی اگرچه مفهوم آتش بر آن صدق می‌کند، اما چون آثار آتش را ندارد و نمی‌سوزاند، پس حقیقتاً فرد آتش نیست و صدقش فقط در حد صدق معنا و مفهوم است، یعنی حمل اولی. این حاصل فرمایش ملاصدرا است.

پس ایشان می‌گوید بین حمل اولی و شایع فرق بگذارید. ترتب آثار مشروط به وجود خارجی است. شما همان ابتدا که وجود ذهنی را آمدید توضیح بدهید، گفتید فرق وجود ذهنی با وجود خارجی در ترتب و عدم ترتب آثار است؛ گفتید ماهیت به لحاظ ذاتیات محفوظ است، اما یکی آثار دارد و یکی آثار ندارد. ما هم اینجا دقیقاً بر اساس همین نظری که فلاسفه گفتند مشی کردیم. یعنی گفتیم مفهوم و معنای ذاتیات صادق است، پس از این جهت آن سخن که ما به دام سفسطه نیفتیم و آنچه که فهمیدیم واقعاً علم باشد، این را تحفظ کردیم. اما تحفظی که بر علم می‌خواهیم بکنیم، وقتی می‌گوییم ما به چیزی علم داریم، معنايش این است که یعنی مفهوم آن شیء صادق است. ادله وجود ذهنی در همین حد را اثبات می‌کند. معنای علم داشتن این نیست که آن معلوم شما باید فرد آن ماهیت و مقوله هم باشد تا بگویید علم پیدا شد. چنین چیزی لازم نیست. فقط باید معنايش صدق کند. ما می‌گوییم بر جسم ذهنی معنای جوهر صدق می‌کند به حمل اولی، جسم ذهنی جوهر است، همین مقدار برای اینکه ما بگوییم از سفسطه فرار کردیم و علم به واقعیت داریم، کافی است.

پس می‌گوییم بر صور علمیه به لحاظ حمل اولی، مفهوم آن مقوله‌ای که دارند، هرچه که هستند از آن مقوله خارجی، به حمل اولی مفهوم آن مقوله صادق است. اما این معنايش اندراج و فرد بودن برای آن مقوله نیست، چون شرط اندراج و شرط فرد بودن این است که علاوه بر اینکه مفهومش صدق می‌کند و ذاتیات دارد، آثار آن ذاتیات هم بار بشود. ترتب اثر چیست؟ مگر همان اول نگفتید در وجود ذهنی اثر نیست و در خارج اثر است؟ ترتب اثر در وجود خارجی است، یعنی آنچه که در خارج است، این معنا بر او صادق است و ذاتیات هست و آثار هم دارد، پس آن می‌شود فرد جوهر؛ اما آنچه در ذهن است، اگرچه مفهومش صدق می‌کند، ولی چون آثار ندارد، پس فرد حقیقی جوهر هم نیست.

بررسی اندراج صورت ذهنی در کیف بر مبنای ملاصدرا

حال بر همین صورت ذهنی معنای چه چیزی صدق می‌کند، آثار چه چیزی صدق می‌کند؟ آثار کیف صدق می‌کند. به لحاظ نحوه وجود، صورت ذهنی هر صورتی که باشد با هر مفهوم و معنایی که باشد، آثار وجودی‌اش آثار کیف است. چون کیف عرضی است که قابل قسمت و نسبت بالذات نیست. این بر صور ذهنی صدق می‌کند. صورت‌های ذهنی را شما نمی‌توانید تقسیم و تجزیه کنید، نمی‌توانید تکه‌تکه‌اش کنید و فرض قسمت برایش بکنید، مگر اینکه یک مقداری داشته باشید و بر اساس مقدار آن را تقسیم کنید یا فرض قسمت کنید، ولی خودش به خودی خود قابل این تقسیم نیست. پس به لحاظ آثار یک ماهیت آن آثاری که در کیف وجود دارد را ما در صور ذهنی می‌یابیم، اما به لحاظ مفهوم و معنا، هر کدام، آن مقوله و ماهیتی که در خارج دارد، بر آن صادق است.

نحوه کسب صور ذهنی و مسئله افاضه

یک نکته‌ای هم ایشان گفتند که به اصل مطلب ربطی ندارد و یک بحث دیگری است، و آن از جهت رابطه صور ذهنی است با خود نفس، یک سوال این است که ما در ابتدا فاقد علم هستیم، یعنی ذهن ما خالی است، چه می‌شود که نفس دارای علم می‌شود، در چه فرایندی، و بعد وجودبخش این صور علمی کیست، با چه شرایطی این علم می‌آید؟

الف) تبیین مسئله

در اینجا مشهور یک نظری دارند که البته قبل هم یک اشاره‌ای کردم و دوباره باید اشاره کنیم چون یک نکته اضافه‌ای دارد. نظر مشهور این است که صورت‌های علمی از بیرون نفس به او افاضه می‌شوند. البته بستگی دارد که این صورت علمی چگونه باشد و کدام نحوه‌اش باشد. صور علمی را تقسیم می‌کنند به صور معقول و صور جزئی. صور معقول یعنی آن مفهوم و معنای مطلق عقلی؛ صور جزئی مثل صور حسی و صور خیالی، به اینها می‌گوییم صورت‌های جزئی. ما همان‌طور که در ابتدای وجود فاقد صورت معقول و معنای کلی هستیم، فاقد محسوسات و متخیلات هم هستیم و هیچ علمی نداریم. از طرفی هر چیزی که حادث شد، نبود و سپس بود شد، پس یک علت محدثه می‌خواهد، یک فاعلی باید باشد که این شیء را به وجود بیاورد؛ فرقی نمی‌کند که این امر حادث از قبیل ذوات مثل اجسام یا نفوس باشد یا از قبیل صفات آنها باشد. توجه دارید که صفات هم بدون علت نیستند، اعراض هم بدون علت به وجود نمی‌آیند. وقتی هم که از علت سخن می‌گوییم، مقصودمان علت اعدادی و زمینه‌ساز نیست، بلکه علت وجودبخش است. چون در عرف یک خطایی در مورد شناخت علت وجود دارد و آنها به عوامل و شرایط و اعدادها و زمینه‌سازها علت می‌گویند. مثلاً می‌گویند اگر این گیاه رویید و خوب رشد کرد، علتش چه بود؟ خوب کود دادن، خوب آبیاری کردن، خوب رسیدگی کردن، آفتاب هم بود، گرما هم بود، رطوبت بود، خاک هم خوب بود، پس خوب رشد کرد. اینها غلط نیست، ولی اینها فقط زمینه‌ساز بود و وجودبخش نبود. ما وقتی می‌گوییم علت، منظورمون آن علتی است که وجود معلول هم در اصل حدوثش و هم در بقایش وابسته به آن علت است و انفکاک و جدایی بین علت و معلول ممکن نیست. در حالی که مثلاً اگر آفتاب یک روز، دو روز، سه روز نباشد، یا اگر یک مدت رطوبت نباشد، این گیاه از بین نمی‌رود. پس معلوم می‌شود که این علیتی که ما به خورشید و خاک و آب و امثال اینها نسبت می‌دهیم، این علیت به معنای وجودبخشی نیست، چون اگر وجودبخشی باشد، معلول بدون علتش امکان بقا حتی برای لحظه‌ای ندارد. مثل صور ذهنی که ما در ذهن تصور می‌کنیم. آیا معنا می‌دهد و قابل تصور است که بگوییم آن ذهن نباشد ولی صورت‌های ذهنی‌اش بماند؟ یک نفسی حالاتی دارد و اعراضی دارد، شادی، غضب، گرسنگی، تشنگی، یا هرچیز دیگری؛ آیا می‌توان فرض کرد که این نفس نباشد ولی شادی‌اش بماند و غضبش بماند؟ این معنا نمی‌دهد. رابطه علت وجودبخش با معلول مثل اینهاست، مثل رابطه ذهن با صورتی که تصور کرده، که اصلاً نه انفکاک بردارد و نه بدون آن علت قابل بقا است. اینجا که می‌گوییم صور علمی را نداشتیم و سپس دارا شدیم، چه صورت‌های معقول و چه صورت‌های جزئی، سوال این است که آن وجودبخشش کیست و چه کسی وجود داده است؟

ب) نظر مشهور

حکما بین صور جزئی و صور معقول فرق می‌گذارند و قائلند که:

1) مفیض صور معقول

مفید و وجودبخش صور معقول، عقل مجرد است؛ یعنی یک ملک مقرب که بر اساس استعداد و قابلیت این نفس، آن کمالی را که شایستگی دارد به او می‌دهد. چرا به یک نفسی نداد و به دیگری می‌دهد؟ چون قابلیتش در او نبود، به او نمی‌دهد. آن نفسی که در هر حدی که قابلیت داشت، برای تفهیم این تعبیر را به کار می‌گیریم: اگر به اندازه ده درجه قابلیت داشت، به اندازه ده درجه صورت علمی عقلی به او می‌دهد، اگر بیشتر قابلیت داشت، بیشتر به او می‌دهد. تا وقتی قابلیت محفوظ بود، این صورت علمی هم هست. اگر صورت به او داده شد ولی قابلیتش سلب شد، باز دیگر نیست.

از باب تشبیه به محسوس، مثل نوری که در آینه تابیده می‌شود، آینه که خودش مولد نور نیست، فقط مظهر است و محل انعکاس است، تا وقتی که جهت‌اش با خورشید درست باشد و تا وقتی که مانع و حجاب و زنگاری نباشد، این نور در او هست، به محض اینکه این جهت به هم خورد و مانع پیدا شد، دیگر نیست. نسبت عقل مجرد به ذهن ما مثل نسبت خورشید به آینه می‌ماند از باب تشبیه، و الا مسئله از این بالاتر است. پس نسبت به معانی معقول و کلیات می‌گویند نفس انسان از عقل مجرد این را می‌گیرد و عقل به انسان این کمال را می‌دهد.

2) مفیض صور جزئی

نسبت به صور جزئی می‌گفتند یک موجود دیگر این صورت‌های جزئی را به انسان می‌دهد، چون عقل مجرد که مرتبه وجودش تجرد عقلی دارد، دیگر معنا ندارد که بخواهد صورت جزئی ایجاد کند، شأنش اجل از این است. پس مثلاً ملائکه عالم مثال، ملائکه درجه نازل، اینها هستند که واسطه می‌شوند در افاضه صورت‌های جزئی به نفس انسان. این سخن مشهور است.

ج) نظر ملاصدرا در افاضه صور جزئی و معقول

ملاصدرا گفت در صورت‌های جزئی، آن فاعل و مفید و وجودبخش خود نفس است و نفس خودش ایجاد می‌کند این صور را. اما در معانی معقول و صور کلی، نفس نمی‌تواند ایجادکننده باشد، بلکه نفس مشاهده‌کننده است و باید شهود کند. پس ادراک کلی از نظر ملاصدرا عبارت است از شهود عقل مجرد و شهود رب‌النوع، همان ملک مقرب که فعلاً به جزئیاتش نمی‌پردازیم. البته این شهود دارای درجات شدت و ضعف است. در مراحل اولیه، این شهود، شهود بسیار ضعیفی است، آنقدر ضعیف که حتی ممکن است خود این شخص توجه نداشته باشد که چه چیزی را شهود می‌کند و نشناسد، در حد همان مفهوم کلی می‌فهمد فقط. این می‌شود یک شهود ضعیف. اگر مداومت کرد و به آن جهات نفسانی خود پرداخت و از کثرات غیرضروری اعراض کرد، آن جهاتی که به هر حال شرط کمال نفس انسان است هم به لحاظ عمل و هم به لحاظ علم، اگر اینها را رعایت کرد، کم‌کم این شهودش قوی‌تر می‌شود. پس سخن ملاصدرا این است که در ادراک کلی و معقول، ادراک عبارت است از شهود رب‌النوع و شهود آن عقل مجرد. ولی شهود درجات و شدت و ضعف دارد. در صور جزئی هم مفیض وجود، خود نفس است و نفس فاعل این صور است. فعلاً اصل مدعا را بشنوید، تفصیلش را در جای خودش باید بررسی کنیم.

شاگرد: خود مجردات علم دارند با فقط واسطه‌اند؟

استاد: هر موجود عقلی و هر ملک مقرب، اصل وجودش عین علم و سایر کمالات است. اگر مقصود از اینکه علم دارد، یعنی استقلال در وجودش و در کمالات وجودی دارد. اما اگر مقصود از علم داشتن، یعنی اینکه یک سابقه عدمی دارد مثل انسان، و سپس کاری می‌کند و عبادتی می‌کند که دارای این علم می‌شود، نه، این اشتباه است. وجود ملائکه به گونه‌ای است که از ابتدای وجود، همه کمالاتی که برایشان ممکن باشد، بالفعل دارند. مثل انسان نیست که ابتدا فاقد باشد و سپس با حرکت و تلاش و کارهایی که انجام بدهد تا دارای علم یا قدرت یا سایر کمالات بشود. او از ابتدا وجودش بالفعل است و چون بالفعل است، پس دیگر نسبت به ملائکه نمی‌گوییم «ملکه» یا «حال»، چون ملکه و حال جایی معنا می‌دهد که ابتدا نباشد و کم‌کم حاصل شود. می‌گوییم در ابتدا یک حال است و به سرعت می‌آید و می‌رود، ولی اگر مداومت کرد، کم‌کم این حال طولانی‌تر می‌شود تا بالأخره می‌رسد به مرتبه ملکه، ملکه و حال مربوط به مثل انسان و حیوان است که در ابتدا فاقد کمال هستند و بعداً دارا می‌شوند، اما ملائکه، بالفعل وجودشان همین‌طور است.

نظم:

بحمل ذات صورة مقولة[1]

متن کتاب:

(بحمل ذات) أي بالحمل الأولي الذاتي (صورة) علمية من كل ممكن (مقولة) من المقولات جوهر أو كم أو كيف أو غيرها[2]

توضیح: به حمل اولی ذاتی، صورت علمیه‌ای از هر ممکنی که شما در ذهن دارید، همان مقوله از مقولات است، چه آن شیء که تصور کردیم که جوهر باشد، چه کم باشد یا کیف باشد یا سایر مقولات.

و أما بالحمل الشائع فهي كيف

توضیح: و اما به حمل شایع، صورت علمیه کیف نفسانی است.

و لا منافاة لاختلاف الحمل كما أن الجزئي جزئي بأحد الحملين و ليس بجزئي بالآخر

توضیح: منافاتی هم نیست که بگوییم چطور می‌شود کیف و جوهر؟ می‌گوید چون حملش مختلف است. به حمل اولی جوهر است و به حمل شایع کیف است. مثل اینکه شما در منطق خواندید جزئی جزئی است به حمل اولی و جزئی به حمل شایع نیست. چطور گفتید منافات ندارد؟ چون یکی از شروط تناقض، اتحاد در حمل است. اگر حمل مختلف شد، دو قضیه با همدیگر تناقض پیدا نمی‌کنند.

و لذا اعتبر في التناقض وحدة الحمل أيضا وراء الوحدات الثمان

توضیح: لذا در تناقض، علاوه بر وحدت‌های هشت‌گانه‌ای که خواندید، وحدت دیگری هم به نام وحدت حمل معتبر و شرط شده است.

و هذا طريقة صدر المتألهين قدس سره. فقال في مبحث الوجود الذهني من الأسفار «إن الطبائع الكلية العقلية من حيث كليتها و معقوليتها لا تدخل تحت مقولة من المقولات

توضیح: و این طریق صدرالمتألهین است. پس فرمود در مبحث وجود ذهنی از اسفار که طبایع کلی، یعنی مفاهیم معقول که ما در ذهن داریم، از جهت کلی بودن و معقول بودنش داخل مقوله نیست، بلکه از این جهت فقط مفهوم خودش بر آن صدق می‌کند.

و من حيث وجودها في النفس _ أي وجود حالة أو ملكة في النفس تصير مظهرا أو مصدرا لها _ تحت مقولة الكيف»[3]

توضیح: و از این جهت که این صور معقول در نفس موجود هستند، یعنی یک وجودی است یا به نحو حال یا به نحو ملکه، اگر کسی ملکه ادراکات عقلی را مثلاً کسب کرده باشد، و اگر کسی برخی را به نحو حال کسب کرده باشند، فرق نمی‌کند که چه ملکه ادراک و دائمی باشد و چه حال و موقت باشد، از این جهت شما می‌گویید یک موجودی در نفس است، به نحو حال یا ملکه، که ویژگی‌اش این است که نفس مظهر یا مصدر اوست. خط تیره را بگذارید بعد از«مصدرا لها»؛ «تصیر» حال است برای نفس. این صور کلی و معقولات که در نفس هستند یا به نحو حال یا به نحو ملکه، نفس چگونه است نسبت به اینها؟ یا مظهر است یا مصدر، مظهر نسبت به معقولات و مصدر و علت و مفیض نسبت به صور جزئی. از این جهت که این صور علمی موجوداتی در نفس به نحو حال و ملکه هستند، تحت مقوله کیف داخل هستند و مقوله کیف هستند.

ثم شرقدس سره - في سد ثغوره بما خلاصته أن الجوهر و إن أخذ في طبيعة نوعه كالإنسان و كذا الكم في طبيعة نوعه كالسطح فقد حددا بما اشتمل عليهما

توضیح: سپس شروع کرده به مرزبندی و توضیح دادن اینکه چطور ما می‌گوییم بین حمل اولی و شایع فرق بگذارید و دقیقاً مقصود چیست. خلاصه سخنش این است که مفهوم جوهر در طبیعت نوعش، یعنی ماهیت‌هایی که در تحتش هستند، اخذ شده است؛ مثل انسان که در تعریفش می‌گویید جوهر است، و همچنین کم در ماهیت سطح به عنوان یکی از افراد کم اخذ شده است. پس این دو مثال، انسان و سطح، تحدید شدند و تعریف شدند به آنچه که بر آنها مشتمل است، یعنی به آن ذاتیاتی که دربردارنده‌اش هستند. در تعریف انسان می‌گویید جوهری است که نامی است، یا در تعریف سطح می‌گویید کمی است که کذا و کذا.

و كذا في بواقي الأجناس و الأنواع

توضیح: و همچنین در باقی اجناس و انواع، یعنی در هر نوع و جنس دیگری هم که نگاه کنید، آن مقوله و سایر ذاتیات در تعریف و تحدید آن نوع آمده است.

كيف و لو لم تؤخذ فيها لم يكن الأشخاص أيضا جواهر أو كميات أو غيرهما بالحقيقة و بالحمل الشائع مع أنها كذلك

توضیح: «کیف» پاسخ این است که چرا در مقام تعریف، آن اجناس می‌آیند؟ چگونه؟ اگر اینها در تعریف افراد اخذ نشوند، آن افراد دیگر جواهر یا کمیات یا غیر اینها به حقیقت و به حمل شایع نخواهند بود، با اینکه افراد خارجی واقعاً جوهر هستند. این یک جمله معترضه بود.

لكنه غير مجد لأن مجرد أخذ مفهوم جنسي في مفهوم نوعي لا يوجب اندراج ذلك النوع في ذلك الجنس كاندراج الشخص تحت الطبيعة و لا حمله شائعا عليه[4]

توضیح: لیکن این مفید نیست و به تنهایی کافی نیست؛ به صرف گرفتن و اخذ کردن یک مفهوم جنسی در تعریف یک مفهوم نوعی، به صرف اینکه جنسی را مثل مقوله در تعریف نوع آوردید، مثلاً می‌گوید انسان جوهر است، صرف این اخذ مفهومی موجب اندراج و جا گرفتن این نوع و فرد بودن این نوع در تحت این جنس نمی‌شود؛ آن‌گونه که اندراج شخص و فرد در تحت یک ماهیت صورت می‌گیرد. ما وقتی می‌گوییم این واقعاً فرد انسان است، چوب خارجی واقعاً فرد ماهیت چوب است، این می‌شود شخص با طبیعتش، شخص با آن ماهیت کلی‌اش، اما در آن جاهای دیگر، مثل مفاهیم دیگر که می‌آوریم، به صرف اینکه این کار را می‌کنیم و این مفهوم را به آن نسبت می‌دهیم، نباید نتیجه بگیریم که پس حتماً فرد آن هم هست. پس صرف گرفتن یک مفهوم جنسی و اخذ شدنش در تعریف یک نوع، موجب اندراج این نوع در آن جنس نمی‌شود.

إذ لم يكن أزيد من صدق ذلك الجنس على نفسه حيث لا يوجب كونه فردا من نفسه

توضیح: چون این اخذ بیش از صدق آن جنس بر خودش نیست، در حالی که این صدق ایجاب نمی‌کند که آن چیز، فرد از خودش باشد. مثلاً صدق انسان بر خودش یا صدق حیوان بر خودش بالاتر است؛ حیوان خودش بر خودش صدق می‌کند و هیچ کس هم در این تاملی نمی‌کند، ولی اگر بخواهید بگویید انسان حیوان است، باید توضیح بدهید که چه خصوصیاتی در حیوان هست که در انسان است و پس انسان حیوان است. اما اگر بخواهیم بگوییم حیوان حیوان است، آیا کسی می‌گوید چرا؟ هیچ‌کس نمی‌گوید چرا گفتید حیوان حیوان است، پس حیوان چیست؟ اینجا هم شما می‌گویید فرد باشد، پس صرف اخذ یک مفهوم جنسی در یک نوع، موجب اندراج نمی‌شود، زیرا از صدق خودش بر خودش که دیگر بالاتر نیست. «حیث لا یوجب کونه فرداً من نفسه»، وقتی خودش بر خودش صادق است، آیا یعنی خودش فرد خودش است؟ هیچ عاقلی هم این حرف را نمی‌زند، همان‌طور که به ضرورت می‌فهمیم خودش قطعاً بر خودش صادق است، به ضرورت هم می‌فهمیم که خودش فرد خودش نیست.

بل الاندراج الموجب لذلك أن يترتب على المندرج آثار تلك الطبيعة المندرج فيها

توضیح: بلکه اندراجی که موجب این می‌شود که فرد باشد، اندراجی که موجب فردیت و شخصیت است، آن اندراجی است که در آن آثار آن طبیعت مندرج‌فیها بر این مندرج و بر این شخص مترتب شود، اگر آثار آن طبیعت در او بود، به آن باید بگویید فرد آن طبیعت است.

كما يقال السطح كم متصل قار منقسم في الجهتين

توضیح: همان‌طور که شما وقتی می‌خواهید سطح یعنی آن کمیت دو بعدی را تعریف کنید، می‌گویید سطح اولاً کمیت است، ثانیاً متصل است و اجزایش به هم پیوسته است، مثل اعداد نیست که گسسته باشند، لذا چون پیوسته‌اند، می‌گوییم حد مشترک دارند. حد مشترک در مثل خط و سطح و جسم تعلیمی یعنی حجم، وجود دارد. سطح یک میز را از این دو طرف که به هم قائم هستند در نظر بگیرید؛ می‌بینیم که این دو سطح در یک جایی با هم اشتراک دارند، یعنی در خط تقاطع. آیا ملاحظه کردن این خط چیزی به اندازه حجم افزایش می‌دهد یا اگر ملاحظه‌اش نکنید کم می‌کند؟ یا درباره خط بگوییم، این خطی که میان دو سطح میز در نظر گرفتیم، آغاز این سطح باشد یا آغاز این سمت دیگرش باشد، آیا فرقی می‌کند؟ یا نقطه‌ای را در تلاقی دو خط در نظر بگیرید؛ شما این نقطه را می‌توانید آغاز این خط در نظر بگیرید یا پایان آن، همچنین آغاز آن خط دیگر هم در نظر بگیرید یا پایانش، می‌توانید ملاحظه بکنید یا نکنید. حد مشترک در کمیات متصل قابل فرض است، یعنی یک چیزی که بود یا نبودش، ملاحظه کردن یا نکردنش، چیزی بر اندازه آن کمیت نه می‌کاهد و نه می‌افزاید و اندازه را تغییر نمی‌دهد. مثل اینکه شما دو خط ده سانتی‌متری را در نظر بگیرید، اینها اگر در یک نقطه با هم تلاقی کنند، آیا ده سانت‌شان فرق می‌کند؟ اگر تلاقی نکنند باز هم همان است. برای همین می‌گوییم حد مشترک است، برای همین هم با طرف اول می‌تواند حساب بشود و هم با طرف دیگر، هم می‌تواند آغاز حساب بشود و هم پایان؛ اصلاً می‌تواند حساب نشود، چون نقطه در واقع از جنس خط نیست که بود و نبودش بخواهد اندازه را عوض کند. در کمیات متصل مثل خط و سطح و حجم و جسم تعلیمی – به حجم می‌گوییم جسم تعلیمی یعنی اندازه سه‌بعدی – شما حد مشترک دارید. در تعریف گفتیم متصل است؛ متصل بودن یعنی حد مشترک داشتن. پس وقتی می‌گوییم سطح، یعنی کمیت است و متصل است و قار است و منقسم و قسمت‌پذیر در دو جهت است.

فيكون السطح باعتبار كميته قابلا للانقسام و باعتبار اتصاله ذا حد مشترك و باعتبار قراره ذا أجزاء مجتمعة في الوجود

توضیح: پس سطح به اعتبار اینکه کمیت است، قابل انقسام است؛ به اعتبار اینکه می‌گوییم متصل است، یعنی دارای حد مشترک است. کمیات متصل دو گونه هستند؛ در بعضی کمیات متصل، اجزا با هم جمع می‌شوند مثل خط و سطح. اما زمان اینگونه نیست. زمان چیست؟ زمان هم اندازه حرکت است، ولی اجزایش با یکدیگر جمع نمی‌شود، امروز با دیروز قابل جمع نیست، لحظه قبل با لحظه بعد جمع نمی‌شود، لذا به زمان می‌گوییم بی‌قرار و غیر قار است؛ اما به خط و سطح و حجم می‌گوییم قار هستند، یعنی دارای قرار هستند. قرار یعنی اجزا با هم قابل اجتماع هستند، بر خلاف زمان که هیچ‌گاه اجزایش با یکدیگر قابل اجتماع نیست. پس به اعتبار قرار، دارای اجزای مجتمع در وجود است.

و ترتب الآثار مشروط بالوجود العيني كما في الشخص الخارجي من السطح

توضیح: این آثار اگر واقعاً بخواهد بار بشود، همین را که در ذاتی‌اش گفتیم، یکی‌یکی قیدش را گفتیم، اینها آیا بر سطح ذهنی بار می‌شود یا بر سطح خارجی؟ اگر حقیقت این آثار را بخواهید در سطح خارجی است، در خط خارجی است، در جسم خارجی است؛ پس ترتب آثار مشروط به وجود عینی است، همچنان که در شخص خارجی سطح، آن فرد خارجی سطح، اگر در خارجی فرد داشته باشید همین آثار را دارد.

و أما طبيعة السطح المعقولة فلا يترتب عليها تلك الآثار كما لا يخفى

توضیح: مثلا مفهوم کلی سطح نه قسمت می‌پذیرد نه حد مشترکی دارد، پس آثار آن بر طبیعت و ماهیت عقلی و کلی سطح، مترتب نمی‌شود چنانکه پوشیده نیست.

نعم مفاهيمها لا تنفك عنها

توضیح: بله، مفاهیمش از آن منفک نمی‌شود. یعنی بر شما بر طبیعت مقوله سطح، می‌گویید «سطح»، می‌گویید «کمیت»، می‌گویید «قابل اتصال». ولی این حمل فقط در حد مفهوم است و واقعاً اثر ندارد.