[7]غرر فی الوجود الذهنی/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

مرور دو اشکال وارد بر وجود ذهنی

مشکل در وجود ذهنی این بود که صورت ذهنی باید ذاتیات امر خارجی را داشته باشد تا علم صادق باشد، پس به لحاظ ماهیت با آن امر خارجی یکسان است، بنابراین جوهر ذهنی ماهیت جوهر دارد. از سوی دیگر گفتند صور ذهنی کیفیت نفسانی است، پس تعریف کیف بر آن صادق است، بنابراین مثلاً صورت ذهنی جوهر هم جوهر است و هم کیف. پس اندراج شیء واحد در دو مقوله می‌شود. اشکال اساسی این بود. اشکال دیگر هم همین بود که این صورت ذهنی جوهر است پس حد جوهر بر او صادق است، از آن طرف یک صفت و یک خصوصیت قائم به ذهن است، پس معنای عرض بر او صادق است، بنابراین شیء واحد هم جوهر و هم عرض است.

پاسخ دوانی به اشکال وجود ذهنی

چند تا راه حل را گفتیم. پاسخ دیگری که برای حل این مشکل داده شده پاسخ دوانی است.

الف) پاسخ به اشکال اندراج تحت دو مقوله

مرحوم دوانی می‌گوید که صورت علمیه در حقیقت از مقوله همان امر خارجی است. مثلاً اگر ما جوهر تصور کردیم یا جسم تصور کردیم، این صورت حقیقتاً ذاتیات همان جسم و جوهر را دارد و اینگونه اشکال برطرف می‌شود. اشکال این بود که شیء واحد هم جوهر باشد و هم کیف باشد، ما نمی‌گوییم کیف است، می‌گوییم این صورت علمی واقعاً جوهر است. اگر مثلاً کم تصور کردید، این کم ذهنی واقعاً کم است، اصلاً کیف نیست. پس اشکال اندراج در تحت دو مقوله با این سخن که ما گفتیم پیش نمی‌آید. این اشکال در صورتی پیش می‌آمد که بگوییم این شیء واحد هم کیف است و هم جوهر است. ما نمی‌گوییم کیف است، می‌گوییم جوهر است. چرا این سخن را می‌گوییم و بعد از این بیان، سخنی که حکما گفتند «علم کیف نفسانی است» را چه کنیم؟ اینکه می‌گوییم صورت علم همان ماهیت شیء خارجی را دارد، از این جهت است که علم و معلوم بالذات حقیقت واحد هستند. وقتی شما علم به مثلث دارید، دو تا عنوان به کار می‌گیرید و می‌گویید علم به مثلث، ولی معنایش این نیست که در ذهن دو چیز است، یک چیزی به نام علم و یک چیزی به نام مثلث است، بلکه امر واحد است. پس علم و معلوم بالذات واحد هستند. معلوم بالذات شما هم باید با آن معلوم بالعرض از نظر ماهیت یکسان باشد، و الا اصلاً علم و وجود ذهنی و همه آگاهی‌هایی که ما داریم به هم می‌خورد وسفسطه می‌شود. پس ماهیت علم همان ماهیت معلوم بالذات است، چون متحدند و علم و معلوم یک چیز هستند. معلوم بالذات هم ماهیتش همان ماهیت معلوم بالعرض خارجی است.

تا اینجا معلوم شد و واضح شد که باید به لحاظ ماهیت صورت ذهنی با آن معلوم بالعرض خارجی یکسان باشد. و اما چرا به آن کیف گفتند که بعد این اشکالات پیدا شد؟ این سوالی است که باید جواب بدهیم. یک سوال دیگر هم که باقی مانده، آن اشکال اول، یعنی اجتماع جوهر و عرض است. چون دوانی با این بیان دوانی فقط اشکال دوم پاسخ داده شد؛ چراکه او می‌گوید این صورت ذهنی ماهیتش ماهیت معلوم خارجی است و اصلاً کیف نیست تا بعد بگویید شیء واحد هم کیف است و هم جوهر است. این پاسخ اشکال دوم است. اما بالأخره آیا این صورت ذهنی قائم به ذهن هست یا نیست؟ واضح است که صورت ذهنی قائم به ذهن است. پس معنای عرض بر آن صادق است. حال اگر شما جوهر تصور کردید، جوهر موجود لا فی الموضوع است، ولی الآن این چیزی که تصور کردید فی الموضوع است. پس اشکال اجتماع جوهر و عرض باقی مانده است. این اشکال را باید جواب بدهد. و همچنین این سوال که وقتی شما می‌گویید صورت ذهنی از مقوله همان معلوم خارجی است، پس این سخن حکما که گفتند علم کیف نفسانی است یعنی چه؟

ب) توجیه اطلاق کیف بر صور علمیه توسط حکما

در رابطه با سوال دومی که مطرح کردیم یعنی چرا حکما به صور ذهنی کیف گفتند، ایشان می‌گوید مقصود حکما از اینکه صور ذهنی کیف است، این نبوده که واقعاً اینها کیف هستند و مندرج در تحت مقوله کیف هستند و ماهیتشان هم کیف است. مقصودشان این نیست؛ بلکه از باب تشبیه که امور ذهنی را به خارجی تشبیه کنند، به سبب یک نحوه مشابهتی که بین حقایق ذهنی و کیفیات خارجی هست، مسامحتاً به این صور ذهنی کیف گفتند. و الا مقصودشان این نبوده که واقعاً کیف هستند.

ما در خارج به چه چیزی کیف می‌گوییم؟ وقتی اعراض را طبقه‌بندی می‌کنیم، بعضی از اعراض را کم می‌گوییم، کم را تعریف می‌کنیم و می‌گوییم عرضی است که ذاتاً قبول قسمت می‌کند و ذاتاً قسمت‌پذیر است؛ مثل اعداد، خط و سطح. بعضی اعراض هستند که ذاتاً قسمت‌پذیر نیستند و نسبت هم در مفهوم آنها اخذ نشده است. یک وقت عرضی هست که قسمت‌پذیر نیست، اما در اصل تحقق معنايش نسبت و ارتباط با یک چیزی اخذ شده است. مثلاً شما می‌گویید «بالایی و بلندی»؛ به محض اینکه بخواهید بالایی و بلندی را تصور کنید، باید حتماً چیزی را با چیزی مقایسه کنید و یک چیزی را با چیزی نسبت داشته باشید تا بالایی معنا بدهد. اما اگر شیء واحد داشتید و با هیچ چیز مقایسه‌اش نکنید، اصلاً بالایی و بلندی و چپ و راست معنا نمی‌دهد. آن مقولات هفت‌گانه دیگر یعنی متی، وضع، این و اضافه، در همه اینها نسبت هست. یعنی با یک چیزی باید آن را در قیاس بگیرید و بعد بگویید این سمت چپ است یا سمت راست یا بالا یا بلند. یا نسبت شیء به زمانش، یا نسبت شیء به مکانش، اینها را باید تصور کنید تا آن مقولات هفت‌گانه معنا بدهند. برای همین به آنها مقولات نسبی می گویند. یعنی هفت تا از این مقولات عرضی، نسبت و مقایسه با غیر در اصل معنايش اخذ شده است، به خلاف کم و کیف.

شما وقتی می‌گویید سفیدی، با چیزی مقایسه‌اش نکردید، سفیدی سفیدی است، گرمی گرمی است، با هیچ چیز مقایسه‌اش نمی‌کنید. می‌گویید مثلث، دو، سه، خط، سطح، اینها را با چیزی مقایسه نمی‌کنید، لذا در کم و کیف نسبت اخذ نشده است؛ بر خلاف آن مقولات هفت‌گانه نسبی که نسبت اخذ شده است. تفاوت اینها با هم چیست؟ به آن عرضی که ذاتاً قبول قسمت می‌کند می‌گوییم کم است، عرضی که ذاتاً نه قسمت‌پذیر است و نه نسبت با چیزی دارد، یعنی در معنا و مفهومش نسبت و قسمت اخذ نشده است، به این کیف می‌گوییم. پس ما در خارج به آن چیزی که به آن کیف می‌گوییم، دو تا ویژگی دارد. اعراضی که دو ویژگی داشته باشند را کیف می‌نامیم:

    • اولا ذاتاً قسمت‌پذیر نباشند؛

    • و ثانیاً نسبت با چیزی در آنها ملاحظه نشده باشد.

مثل سفیدی، گرما و امثال اینها. ما در ذهن صورت‌هایی داریم که قائم به ذهن هستند و عرض ذهن هستند. این درست است. در اینها هم چون قسمت و نسبت نیست و به این دلیل که صورت علمیه نه قسمت‌پذیر است و نه در مفهومش نسبت با چیزی اخذ شده است، پس از این جهت شبیه به کیفیت خارجی است. اگر شما بخواهید مثلاً صورت علمیه را با اعراض خارجی مقایسه کنید، به کدام یک شبیه‌تر است؟ آیا صور علمی به کمیات خارجی شبیه‌تر هستند یا به کیفیات خارجی یا به اعراض نسبی؟ معلوم است که به کیفیات نزدیک‌تر و شبیه‌تر هستند. اینکه حکما که به صور ذهنی کیف گفته‌اند، از باب این شباهت بوده است و مسامحتاً این را گفته‌اند؛ و الا قصد جد نداشتند و مقصودشان این نبوده است که واقعاً ماهیت صورت علمیه کیف باشد.

نتیجه‌گیری در باب اطلاق کیف بر صور علمیه

پس اگر سوال کنید که چرا حکما صورت علمی را کیف گفتند، می‌گوییم از باب تشبیه و مسامحه بوده است. اما حقیقتاً چیست؟ حقیقتاً معلوم بالذات را از مقوله خود آن امر خارجی می‌دانیم؛ و اگر غیر این بگویند که اصلاً فلسفه و علم به هم می‌خورد و سفسطه می‌شود. پس ما ناچاریم حرف حکما را اینگونه توجیه کنیم و بگوییم آنها در اینکه گفتند صور علمیه کیف هستند، قصد جد نداشتند و از باب تشبیه و مسامحه بوده است؛ خواسته‌اند حقایق ذهنی را به حقایق خارجی و اعراض خارجی تشبیه کنند. بین آن حقایق خارجی، چیزی که از همه بیشتر مناسبت و شباهت بین آنها هست، همان کیفیات است. لذا مسامحتاً گفتند کیف، اما واقعاً مقصود این است که آن امر ذهنی و صورت ذهنی از نظر ماهیت، ماهیت همان معلوم خارجی را دارد. این قسمت اول حرف دوانی که اشکال اندراج در تحت دو مقوله را اینگونه حل کرد.

ج) پاسخ دوانی به اشکال اجتماع جوهر و عرض

اما اشکال بعدی. گفتیم دو تا اشکال اساسی هست؛ یکی اندراج در مقولتین و یکی اجتماع جوهر و عرض. دوانی می‌گوید اجتماع جوهر و عرض اشکال ندارد و اشکالی ندارد که شیء واحد هم عنوان جوهر بر او صادق باشد و هم عنوان عرض؛ چرا؟ همانطور که قبلاً گفتیم، عرض به معنای ماهیت شیء نیست. بر خلاف جوهر که بیانگر نحوه ماهیت است، عرض یعنی چیزی که نحوه وجودش وابسته به دیگری و قائم به دیگری است و صفت دیگری است. پس از همین اول، اصلاً در مقام معنا کردن عرض، به این توجه کنید که عرض، موجود وابسته به دیگری و قائم به او و نعت و صفت او و وجود حلولی است. به عبارت دیگر به آن نحوه وجودی که حال است در یک محل و قائم به آن موضوع است، عرض می‌گوییم. پس عرض نحوه وجود را بیان می‌کند و به ماهیت کاری ندارد.

جوهر ذهنی یعنی ماهیتی که این تعریف جوهر بر آن صادق است. یعنی در مورد جوهر ذهنی صادق است که بگوییم «ماهیة اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی الموضوع». جسمی که در ذهن شما تصور شد، حقیقتاً به آن می‌توانید بگویید این جسم اگر در خارج باشد لا فی الموضوع است؛ آیا این معنا بر جسم صدق می‌کند یا نه؟ واقعاً صدق می‌کند. پس شما به جسم ذهنی می‌توانید بگویید اگر در خارج باشد لا فی الموضوع است. اگر این معنا بر آن صادق است، یعنی جوهر است. معنای جوهر هم همین بود. پس به جسم ذهنی و جوهر ذهنی واقعاً معنا و ماهیت جوهر صادق است. از آن طرف معنای عرض هم به آن صادق است، ولی به چه معنا عرض صادق است؟ آیا به معنای اینکه عرض ماهیت است، تا یک ماهیت هم جوهر و هم عرض بشود که بعد بگوییم یک شیء دارای دو ماهیت شد و مثل اندراج در دو مقوله باشد؟ خیر؛ چون اصلاً عرض بیانگر نحوه ماهیت نیست، عرض بیانگر نحوه وجود است. وقتی شما به یک چیزی عرض می‌گویید، یعنی وجودش وابسته به یک موضوع و حال در یک موضوع است. پس به جوهر ذهنی صادق است که بگوییم بر ماهیتش این معنا صدق می‌کند که «ماهیة اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی الموضوع». پس جوهر است، همانطور که به جوهر خارجی هم این معنا صادق است، این ماهیتی است که «اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی الموضوع»، و یک معنا برای هر دو صادق است؛ هم به ماهیت خارجی این معنا صدق می‌کند و هم به جوهر ذهنی این معنا صدق می‌کند؛ بنابراین ذاتیاتش یک چیز است. پس جسم ذهنی یا هر جوهر دیگری که در ذهن تصور کردید، از نظر ماهیت ماهیتش جوهر است، اما نحوه وجودش چیست؟ نحوه وجودش جوهر ذهنی قائم به ذهن و قائم به این موضوع است.

الحاق جوهر ذهنی به مقولات نه‌گانه عرضی

اشکالی ندارد که شما ده گونه ماهیت داشته باشید که با یکدیگر مباین هستند و قائم به موضوع باشند. مگر شما در مورد مقولات نه‌گانه عرضی نمی‌گویید که ماهیت مباین هستند ولی نحوه وجود همه‌شان وجود حلولی است؟ حالا بگویید ده تا ماهیت هستند که نحوه وجودشان حلولی است؛ نه تا همین مقولات عرضی که ماهیتشان مباین با هم، ولی وجودشان حلولی است، یک ماهیت دیگر هم داریم که باز هم با اینها ماهیتاً مباین است ولی نحوه وجودش حلولی است و آن ماهیت جوهر ذهنی است. ماهیت جوهر ذهنی مباین با آن نه تا عرض دیگر است، و از نظر ماهیت با جوهر خارجی مطابق و یکسان است، ولی به لحاظ نحوه وجود، شما نه تا ماهیت مباین را به هر نه تا گفتید اینها نحوه وجودشان عرضی و حلولی است؛ وقتی نه تا شد، چرا ده تا نباشد؟ بگذارید ما ده تا ماهیت داشته باشیم که با هم مباین هستند و نحوه وجود همه‌شان عرضی و حلولی است. لذا جوهر ذهنی هم در کنار آن اعراض نه‌گانه دیگر که وجودش حلولی است، این نیز وجودش حلولی است، چه اشکال دارد؟

د) خلاصه پاسخ اشکالات توسط دوانی

پس اشکال اجتماع جوهر و عرض قابل حل است با این توجیه که گفتیم عرض نحوه وجود را بیان می‌کند، همانطور که نه ماهیت مباین دارید که وجودشان حلولی است، یک ماهیت مباین دیگر هم هست به نام جوهر ذهنی که آن هم وجودش حلولی است. اشکال اندراج تحت مقوله هم که اصلاً پیش نیامد؛ چون اصلاً جوهر ذهنی کیف نیست، دو، سه، مثلث، هر ماهیت دیگری تصور کردید، اینها همان ماهیت خودشان را دارند، یعنی هیچ کدام کیف نیستند. پس نه اندراج تحت مقوله پیش آمد، چون هر کدام مندرج در مقوله خودش است؛ مقوله معلوم بالذات با همان معلوم بالعرض خارجی یکی است، جوهر ذهنی هم که باشد به لحاظ ماهیتش جوهر است و به لحاظ نحوه وجودش حلولی است. اینگونه مرحوم دوانی اشکال را پاسخ می‌دهد.

نظم:

و قيل بالتشبيه و المسامحة      تسمية بالكيف عنهم مفصحة[1]

متن کتاب:

(و قیل) و القائل هو المحقق الدواني (بالتشبيه و المسامحة) متعلق بمفصحه (تسمية) أي تسمية العلم (بالكيف عنهم) أي عن الحكماء (مفصحة) أي مروية[2]

توضیح: آنچه مفصحه و مرویه، یعنی گفته‌شده و نقل‌شده از حکما، که نامگذاری علم به کیف شده است، این مفصحه، به تشبیه و مسامحه است. این «بالتشبه و المسامحة» یعنی «مفصحة و مرویة بالمسامحة»، این جار و مجرور متعلق به «مفصحة» است. پس به مسامحه گفته شده است که صورت ذهنی کیف است. واقعاً اینها قصد جد نداشته‌اند که صور علمی کیف هستند.

فعند المحقق إطلاق القوم لفظ «الكيف» على الصور العلمية من الجوهر و من سائر المقولات _ ما عدا الكيف _ أنما هو على المسامحة

توضیح: نزد ایشان، اطلاق کردن و به کار گرفتن قوم یعنی حکما که آمدند لفظ کیف را بر صور علمیه به کار گرفتند و گفتند صور علمی کیف هستند، اطلاقی مسامحی بوده است. حالا صور علمی هرچه می‌خواهد باشد، جوهر باشد یا سایر مقولات باشد، البته به جز خود کیف؛ چون کیف ذهنی واقعاً کیف است زیرا ماهیتش با آن کیف خارجی یکی است. شما اگر سفیدی را در ذهن تصور کردید، باید بگویید این ماهیت کیف است. این صورت علمیه مطابق با آن معلوم خارجی است. ماهیت معلوم خارجی هرچه بود، صورت علمی هم همان ماهیت است؛ اگر معلوم خارجی شما سفیدی است، به سفیدی ذهنی هم کیف می‌گویید، به دو ذهنی و مثلث ذهنی کم می‌گویید، به جسم ذهنی جوهر می‌گویید، و هکذا. پس اینکه می‌گوید «ما عدا الکیف»، از باب استثنا نیست که بخواهد استثنا از یک دلیل عقلی بکند؛ بلکه به طور کلی می‌گوید ماهیت صورت علمی با ماهیت معلوم بالعرض خارجی یکی است، حالا ماهیت معلوم بالعرض خارجی هرچه هست، اگر در خارج کیف است در ذهن هم کیف است، اگر در خارج کم است در ذهن هم کم است. پس اینکه می‌گوید «ما عدا الکیف» نه اینکه دارد استثنا می‌کند، چون قاعده کلی‌اش این است که ماهیت صورت ذهنی با ماهیت معلوم خارجی یکسان است. پس اینکه قوم آمدند لفظ کیف را بر صور علمی اطلاق کردند، مثلاً به جوهر گفتند جوهر ذهنی و گفتند این کیف است، به مثلث ذهنی گفتند کیف است، به جز خود کیف که آن درست است از این باب که ماهیتش با ماهیت خارجی باید یکی باشد، سفیدی ذهنی کیف است چون سفیدی خارجی کیف است.

إنما هو علی المسامحة تشبیهاً للأمور الذهنیة بالحقائق الکیفیة الخارجیة

توضیح: اطلاق القوم این لفظ را که آمدند چنین کاربردی داشتند و این‌چنین گفتند، بر سبیل مسامحه بوده از باب تشبیه امور ذهنی به امور خارجی. همانطور که کیف خارجی قسمت‌پذیر و نسبت‌پذیر نیست، صورت علمی هم همینطور است، پس از باب تشبیه گفتند کیف است.

و أما في الحقيقة فالعلم لما كان متحدا بالذات مع المعلوم بالذات كان من مقولة المعلوم

توضیح: اما در واقع و در حقیقت، مقصودشان چه بود؟ علم با معلوم بالذات یکی است، علم به مثلث دو چیز در ذهن نیست، یک علم باشد و یک مثلث باشد، یک چیز است، همان مثلث خودش است، همان که معلوم بالذات است، همان علم ما هم هست. پس علم ما با معلوم بالذات یکی است. این مقدمه اول. به حکم اینکه ما اهل سفسطه نیستیم، باید این ماهیتی که در ذهن هست با آن که در خارج است یکسان باشد. پس علم چون متحد بالذات با معلوم بالذات است، علم و معلوم بالذات یکی هستند. پس از مقوله معلوم است. این معلوم دوم که گفت یعنی معلوم بالعرض، یعنی آن معلوم خارجی، ماهیت معلوم بالذات ذهنی که عین علم است، با ماهیت معلوم بالعرض خارجی یکی است.

فإن كان جوهرا فجوهر و إن كما فكم و إن كيفا فكيف و هكذا

توضیح: اگر آن معلوم بالعرض جوهر بود، این معلوم بالذات ذهنی هم جوهر است، اگر او کم بود این ذهنیش هم کم است، اگر آن خارجی کیف بود این ذهنیش هم کیف است، و هکذا.

فلا يلزم اندراج شيء واحد تحت مقولتين

توضیح: پس اندراج و یک چیز در تحت دو مقوله پیش نیامد. اصلاً شما از اول پیش‌فرض گرفتید که مقصود حکما این بوده که اینها واقعاً کیف هستند و واقعاً هم جوهر هستند، بعد گیر کردید و گفتید چطور شیء واحد هم جوهر است و هم کیف؟ این پاسخ اشکال اندراج در مقوله است.

و أما جوهرية شيء واحد و عرضيته فليس فيه عنده إشكال

توضیح: اما در مسئله اجتماع جوهر بودن و عرض بودن شیء واحد، نزد دوانی اشکالی نیست. می‌گوید اشکال ندارد که شیء واحد جوهر و عرض باشد؛ چرا؟

لأن العرض كما مر من العروض و هو الحلول و هو نحو من الوجود و الوجود ليس ذاتيا للماهية

توضیح: همانطور که قبلاً هم گفتیم، عرض از عروض آمده است. عروض یعنی حلول. حلول یعنی چه؟ و هو نحو من الوجود. حلول یعنی وجودی که فرورفته در دیگری است و قائم به موضوع است و محل دارد. هر موجودی که قائم به یک محل باشد می‌گوییم حالّ در محل است و عارض بر محل است. پس دارد نحوه وجود را بیان می‌کند. آیا وجود ذاتی و جنس و فصل برای ماهیت است؟ وجود که جنس و فصل نیست. پس اگر شما گفتید یک چیزی عرض است، ذاتیات را بیان نکرده‌اید، بلکه دارید نحوه وجودش را بیان می‌کنید. پس حلول یک نحوه وجود است، وجود که ذاتی ماهیت نیست.

فمفهوم العرض يصدق على المقولات العرضية و على الجوهر الذهني صدق العرض العام على المعروض

توضیح: بنابراین مفهوم عرض، هم به مقولات نه‌گانه مباین عرضی صادق است و هم به جوهر ذهنی صادق است. وقتی شما به نه مقوله مباین دارید اطلاق عرض می‌کنید، به یک ماهیت دیگر هم اطلاق کنید؛ آن هم مباین با اینهاست. با این کار زمین به آسمان نمی‌آید که بگوییم ده گونه ماهیت عرضی داریم؛ به این معنا که وجودشان عرضی باشد. از چه باب صدق می‌کند؟ نه از این باب که این عرض ماهیت است. بلکه مفهوم عرض صدق می‌کند بر مقولات عرضیه و صدق می‌کند بر جوهر ذهنی، مثل صدق عرض عام بر معروض. چطور شما به انسان، به اسب، به گوسفند، به عقاب، به ماهی، به همه اینها که ذاتیاتشان با هم فرق می‌کند و فصلشان با هم متفاوت است و اختلاف ذاتی دارند، به همه‌شان می‌گویید «اینها شیء هستند»؟ مگر به همه اینها نمی‌گویید شیء هستند؟ اشتراک ذاتی پیدا نشد که! به همه اینها می‌گویید «موجود»، به تمام مقولات نه‌گانه عرضی می‌گویید همه‌شان یک شیء هستند و یک چیزی هستند، یعنی عرض عام بر افراد و اشیاء متباین و ذاتاً مختلف قابل صدق است. اینجا هم مفهوم عرض خودش عرض عام است، مثل شیء، مثل موجود، مثل سایر اعراض عامه که بر ماهیات متباین قابل صدق است. شما اینجا مفهوم عرض را مثل عرض عام بر همه این ماهیت‌ها اطلاق کنید، اشتراک ذاتی بین‌شان پیدا نمی‌شود. پس مفهوم عرض صادق بر مقولات نه‌گانه عرضی و همچنین بر جوهر ذهنی است. مثل صدق عرض عام بر معروضات؛ حالا معروضات ممکن است از نظر ذاتی با هم مختلف باشند.

و لا منافاة بين كون الشيء جوهرا ذهنيا بمعنى أنه ماهية حق وجودها في الأعيان أن لا يكون في الموضوع

توضیح: بین دو معنا منافات نیست، این دو معنا که می‌گوییم، از یک طرف شما به این جوهر ذهنی می‌گویید عرض است، یعنی الآن وجودش قائم به ذهن است، ولی این موجود قائم به ذهن اگر در خارج باشد لا فی الموضوع است، پس حقش در اعیان لا فی الموضوع بودن است. همین الآن از یک طرف به این شیء جوهر ذهنی صدق می‌کند، از طرف دیگر می‌گوییم نحوه وجودش چیست؟ می‌گویید نحوه وجودش وجود حلولی است. بین این دو معنا منافاتی نیست که شیء واحد از جهت وجودش قائم به موضوع باشد و از جهت ماهیتش معنای جوهر به او صادق باشد. پس منافاتی نیست بین اینکه شیء جوهر ذهنی باشد، جوهر ذهنی یعنی ماهیتی که حق وجودش در اعیان و در خارج این است که لا فی الموضوع باشد، و از سوی دیگر:

و بين كونه عرضا خارجيا لا في مقام ذاته[3]

توضیح: این خودش یک عرض خارجی است. عرض خارجی یعنی چون نفس و ذهن یک موجود خارجی و عینی است، اعراض و صفات او هم موجودات عینی هستند. به این معنا خود نفس یک حقیقتی در عالم است، هر صفتی هم که داشته باشد می‌شود صفات این حقیقت. پس موجودات عینی هستند، از این جهت به جوهر ذهنی که قائم به ذهن است می‌گوییم عرض. از جهت ماهیتش هم صادق است که این ماهیتی است که اگر در خارج باشد لا فی الموضوع است، پس مشکل حل شد.

شاگرد: آیا قول دوانی درست است؟

استاد: مرحوم سبزواری بعداً که حرف ملاصدرا را نقل می‌کند و اشکال دارد، حرف ملاصدرا را نمی‌پذیرد و خودش نظری می‌دهد که یک تلفیقی از حرف دوانی و کلام ملاصدرا است. لذا ایشان همه حرف دوانی را نمی‌خواهد رد کند و قسمتی از آن را می‌پذیرد. منتها اگر کسی بخواهد به دوانی اشکال کند، می‌تواند اینگونه اشکال کند که: شما داری حرف حکما را توجیه می‌کنید، یعنی این در واقع توجیه است. این در واقع «توجیه بما لا یرضاه صاحبه» است. حکما خودشان می‌گویند کیف است و وقتی که مقوله کیف را می‌شمرند و تقسیم می‌کنند، می‌گویند ما چهار گونه کیف داریم، یکی کیف نفسانی است. وقتی می‌خواهند برای کیف نفسانی مثال بزنند و مصداق بیاورند، صریحاً می‌گویند: علم، علم مصداق کیف نفسانی است. بعد شما می‌گویید: نه، اینها شوخی کردند و قصد جدی نداشتند! توجیه می‌کنید. اگر کسی بخواهد اشکال کند، اینگونه می‌تواند اشکال کند.

اشاره مختصر به پاسخ ملاصدرا

پاسخ ملاصدرا را با یک اشاره مختصر می‌گوییم و اصلش را بعداً وارد خواهیم شد. پاسخ ملاصدرا دقیقاً عکس پاسخ دوانی است. دوانی می‌گفت صور ذهنی حقیقتاً مندرج در تحت مقوله همان معلوم خارجی هستند، یعنی مثلاً حقیقتاً جوهرند یا کم هستند یا کیف هستند و هر مقوله‌ی خارجی که هستند، افراد همان مقوله به شمار می‌روند. اما اینکه به آنها گفتند کیف از باب مسامحه بوده و واقعاً کیف نیستند. ملاصدرا می‌گوید صور ذهنی واقعاً کیف هستند و حقیقتاً فرد کیف به شمار می‌روند و ماهیت کیف دارند، اما مفهوم آنها مقوله خارجی است؛ هر مقوله‌ای که بوده باشد؛ مقوله جوهر یا کم یا هر مقوله دیگری. آن مفهوم فقط به حمل اولی بر اینها صدق می‌کند. یعنی در حد صدق مفهومی است، نه اینکه اینها واقعاً فرد آن مقوله باشند.

پس شما اگر در ذهنتان جسم تصور کردید، اگر بگویید جسم ذهنی به لحاظ ماهیت فرد چه مقوله‌ای به شمار می‌رود؟ ملاصدرا می‌گوید جسم ذهنی به لحاظ ماهیت فرد مقوله کیف است. می‌گویید اندراج دو مقوله شد، مگر الآن بر جسم ذهنی نباید عنوان جوهر صادق باشد، می‌گوید عنوان جوهر فقط به حمل اولی و در حد مفهوم صدق می‌کند و واقعاً جوهر نیست. لذا ملاصدرا بین حمل اولی و حمل شایع تفاوت می‌گذارد. در حمل اولی اگر شما محمولی را بر موضوعی حمل می‌کنید که فقط اتحاد مفهومی است، می‌خواهید بگویید مفهومی که در موضوع آمده بعینه همان مفهومی است که در محمول آمده و به لحاظ معنایی و مفهومی یکسان هستند. این می‌شود حمل اولی ذاتی. و اما اگر محمولی را بر موضوعی بار کردید به حمل شایع، مقصود این است که اینها به لحاظ مفهومی متفاوت هستند اما به لحاظ مصداقی متحد هستند.

مقدمه پاسخ ملاصدرا: ملاک اندراج تحت مقوله

ملاصدرا یک مقدمه‌ای دارد و می‌گوید که ملاک فرد بودن و اینکه ما بگوییم یک چیزی فرد یک ماهیت و مقوله است، چیست؟ ابتدا می‌خواهد ملاک بدهد. پس اینجا باید خوب دقت کنیم. ملاک فرد بودن برای یک ماهیت چیست؟ یعنی چه می‌شود و چه باید پیش بیاید و چه خصوصیتی باید صادق باشد تا بگوییم این شیء کذایی فرد و مصداق فلان ماهیت است؟ اگر مفهوم یک ماهیتی بر یک چیزی صادق بود و قابل حمل بود، آیا به صرف این حمل و به صرف اینکه این مفهوم بر یک شیء صادق است، می‌توانیم بگوییم این شیء مصداق و فرد آن ماهیت است؟ ملاصدرا می‌گوید نه؛ به صرف اینکه شما توانستید یک قضیه حملیه داشته باشید و یک ماهیتی را بر یک شیء حمل کنید و مثلاً بگویید «زید انسان است»، برای اینکه زید فرد انسان باشد به تنهایی کافی نیست. بعد یک مورد نقض می‌آورد که صدق مفهومی هست ولی اندراج و فردیت نیست. چون ما عادت کرده‌ایم و انس ما این است که وقتی می‌گوییم زید انسان است، یعنی زید فرد انسان است و اینگونه برداشت می‌کنیم. ایشان می‌گوید اگر قرار شد هر کجا که این صدق مفهومی باشد، به محض اینکه محمول بر موضوع صادق باشد بگوییم پس این موضوع مصداق و فرد محمول است، این مثال نقض دارد. ما مواردی داریم که صدق مفهومی هست و محمولی بر موضوع صدق می‌کند ولی فرد به حساب نمی‌آید: مثلاً قضیه «انسان انسان است»، آیا غلط است یا درست است؟ این قضیه درست است. آیا الآن انسانی که موضوع قرار گرفته فرد انسانی است که محمول قرار گرفته است؟ آیا این رابطه‌اش رابطه مصداق و ماهیت است؟ شما می‌توانید بگویید حیوان حیوان است، ولی معنايش این نیست که حیوانی که موضوع قرار گرفته فرد آن حیوانی است که محمول قرار گرفته است. اگر صرف صدق مفهومی و همینکه یک مفهوم بر چیزی صادق بود، برای فرد بودن و مصداق بودن آن چیز برای مفهوم کافی بود، باید بگویید در «انسان انسان است»، آن انسانی که موضوع است فرد انسان محمول است، یعنی خودش فرد خودش است. این غلط است و معنا نمی‌دهد. بنابراین صرف اینکه یک معنا و مفهومی بر چیزی صادق بود، معنايش این نیست که باید فرد آن هم باشد؛ بلکه ممکن است یک چیزی به حمل اولی صادق باشد اما فرد نباشد. مثل اینکه می‌گوییم «انسان انسان است». الآن «انسان انسان است» به حمل اولی، ولی انسان فرد انسان نیست. اما در «زید انسان است» که می‌گوییم زید فرد انسان است، به این دلیل است که اینجا به حمل شایع دارد حمل می‌شود و باید آثار انسانیت بر زید بار بشود تا بعد به زید بگوییم این انسان است.

پس ملاک فرد بودن، ترتب آثار آن مفهوم و آن ماهیت است. ما به چیزی باید بگوییم فرد ماهیت است که آثار آن ماهیت را داشته باشد. اما اگر آثار آن ماهیت را نداشت، فرد او هم به شمار نمی‌رود ولو صدق مفهومی بکند. پس قاعده کلی این است که در صورتی یک چیزی فرد ماهیت به شمار می‌رود که آثار آن ماهیت بر این شیء صادق باشد؛ و الا اگر آثار صادق نبود، فرد به شمار نمی‌رود. می‌شود حکایت همان شیر بی‌یال و بی‌دم که می‌گویید شیر است، آیا نعره می‌کشد؟ نه، چنگالی دارد؟ نه، قدرتی دارد؟ نه؛ این چه‌جور شیری است دیگر؟ پس شیر نیست، فقط دارید لفظ را می‌آورید و مفهوم‌بازی می‌کنید؛ و الا شیر یعنی آنکه نعره داشته باشد و قدرت داشته باشد و آثاری داشته باشد.

پس خلاصه ایشان ابتدا می‌گوید شما معیار و ملاک در فرد بودن را بشناسید که ما در چه صورت به یک چیزی می‌گوییم فرد فلان ماهیت. آیا چون مفهوم و عنوان ماهیت صادق است می‌گوییم فرد است یا چون آثار ماهیت بار می‌شود می‌گوییم فرد است؟ می‌گوید این دومی. اگر آثار این ماهیت بر این شیء بار شد، آن وقت شما باید بگویید این شیء مصداق و فرد این ماهیت است، ولی به صرف اینکه مفهوم آن ماهیت بر چیزی صدق کند، به معنای فرد بودن برای آن ماهیت نیست. به عبارت دیگر اگر شما بتوانید ماهیتی را به حمل شایع بر یک چیزی حمل کنید، باید بگویید فرد است، نه به حمل اولی. چون حمل اولی فقط معنايش این است که آنچه موضوع قرار گرفته به لحاظ مفهومی با محمول یکی است، این ربطی ندارد که فرد باشد؛ چون ترتب آثار مشروط به وجود خارجی است. مگر شما همان اول در وجود ذهنی نگفتید فرق وجود ذهنی با عینی در ترتب و عدم ترتب آثار است؟ مگر اصلاً فرق ذهن و عین همین نبود؟ پس در وجود ذهنی آن آثاری که شما توقع دارید نیست؛ چرا؟ چون وجودش وجود خارجی نیست.