[7]غرر فی الوجود الذهنی/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

۱. مرور اشکال اول و دوم وجود ذهنی

مشکل وجود ذهنی عمدتاً بر این مدار بود که از یک سو حکما گفتند ذاتیات در ذهن مطابق عین است، پس ذاتیاتی که شیء در خارج دارد در ذهن هم محفوظ است؛ از سوی دیگر گفتند علم عرض است، قائم به ذهن است و از مقوله کیف است. دو اشکال عمده پیش آمد، یکی اینکه وقتی ما مثلاً علم به جوهر پیدا می‌کنیم، علم به جوهر به حکم انحفاظ ذاتیات باید ذاتیات جوهری داشته باشد، و الا سفسطه می‌شود، از سوی دیگر این علم عرض است، پس شیء واحد هم جوهر شد هم عرض شد. و به تعبیر دیگر این علم ماهیت کیف دارد، از آن طرف ماهیتش هم باید جوهر باشد، پس شیء واحد هم فرد جوهر شد هم کیف شد.

پاسخ صدرالدین دشتکی: انقلاب ماهیت

الف) تقدم موجودیت بر ماهیت

برای حل این اشکال پاسخ‌هایی گفته شد که یکی از آنها پاسخ صدرالدین دشتکی است. دشتکی قائل به اصالت ماهیت است و بسیار متعصب و متصلب در اصالت ماهیت است؛ به همه لوازمش هم التزام پیدا می‌کند. ایشان می‌گوید که ماهیت من حیث هی که هیچ حکمی ندارد، امر اعتباری است. زمانی ماهیت حقیقت پیدا می‌کند و ما به آن «واقعی» می‌گوییم که متعلق جعل جاعل قرار بگیرد. وقتی جاعل او را آفرید، معنایش این است که ماهیت اصیل و واقعی شده است. این موقعی که شما می‌گویید ماهیت آفریده شد، متعلق جعل جاعل قرار گرفت، یعنی به عبارت دیگری، به تعبیر مشهور می‌گویید ماهیت موجود شد. یعنی مفهوم موجود را از آن انتزاع می‌کنید. پس ماهیت من حیث هی اعتباری است، ماهیت مجعوله هم یعنی ماهیتی که بتوانید مفهوم موجود را از آن انتزاع کنید. این موجودیت مربوط به آن مقطع و مرتبه‌ای است که این ماهیت متعلق به جعل جاعل است. این اصل است، این متن واقعیت است، ماهیتی است که بتوانید به آن «موجود» بگویید اصل است. چه زمانی می‌توانید بگویید موجود است؟ وقتی که جعل شده است، آفریده شده است. پس نباید ماهیت من حیث هی را در نظر بگیرید و بگویید ماهیت من حیث هی مثلاً ذاتیاتش چنین است. اصلاً ماهیت من حیث هی که چیزی نیست، ماهیت با جعل جاعل چیزی می‌شود.

بنابراین می‌گوییم موجودیت ماهیت، یعنی وقتی که متعلق جعل جاعل شد، مقدم بر آن ماهیت من حیث هی است. چون ماهیت من حیث هی هیچ نیست. حالا که می‌خواهد ماهیت آفریده بشود، جاعل او را می‌آفریند، هم در ذهن می‌آفریند هم در خارج می‌آفریند؛ هر دو مرتبه جاعل می‌خواهد، هر دو خالق می‌خواهد. پس این نکته اول که شما ذهنتان را از ماهیت من حیث هی بیرون ببرید، چون آن هیچ نیست. به ماهیت مجعوله بنگرید، به جای اینکه بگوییم «ماهیت مجعوله»، «ماهیت موجوده» می‌گوییم. موجودیت ماهیت مقدم بر ماهیت من حیث هی است. مقصودمان همین معناست. پس اشتباه نگیرید که اینکه می‌گوید موجودیتش مقدم بر ماهیت است، یعنی قائل به اصالت وجود است. او اصلاً مطلقاً حتی واژه وجود را هیچگاه به کار نمی‌برد، می‌گوید اصلاً وجود بی‌معناست، آن چیزی که فقط معنا دارد کلمه «موجود» است، آن هم یعنی ماهیتی که متعلق به جعل جاعل است، یعنی ماهیتی که آفریده شده است و ما از آن مفهوم موجود انتزاع می‌کنیم. به این معنا می‌گوییم پس موجودیت ماهیت مقدم بر ماهیت من حیث هی است، مقدم بر خودش است، چون خودش به خودی خود هیچ چیز نیست. این مقدمه اول بود.

ب) مقدمه دوم: اختلاف حقیقی نحوه تحقق ذهنی و خارجی

مقدمه دوم، تفاوت نحوه تحقق و آفرینش، یا به عبارت دیگر همان نحوه واقعیت ذهن و عین است؛ همین چیزی که ما به آن وجود ذهنی و وجود خارجی می‌گوییم. اینها دو نحوه مختلف‌اند، دو حقیقت مختلف‌اند، مرتبه وجود ذهنی واقعاً غیر از مرتبه وجود خارجی است. این هم معلوم است. همه ما می‌فهمیم که نحوه وجود ذهنی با نحوه وجود خارجی متفاوت است.

ج) نتیجه‌گیری: انقلاب ماهیت به حسب موطن تحقق

دشتکی می‌گوید چون آن مرتبه وجود ذهنی و خارجی متفاوت‌اند، از آن طرف ماهیت من حیث هی هم که چیزی نیست، بلکه آنچه که شیئیت و حقیقت ماهیت است، ماهیت مجعوله است، حالا یا در ذهن آفریده و جعل شده یا در خارج؛ از آن‌رو که نحوه ذهن و خارج بالکل با هم مختلف‌اند، پس آن ماهیتی هم که در ذهن آفریده شد با ماهیتی که در خارج است بالکل متفاوت است. اشیاء اینگونه‌اند، یعنی ماهیت‌ها اینگونه‌اند؛ اگر در ذهن آفریده شوند ماهیتشان هم کیف است، اگر در خارج آفریده شوند حالا یا جوهرند یا کم‌اند یا کیف‌اند یا وضع یا هر مقوله دیگری هستند. پس ماهیت به خودی خود، با صرف نظر از اینکه در ذهن آفریده شده یا در خارج آفریده شده، حقیقتی و واقعیتی ندارد. گفتیم ماهیت من حیث هی را کنار بگذارید، آن واقعیت ندارد، آنچه که واقعیت است متن ذهن یا متن خارج است. شما هم که قبول دارید که نحوه وجود ذهنی و نحوه وجود خارجی متفاوت و متباین‌اند، با هم فرق می‌کنند، پس چه اشکالی دارد بگوییم ماهیت اگر در ذهن آفریده شد حقیقتش کیف است، همین ماهیت اگر در خارج آفریده شد حقیقتش جوهر است یا هر مقوله دیگری.

د) رفع اشکال بر اساس نفی حقیقت ثابت معین برای اشیاء

اشیاء با توجه به ذات خودشان، به خودی خود، من حیث هی، بدون اینکه نحوه تحققشان و مرتبه‌شان را نگاه کنید، حقیقت ثابت معینی ندارند، بلکه شیء خارجی، یعنی جوهر خارجی، جسم خارجی، کیف خارجی، کم خارجی، هر ماهیت دیگری که در خارج است، اینها به گونه‌ای‌اند که اگر در ذهن موجود شوند همه ماهیتشان کیف نفسانی است، کیف نفسانی که در ذهن آفریده شده به گونه‌ای است که اگر در خارج موجود بشود یا جوهر است یا کم است یا کیف است یا وضع است و یا مقوله دیگر است. پس ما اینطور ادعا می‌کنیم، می‌گوییم اصلاً شیء به خودی خود حقیقت ثابت معین ندارد، بلکه شیء خارجی که در خارج به آن جوهر و کم و کیف و کذا و کذا می‌گویید، این اگر در ذهن آفریده شد کیف است؛ این چیزی که در ذهن کیف است اگر در خارج آفریده شد جوهر است، جسم است، ملک است، مجرد است، مادی است، کم است، کیف است، یا هر ماهیت دیگری است.

پس با این تفسیر اشکالات برطرف شد. شما یک پیش‌فرض گرفته بودید، پیش‌فرضتان این بود که یک ذاتی هست، ماهیت من حیث هی، ذاتیات آن در خارج و در ذهن یکسان است. چون می‌گفتید ذاتیات یکسان است، از یک طرف دیدید ذاتیات یکسان است پس باید در ذهن هم جوهر باشد، از آن طرف ذهن هم که کیف است، پس شیء باید هم کیف باشد هم جوهر باشد. به خاطر اینکه شما این پیش‌فرض را داشتید که ذات ثابت است، یک حقیقت معین و ثابت است که گاهی به وجود خارجی موجود است گاهی به وجود ذهنی موجود است. ما می‌گوییم اصلاً حقیقت ثابت معینی نیست، بلکه حقیقت خارجی به گونه‌ای است که اگر در ذهن موجود شود کیف می‌شود، و کیف ذهنی به گونه‌ای است که اگر در خارج موجود شود، همان جوهر و جسم و کم و عرض و... می‌شود.

بررسی سخن دشتکی و بازگشت آن به سفسطه

حرف ایشان، خالی از دقت نیست، دقت می‌خواهد. آن دو سه تا مقدمه را خوب ملاحظه کنید. می‌گوید ماهیت من حیث هی که هیچ چیز نیست، ماهیت وقتی ماهیت است و چیزی است و حقیقتی است که آفریده شود؛ به آن می‌گویید موجودیت پیدا کرده است، یا به عبارت دیگر یعنی مفهوم موجود، از این ماهیت آفریده شده و اصیل انتزاع شود. حالا این ماهیت اصیل هم در ذهن اصیل است هم در خارج اصیل است، هر دو ماهیت می‌شود. نحوه تحقق ذهنی با نحوه واقعیت خارجی هم که کلاً مباین‌اند. پس نتیجه می‌گیریم که آن نحوه‌ای از ماهیت که در ذهن آفریده شده یک حقیقت است، به آن کیف می‌گوییم، این ماهیت اگر در خارج آفریده شد یک حقیقتی است و به آن جوهر می‌گوییم. پس شیء اصلاً در مقام ذاتش حقیقت ثابت معین ندارد تا بعد شما بگویید این ذاتیات باید در ذهن و عین محفوظ بماند؛ بلکه فقط در ذهن و عین ماهیت آفریده می‌شود. چون ذهن و عین بالکل با هم مختلف‌اند، ماهیتی هم که در این دو مرتبه آفریده شد بالکل با هم مختلف است. ماهیت ذهنی همه اش کیف است، ماهیت‌های خارجی از مقوله خودش است.

این حاصل توجیه ایشان است برای اینکه این مشکل را حل کند. اگر سوفسطایی‌ها یک چنین کسی می‌داشتند که با اصطلاحات فلسفی بخواهد سفسطه را توجیه کند، خیلی دستشان پیش بود. او می‌گوید اشیاء حقیقت ثابت معین و ذات معینی ندارند، بلکه شیء خارجی اگر در ذهن باشد کیف است، اگر در خارج باشد جوهر است. سوال می‌پرسیم چرا می‌گویید این امر ذهنی، علم به آن امر خارجی است؟ چه ربطی به هم داشتند؟ اگر این صورت ذهنی یک حقیقت است، آن خارجی هم یک حقیقت است، پس شناخت چه شد؟

پاسخ دشتکی به اشکال قول به شبح

خود دشتکی یک سوالی مطرح می‌کند، می‌گوید اینکه شد قول به شبح، اینکه دیگر علم نیست. در قول به شبح هم می‌گفتند آن چیزی که در ذهن است با آن چیزی که در خارج است متفاوت است، ذاتاً متفاوت است، فقط در بعضی اعراض با هم مشابه‌اند. البته زبان حال دشتکی این است که قول ما از قول شبح هم شبح‌تر است. دشتکی می‌گوید اصلاً شیء به خودی خود، با صرف نظر از اینکه ببینید در چه موطنی هست، یعنی با صرف نظر از ذهن یا خارج، شیء اصلاً حقیقت معین و ثابتی ندارد، بلکه ماهیت ذهنی که کیف است اگر در خارج موجود شود مبدل به یک حقیقت دیگری به نام جوهر می‌شود، جوهر خارجی نیز اگر در ذهن بخواهد موجود شود مبدل به یک حقیقت دیگری به نام کیف می‌شود.

اشکال انقلاب ذات و لزوم ماده مشترکه

دوباره خودش سوالی مطرح می‌کند. می‌گوید اینکه انقلاب ذات شد، یعنی شما دارید می‌گویید این امر ذهنی که کیف است منقلب به جسم در خارج می‌شود، جسم خارجی منقلب به کیف ذهنی می‌شود. الآن بین این دو خارجی و ذهنی که به هم تبدیل می‌شوند امر چه چیزی مشترک است؟ مثلاً شما می‌گویید آب منقلب به هوا شد، چوب متبدل به خاکستر شد، خاکستر منقلب به خاک شد، می‌گوید بین اینها اشتراک چیست؟ چه ربطی به هم دارند؟ می‌گویید یک ماده مشترکی هست، این چوبی که مبدل به خاکستر شد، می‌گویید این خاکستر از آن چوب بود، نمی‌گویید از این آجر بود، نمی‌گویید از این آهن بود، می‌گویید این خاکستر از آن چوب بود. اگر بین این سابق و لاحق هیچ امر مشترکی و ماده مشترکی نباشد، که دیگر یعنی آن قبلی به تمام حقیقت معدوم شد، یک امر جدیدی به تمام حقیقت دفعتاً به وجود آمد و هیچ ربطی هم بین این موجود حاضر و آن موجود قبلی نیست. معلوم است که اینطور نمی‌گوییم. این خلاف ضرورت است. شما اگر این میز را سوزاندید، می‌گویید این خاکستر از آن میز بود، آن صندلی اگر سوخت می‌گویید آن خاکستر از آن صندلی بود، پس یک «این از آن است» صادق است. این معنایش این است که بین این دو تا یک ماده مشترکی هست. آن چیزی که عوض شده صورت است، صورت چوب که در ضمن یک ماده‌ای بود، آن صورت زائل شد، به جایش صورت خاکستر آمد. اما بین خاکستر قبلی و بعدی یک ماده مشترکی هست. به خاطر همین هم می‌گوییم این خاکستر از آن چوب است. به خاطر همین است که می‌گوییم این پرنده از آن تخم است، آن پرنده دیگر از آن تخم دیگر است، و الا اگر هیچ ربطی به هم نداشتند، چرا بگوییم این از آن است؟ پس همیشه در این تبدل‌ها و انقلاب‌ها باید یک ماده مشترک باشد. این هنوز سوال خودش است و خودش دارد از خودش سوال می‌کند. می‌گوید الآن شما که می‌گویید جوهر خارجی منقلب به کیف ذهنی می‌شود، یا کیف ذهنی متبدل و منقلب به جوهر خارجی می‌شود، بین این خارج و ذهن چه ماده مشترکی است؟ مشترکش کجاست که بگوییم این تبدیل به او شد؟ همان‌طور که مثلاً می‌گوییم این چوب تبدیل به خاکستر شد، یعنی ماده‌اش مشترک است، اینجا ماده مشترک چیست؟

الف) پاسخ دشتکی

می‌گوید که ماده مشترک در صورتی لازم است که شما یک تبدل در عرض یا صورت داشته باشید. مثلاً این کتاب رنگش سفید است، آن را می‌گذارید زیر آفتاب، رنگش زرد می‌شود. الآن یک تبدلی پیدا شد، آن رنگ سفیدی زائل شد، رنگ زردی آمد. ما اینجا باید یک موضوع مشترک داشته باشیم، بگوییم قبلاً این کتاب، این جسم محل رنگ سفیدی بود، حالا آن رنگ زائل شد، محل رنگ زردی است. این انقلاب عرض است، عرضی تبدیل به عرض دیگر شد، ولی موضوعش در سابق و لاحق یکی بود. گاهی انقلاب و تبدل در صورت است، یعنی مثلاً این صورت چوب است که منقلب به صورت خاکستر می‌شود، صورت جوهری‌اش عوض می‌شود، نه اینکه فقط صفتش عوض شود. در این صورتِ جوهری، ما می‌گوییم باید یک ماده مشترک باشد. پس ماده مشترک بین سابق و لاحق در چه حالتی لازم است؟ در حالتی که یا انقلاب و تبدل در اعراض باشد، یا انقلاب و تبدل در صور جوهری باشد، اما حرف من در اینجا این نیست؛ نمی‌گویم آنچه در ذهن بود صورتش زائل شد، بعد ماده‌ این شیء صورت جوهری خارجی را به خودش گرفت؛ نمی‌گویم آن ماده خارجی که مثلاً صورت جوهری داشت، صورت جوهری زائل شد و صورت کیف به خودش گرفت؛ من می‌گویم اصلاً تمام حقیقت صورت ذهنی، نه فقط عرضش، نه فقط جزئی از ذاتش، بلکه تمام حقیقتش منقلب به آن حقیقت جوهر خارجی شد؛ یا آن حقیقت خارجی، نه اینکه فقط در یک جزئی از ذاتش، بلکه تمام حقیقتش منقلب و متبدل به کیف ذهنی شد. پس شما که دنبال ماده مشترک می‌گردید تا بگویید این از آن است، این انظارتان به این دلیل است که ذهنتان در این انقلاب‌های تبدیل عرض یا تبدیل صورت است، تا بعد بگویید بین سابق و لاحق باید یک امر مشترک باشد. اما من چنین انقلابی را نگفتم؛ من گفتم تمام حقیقت ماهیت خارجی منقلب شد، نه فقط صورتش، تمام حقیقتش منقلب به کیف ذهنی شد. کیف ذهنی نیز به تمام حقیقت منقلب به آن جوهر خارجی می‌شود. پس انقلاب ما بالاتر از هر انقلابی است. شما به دنبال انقلاب و تحول در یک صورت یا عرض بودید، من اصلاً می‌گویم حقیقتش عوض می‌شود، پس ماده مشترک نمی‌خواهد. همانطور که گفتم اگر سوفسطایی‌ها می‌بودند باید به دست و پای دشتکی می‌افتادند که به این خوبی بر اساس اصطلاحات فلسفی سفسطه را توجیه کرده است.

ب) کاربرد مفهوم «شیء» به عنوان ماده مشترک فرضی

خودش می‌گوید البته یک چیزی هست. ما می‌گوییم این ماهیت ذهنی چیزی است که منقلب به آن جوهر خارجی می‌شود، یا جوهر خارجی چیزی است که منقلب به این ماهیت ذهنی می‌شود. الآن مفهوم «چیز» را اینجا آوردیم و گفتیم «شیء». این مفهوم ماده واقعی نیست، در انقراض صورت به صورت دیگر یا تحول عرضی به عرض دیگر شما واقعاً باید یک ماده موجود، یک محل و یک موضوع موجود داشته باشید، تا بعد بگوییم این صورتش یا عرضش زائل شد، یک چیز دیگری آمد. واقعاً باید یک جسمی داشته باشید که رنگ سفیدی داشته باشد، بعد یک رنگی برود رنگ دیگری بیاید. واقعاً باید ماده خارجی داشته باشید که صورت چوب دارد، آن صورت چوب برود صورت خاکستر بیاید، یعنی اینجا باید واقعاً یک ماده باشد. ولی در قول ما نیازی به ماده نیست. چون کل حقیقتش تبدیل شده، نه اینکه فقط صورتش تبدیل شده باشد. اما ما در مقام تعبیر، وقتی می‌خواهیم حرف بزنیم، بگوییم این صورت ذهنی یک چیزی است که تبدیل به جوهر خارجی شد، یا جوهر خارجی تبدیل به این کیف ذهنی شد، اینجا در مقام تعبیر، برای اینکه بتوانیم این معنا را تصور کنیم، مجبوریم بگوییم «یک چیزی»، این مفهوم شیء را به کار می‌گیریم. ولی این فقط یک مفهوم است، واقعاً یک امر مشترک بین آن امر خارجی و ذهنی نیست. پس اینکه شما گفتید ماده‌اش کجاست؟ می‌گوییم ماده واقعی موجود که ندارد، اما ما در مقام تعبیر ناچاریم از این مفهوم «شیء» استفاده کنیم و بگوییم صورت ذهنی یک چیزی است که تبدیل به یک چیز دیگری ‌شده و جوهر خارجی می‌شود، و بالعکس؛ در این حد، ماده اشکال ندارد که در مقام تعبیر و تصویرگری بتوانیم مطلب را تصور کنیم. اما در واقع بین آن صورت ذهنی که کیف است با آن امر خارجی که مثلاً جسم است یا جوهر است، ماده مشترکی حقیقتاً وجود ندارد. این حاصل سخن دشتکی است.

نظم:

     و قيل بالأنفس و هي انقلبت‌[1]

متن کتاب:

(و قيل) و القائل هو السيد السند صدر الدين انطبعت الأشياء في الذهن (بالأنفس) أي بأنفسها و ماهياتها (و هي) أي و الحال أن أنفس الماهيات (انقلبت)[2]

توضیح: ایشان از اجداد سید علی خان کبیر است که شرح مفصل به صمدیه و صحیفه دارد، سنی هم بوده است. از عجایب اینکه یک سید سنی است. دشتکی گفته است منطبع می‌شود و اشیاء نقش می‌بندد در ذهن «بانفسها»، یعنی ماهیتش در ذهن می‌آید، ولی ماهیتی که منقلب شده است. آنکه در خارج بود منقلب شد به ماهیت ذهنی که کیف باشد. خود ماهیت به ذهن می‌آید در حالی که نفس ماهیت و انفس ماهیات منقلب و متبدل شده است.

و قد بين مذهبه هذا القائل بعد تمهيد مقدمة، بأنه لما كانت موجودية الماهية متقدمة على نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا يكون هناك ماهية أصلا[3]

توضیح: مقدمه اول اینکه موجودیت ماهیت بر خود ماهیت من حیث هی مقدم است. پس با صرف نظر از وجود، ماهیت هیچ چیز نیست. این جمله را با توجه به اصالت ماهیتی بودنش باید معنا کنید، نه با توجه به اصالت وجود. معنا و مقصودش این است که ماهیت مجعوله که از آن مفهوم موجود انتزاع می‌شود، بر ماهیت من حیث هی مقدم است. ماهیت من حیث هی هیچ چیز نیست. خیال نکنید که ماهیت من حیث هی، همان ذات ثابتی است که شما فرض کردید که باید در ذهن هم باشد در خارج هم باشد. می‌گوید ذات ثابت فرض نکنید. اینکه ذات ثابت فرض نکنید یعنی پس ماهیت من حیث هی‌ای نداریم اصلاً. پس موجودیت ماهیت، آفریده‌شدن ماهیت مقدم بر خود ماهیت است. پس با صرف نظر از وجود اصلاً ماهیتی نیست.

و الوجود الذهني و الخارجي مختلفان بالحقيقة[4]

توضیح: مقدمه دوم: نحوه تحقق ذهنی و خارجی بنا بر نظر ایشان، در واقع دو نحوه ماهیت اصیل‌اند، منتها وقتی می‌گوید وجود ذهنی و خارجی چون می‌خواهد به زبان قوم صحبت کند، آنها می‌گفتند وجود ذهنی و خارجی، ایشان هم می‌گوید وجود ذهنی و خارجی را شما قبول دارید که با هم متفاوت‌اند، به تعبیر منِ اصالت ماهیتی، یعنی تحقق ماهیت ذهنی با تحقق ماهیت خارجی فرق می‌کند.

فإذا تبدل الوجود _ بأن يصير الموجود الخارجي موجودا في الذهن _ لا استبعاد أن يتبدل الماهية أيضا

توضیح: اگر وجود عوض شد، نحوه وجود ذهنی شد یا خارجی و بالعکس، بعید نیست که ماهیت هم عوض شود. چون نحوه جعل و آفرینش، یا به تعبیر شما نحوه وجود، تغییر کرد، یعنی پس نحوه ماهیت هم باید تغییر کند، چون حقیقت خارجی با حقیقت ذهنی متفاوت است، پس ماهیت‌هایشان هم متفاوت است.

فإذا وجد الشيء في الخارج كانت له ماهية إما جوهر أو كم أو من مقولة أخرى

توضیح: شیء خارجی ماهیت دارد، حالا هر ماهیتی، جوهر، کم، یا مقوله دیگر باشد.

و إذا تبدل الوجود و وجد في الذهن انقلبت ماهيته و صارت من مقولة الكيف

توضیح: هنگامی که وجود عوض شد، نحوه آفرینش عوض شد و ذهنی شد، پس ماهیت هم منقلب می‌شود و از مقوله کیف می‌گردد.

و عند هذا اندفع الإشكالات إذ مدار الجميع على أن الموجود الذهني باق على حقيقته الخارجية.

توضیح: با این حرفی که ما گفتیم دیگر اشکالات برطرف شد. همه اشکال‌ها از این بود که شما می‌گفتید همان حقیقت خارجی در ذهن هم هست؛ بعد گیر افتادید. ما می‌گوییم اصلاً حقیقت خارجی به آن نحوه حقیقتی که در خارج بود، در ذهن نیست. در ذهن می‌شود یک حقیقت دیگر، در خارج جوهر بود، در ذهن کیف می‌شود.

أقول مدار إشكال كون شيء واحد جزئيا و كليا ليس عليه[5]

توضیح: یک جمله معترضه خودش دارد، این سخن مرحوم سبزواری است. بر این کلمه آخری که این دشتکی گفته، گفته «إذ مدار الجميع» یعنی مدار همه اشکالات بر این بود که موجود ذهنی به حقیقت خارجی‌اش باقی است، و به زعم ایشان مشکل خاصی حل کند. مرحوم سبزواری می‌گوید یک اشکال به او ربطی نداشت. از چند اشکالی که گفتیم، یکی اجتماع جوهر و عرض و اندراج در دو مقوله، دیگری یک شیء واحد کلی و جزئی باشد، دیگر اینکه شیء واحد علم و معلوم باشد، از میان این اشکالات، آن اشکال کلی و جزئی بودن ربطی به این مطلب ندارد. ملاک و معیار اینکه شیء واحد جزئی و کلی باشد بر اینکه بگوییم همه حقیقت خارجی باقی هست یا نیست ربطی ندارد. آن اشکالات دیگر به این برمی‌گشت، این یکی جداست. این نکته فرعی بود.

ثم أورد على نفسه أن هذا هو القول بالشبح

توضیح: خودش به خودش اشکال کرده که این قول به شبح شد، پس ما علم به ذاتیات نداریم.

و أجاب بأنه ليس للشيء بالنظر إلى ذاته بذاته حقيقة معينة

توضیح: پاسخ می‌دهد که قول به شبح باز هم فرع بر این است که شما یک ذات معین در نظر می‌گیرید، می‌گویید آن ذات به ذهن ما نمی‌آید، بعضی اعراضش به ذهن می‌آید. قول شبح معنایش این است. من می‌گویم اصلاً ذات معین ندارد، شیء اصلاً ذات معینی ندارد؛ اگر در خارج بود جوهر است، اگر در ذهن بود کیف است. پس پاسخ این است که برای یک شیء با توجه به ذاتش، به خودی خود، حقیقت معینی نیست.

بل الموجود الخارجي بحيث إذا وجد في الذهن انقلب كيفا و إذا وجدت الكيفية الذهنية في الخارج كانت عين المعلوم الخارجي

توضیح: پس اگر ما گفتیم ذات معین و ذات ثابتی برای اشیاء نیست، می‌گوییم موجود خارجی به گونه‌ای است که اگر در ذهن موجود شد منقلب به کیف می‌شود و کیف ذهنی اگر در خارج موجود شد همان معلوم خارجی می‌شود. سوفسطائی‌ها می‌گفتند ما علم به خارج پیدا نمی‌کنیم، دشتکی می‌گوید اصلاً خارج ثباتی ندارد، حقیقتی ندارد، یعنی ذات ثابتی اصلاً ندارد.

ثم أورد سؤالا آخر بأنه إنما يتصور هذا الآنقلاب لو كان بين الموجود الذهني و الخارجي مادة مشتركة كما قرروا الأمر في الهيولى المبهمة و ليس كذلك.

توضیح: اشکال دیگری مطرح کرد. گفته است که شما آمدید گفتید کیفیت ذهنی منقلب به جوهر خارجی می‌شود، جوهر خارجی منقلب به کیف ذهنی می‌شود، از انقلاب سخن گفتید؛ انقلاب چه زمانی معنا می‌دهد؟ انقلاب و تبدل این است که یک ماده‌ای باشد، صورتی داشته باشد، صورتش زائل شود، صورتی جای آن بیاید، بعد می‌گفتیم بین آن قبلی و بعدی چه چیزی مشترک است؟ ماده‌شان، یعنی هیولایشان. چون هیولا به خودی خود و ماده به خودی خود ابهام دارد، یعنی بسته شده به یک صورت معین نیست. شرط ماده که این نیست که حتماً مثلاً با صورت چوب باشد، به صورت آهن باشد، به صورت خاک باشد، آن به هر صورتی می‌تواند باشد. پس ماده مبهم با هر صورتی جمع می‌شود. انقلاب این است که شما یک امر مشترک مبهم داشته باشید بعد این صورتها عوض بشوند، یا مثلاً عرضش عوض شود. الآن شما بین کیف ذهنی و جسم خارجی چه ماده مشترکی دارید؟ سوال این است.

و أجاب بأنه إنما استدعى الآنقلاب مادة لو كان انقلاب أمر في صفته أو صورته[6]

توضیح: جواب می‌دهد که انقلاب در صورتی مستدعی ماده است و ماده لازم دارد که انقلاب یک چیزی در صفت یا در صورت باشد؛ یعنی یا عرض بخواهد تغییر کند و بگویید بین قبل و بعد موضوع مشترک بود، یا صورت تغییر کند و بگویید بین قبل و بعد ماده مشترک بود. پس انقلاب در این حالات است که ماده مشترک می‌خواهد.

و اما انقلاب نفس الحقیقة بتمامها الی حقیقة اخری فلا

توضیح: اگر یک حقیقتی به تمامی منقلب و متبدل به حقیقت دیگر شد، ماده نمی‌خواهد.

نعم يفرض العقل لتصوير هذا الآنقلاب أمرا مبهما عاما.

توضیح: البته عقل وقتی می‌خواهد تصور این معنا کند، باید یک مفهوم «شیء»، یک مفهوم عام را به کار بگیرد که بتواند تصور کند و خبر بدهد. مثلاً بگوید «شیء»، مفهوم شیء را به کار بگیرد و بگوید شیء اگر در ذهن باشد کیف است، اگر در خارج باشد جوهر است. الآن که می‌گوییم «شیء اگر در خارج، اگر در ذهن»، این به معنای آن ماده نیست، این فقط به خاطر این است که ما بتوانیم مطلب را تصویر کنیم و تعبیر کنیم. این ماده نیست، بله می‌گوید عقل فرض می‌کند برای تصویر کردن و فهمیدن این انقلاب، «امراً مبهمًا عاماً». ما اینجا وقتی گفتیم شیء اگر در خارج باشد جوهراست، اگر در ذهن باشد کیف است، این «شیء» که اینجا به کار بردیم به معنای ماده مشترک بین ذهن و خارج نیست، مثل اینکه بگوییم یک ماده‌ای در ضمن این چوب است که بعد باز صورت خاک یا صورت خاکستر می‌گیرد، اینطور نیست، این فقط در مقام تعبیر است. این حاصل سخن ایشان بود.

هذا مذهب هذا السيد _ قدس سره _ و هو بظاهره سخیف لأنه قائل بأصالة الماهية و أنى للماهية هذا العرض العريض مع كونها مثار الاختلاف عدم وجود مادة مشتركة كما اعترف به في الآنقلاب الذاتي[7]

توضیح: سخیف که چه عرض کنم، این امر محال را دارد بر آن سفسطه‌ورزیی و فلسفه‌ورزی می‌کند. اصلاً وقتی می‌گویند انقلاب ماهیت محال است یعنی چه؟ همین که همه می‌فهمیم انقلاب ماهیت محال است. یعنی یک ماهیتی، یک حقیقتی است که بعینه مبدل به یک حقیقت دیگر بشود بدون اینکه ماده هم بینشان باشد. آن وقت ایشان می‌گوید همین کار را بکنیم که فقط مشکل را حل کند. می‌خواهد مشکل را حل کند، ولی از اساس کل علم و معرفت بشری را با این سخنش نابود می‌کند. چون معنایش این است که هیچ چیزی در واقع برای ما قابل شناسایی نیست؛ هرچه در ذهن است کیف است، هیچ ربطی هم به آن خارج ندارد. فقط در مقام تصویر می‌گویید این اگر تبدیل به آن بشود، کیف می‌شود. خارج چه شد؟ از کجا فهمیدی که خارج جوهر است؟ وقتی در ذهن فقط کیف دارید، از کجا می‌فهمید که در خارج انسان است، جسم است؟ این از کجا آمد؟ ماهیت چطور اینقدر دامنه گسترده دارد که در یک مرتبه کیف است و در یک مرتبه جوهر است؟ با اینکه شما قبول دارید همه می‌فهمیم ماهیات ذاتاً با هم مباین‌اند و مثار کثرت‌اند. ماده مشترک هم که خودت می‌گویی نیست و اعتراف کردی که ماده مشترک نداریم. پس انقلاب ذاتی است. پس یعنی اینکه این یک حقیقت در ذهن است، یک حقیقت مباین است، یک حقیقت مباین دیگری هم در خارج است. حال ما آن را از کجا فهمیدیم؟ از کجا فهمیدی که آن جوهر است که بعد می‌گویید این جوهر خارجی تبدیل به کیف ذهنی می‌شود؟ از کجا فهمیدید در خارج جوهر دارید؟ اصلاً خارج را از کجا فهمیدید که خارجی هست؟

نعم هذا حق طلق للوجود لكونه مقولا بالتشكيك على مراتب فيها أصل محفوظ و سنخ باق، لكنه _ قدس سره _ لا يقول بأصالته.

توضیح: بله یک وقت کسی قائل به اصالت وجود است، می‌گوید وجود درجات مختلف دارد، سنخ واحد است، ولی هر مرتبه‌اش احکامی دارد. اگر کسی اینطور می‌گوید، یعنی از یک طرف وحدت سنخ حقیقت را اثبات می‌کند، از یک طرف می‌گوید هر مرتبه‌ای از وجود به خاطر همان خصوصیت مرتبه‌اش احکامی دارد که این احکام با مرتبه دیگر متفاوت است، ولی در ماهیتی که ذاتاً با هم مباین‌اند، حقیقت واحد هم که نیستند، چطور این حقیقت تبدیل به حقیقت دیگر شد و هیچ جهت وحدتی هم بینشان نیست؟