[7] غرر فی الوجود الذهنی/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7] غرر فی الوجود الذهنی

۱. مرور اشکال اول و دوم وجود ذهنی

بحث در باب وجود ذهنی بود، معضلی پیش آمده بود که حکما سعی در حلش داشتند، یکی این بود که شیء واحد هم جوهر باشد هم عرض، مثلاً جسم ذهنی، به حکم محفوظ ماندن ذاتیات، حقیقتاً باید جوهر باشد، و به حکم اینکه صورت قائم به ذهن است و ذهن هم در وجودش نیاز به این صورت ندارد، می‌شود عرض. پس چرا شیء واحد هم جوهر شد هم عرض؟ و اشکال مهم‌تر اینکه شیء واحد دو ماهیت داشته باشد، در حالی که ماهیات با هم مباینند. مثلاً جسم ذهنی باید مندرج در ذیل مقوله جوهر باشد و ذاتی جوهر بر آن صدق کند. از طرف دیگر حکما گفتند که علم و صور علمیه از قبیل کیف نفسانی‌اند، پس شیء واحد هم کیف شد هم جوهر، یا اگر مثلاً کمیت تصور کردیم، هم کیف است و هم کم.

اقوال پیرامون وجود ذهنی در مواجهه با اشکال

الف) قول به اضافه

برخی گفتند که چرا اصلاً قائل به وجود ذهنی شویم که بعد چنین مشکلی پیش بیاید؟ در عوض می‌گوییم علم عبارت است از یک اضافه و ارتباط و نسبت بین عالم و معلوم. وقتی می‌گوییم مثلاً: «من عالم به این میز هستم»، یعنی بین نفس من و این میز یک نسبت و ارتباطی برقرار است. حقیقت علم و وجود ذهنی چیزی غیر از این نیست. اگر کسی بگوید که چیزی به نام میز در ذهن من وجود دارد و واقعاً صورتی وجود دارد، این صورت به حکم انحفاظ ذاتیات جوهر است، و به حکم اینکه قائم به ذهن است، عرض یا کیف است. پس قول به وجود ذهنی این اشکال‌ها را در پی دارد. اما اگر بگوییم ما وقتی علم پیدا می‌کنیم فقط یک ارتباط و نسبت بین ما و آن شیء خارجی برقرار می‌شود، مثل اینکه بدن ما در زیر این سقف است، چیزی در بدن ما حاصل نشده است، بلکه فقط یک نسبت یا اضافه بین بدن ما و این سقف است، در این صورت آن اشکالات لازم نمی‌آید. هنگامی که بدن زیر سقف است، چیز جدیدی در بدن ما حاصل نمی‌شود، تا کسی بگوید مثل رنگ، گرما، شکل یا چیزی اینچنینی در بدن حاصل شده. اگر قائل شدیم که علم صرفاً اضافه و نسبتی است بین عالم و آن معلوم خارجی، پس دیگر ما این معلوم ذهنی و صورت ذهنی را نداریم، تا به دنبال حل این مشکل باشیم. این اشکالات از این ناشی شد که شما چیزی به نام صورت ذهنی اثبات کردید، بعد می‌گویید حالا این هم جوهر است هم عرض. در حالی که ما چنین چیزی اثبات نمی‌کنیم، می‌گوییم بین ذات عالم و آن امر خارجی اضافه‌ای برقرار می‌شود و همین اضافه علم است. معنای این سخن در واقع انکار وجود ذهنی است و ارجاع دادن علم به یک امر نسبی و اضافی.

رد قول به اضافه

دو نقض برای این ادعا آورده‌اند: شما وقتی گفتید که علم عبارت است از یک اضافه بین عالم و آن معلوم خارجی، آیا معلومات خارجی و کلاً چیزهایی که ما می‌فهمیم، اینها همیشه از قبیل امور خارجی‌اند؟ آیا هر چیزی که ما می‌فهمیم و علم داریم از امور خارجی است؟ مثلاً ما علم به معدومات هم داریم و علومی داریم که در مورد معدوم است. مثلاً می‌گوییم: «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است». در این علم، بین نفس ما با چه چیزی ارتباط و اضافه برقرار شده؟ آیا اضافه بین موجود و معدوم معنا می‌دهد؟ همچنین مورد نقض دیگر: آیا ما به خودمان آگاه هستیم یا نه؟ بین خودمان و خودمان چه ارتباط و اضافه‌ای برقرار است؟ آیا معنا می‌دهد که یک شیء خودش با خودش نسبت داشته باشد و خودش به خودش اضافه پیدا کند؟ پس این ادعا که علم عبارت است از اضافه‌ای بین عالم و معلوم خارجی، هم در مورد علم حضوری به ذات و هم در مورد علم به معدومات که اصلاً موطنی در خارج ندارند، نقض می‌شود. بنابراین این ادعا قابل قبول نیست.

ب) دوگانگی علم و معلوم: تفکیک میان قیام و حصول علم

پاسخ دیگر از یکی از متکلمین است. ایشان گفت که اشکال اجتماع جوهر و عرض یا اندراج تحت دو مقوله از این برخاسته است که شما در ذهن یک شیء واحد فرض کرده‌اید و در عین حال می‌گویید این شیء واحد هم جوهر است هم عرض، هم کیف نفسانی است هم مثلاً جوهر. خب این اشکال اینطور پیدا شد. اما اگر از اول بگوییم که ما در ذهن دو چیز داریم، یکی جوهر است و دیگری عرض، یکی کیف نفسانی و دیگری ماهیت معلوم خارجی، این اشکال لازم نمی‌آید. مثلاً هنگام تصور جسم، بگوییم ما یک جسم داریم که جوهر است، یک چیزی هم داریم که کیف نفسانی است، در این صورت دیگر اشکال پیش نمی‌آید. اشکال بر مدار این بود که درباره شیء واحد می‌گفتید هم جوهر هم عرض، هم کیف هم جوهر، اما ما اینطور نمی‌گوییم. با این توضیح ایشان می‌گوید هنگامی که علم به یک چیز پیدا کردیم، در واقع دو شیء در ذهن ما حاصل می‌شود و دو چیز داریم: یکی معلوم، و دیگری علم. لذا بین معلوم و علم تفاوت می‌گذارد. مثلاً وقتی جسم را تصور کردیم، هم در ذهن جسم داریم، هم علم به جسم. علم کیف نفسانی است، عرض است، قائم به ذهن و صفت ذهن هم هست، علم هر عالمی صفت اوست، پس این سه خصوصیت بر علم صادق است: عرض بودن، کیف بودن و قائم به ذهن بودن. اما یک چیز دیگر هم داریم و آن معلوم است. معلوم ما چیست؟ همان جسم؛ جسمی که در ذهن تصور کردیم. پس علم به جسم با خود آن جسمِ تصور شده متفاوت است. این جسم اگرچه در ذهن است ولی قائم به ذهن نیست، چطور ممکن است که این جسم در ذهن تصور شود ولی قائم به ذهن نباشد؟ می‌گوید شما اگر به یک شیء خارجی، مثلاً این میز، اشاره کنید، آیا می‌توانید بگویید: «این میز در این زمان یا در این مکان است»؟ این جمله درستی است، این میز الان در همین مکان است؛ اما آیا معنایش این است که این میز قائم به این مکان و وابسته به این مکان است و در نتیجه مکانش قابل تغییر نیست؟ خیر؛ ممکن است مکانش تغییر کند. پس عنوانِ در مکان بودن بر این میز صادق است و با اینکه حاصل در این مکان است، ولی قائم به این مکان نیست. پس بین حصول شیء در ذهن و بین قیام به ذهن باید فرق گذاشت. بعضی امور قائم به ذهن‌اند، وقتی قائم به ذهن‌اند یعنی صفت ذهن‌اند، یعنی عرض آن هستند، اما بعضی امور حاصل در ذهن‌اند. هنگامی که علم پیدا می‌کنیم دو چیز داریم:

    • یکی قائم به ذهن است و می‌شود عرض، علم و کیف نفسانی؛

    • دیگری حاصل در ذهن است و می‌شود معلوم.

اگر بخواهیم مثال محسوس بزنیم، مثل این است که در یک ظرف بلوری آب بریزید، یک ماهی در آن قرار دهید، عکس این ماهی منعکس می‌شود به بدنه این ظرف شیشه‌ای. در این فرض می‌توان گفت که ما دو چیز داریم: یکی ماهی که در این ظرف است ولی قائم به این ظرف نیست، و دیگری عکس و تصویری که بر بدنه ظرف افتاده و آن هم در این ظرف است ولی به این معنا که قائم به ظرف است، لذا اگر این ظرف نباشد آن عکس هم نیست. ادعای این شخص این است که ما در ذهن دو چیز داریم: یکی علمی که قائم به ذهن است و عرض، دیگری شیئی که در ذهن است ولی قائم به ذهن نیست، مثل همین مثال ماهی که در یک تنگ آب است. واقعاً صدق می‌کند که این ماهی حاصل در تنگ است ولی نه اینکه قائم به آن باشد، اما تصویرش که بر بدنه این تنگ افتاده، قائم به همین تنگ است. ایشان برای اینکه مشکل اجتماع متقابلین را حل کند، این ادعا را مطرح می‌کند و می‌گوید که «اشکالات به خاطر این بود که شما می‌گفتید یک چیز هست و همان یک چیز هم جوهر است و هم عرض. در حالی که ما گفتیم دو چیز است در نتیجه اشکالی پیدا نمی‌شود، نه اجتماع جوهر و عرض در شیء واحد پیش می‌آید، نه اندراج شیء واحد در تحت دو مقوله؛ بلکه آن چیزی که کیف و مندرج در مقوله کیف است، علم است، و آن چیزی که جوهر یا تحت هر مقوله خارجی دیگر است، معلوم ماست. پس معلوم با علم فرق می‌کند. همینطور می‌توان گفت که اشکال اجتماع کلی و جزئی هم حل می‌شود. اینکه شیئی باید هم جزئی باشد هم کلی، لازم نمی‌آید. چون دو شیء هستند، یکی کلی، یکی جزئی، یکی علم است، یکی معلوم، یکی کیف است، یکی جوهر.

نقد تفکیک میان علم و معلوم

این سخن که از طرف این متکلم گفته شد، برای اینکه این مشکل را حل کند، یک ادعای خلاف وجدان و خلاف ضرورت مطرح کرد. گفت ما دو چیز داریم، صرفاً برای اینکه مشکل را حل کرده باشد، ولو به هر قیمتی. حکایت آن خرسی است که می‌گفتند با باغبانی دوست بود، می‌خواست مگس را از روی صورت او دور کند، سنگی را به سرش زد که مگس برود.

ج) قول به شبح

پاسخ دیگری که از ناحیه بعضی از گذشتگان مطرح شد این است این اشکال از این جهت وارد شد که شما آن اصل اول را یک اصل مسلم و مقبول گرفتید و گفتید: «علم یعنی حصول صورتی که به لحاظ ذاتی با معلوم خارجی یکسان است»، این را به عنوان اصل گرفتید که در علم باید ذاتیات محفوظ باشد، پس اگر یک جسم را تصور کردید، باید ذاتیاتی که در خارج برای جسم می‌شناسید، در ذهن هم همین را داشته باشد. سپس نتیجه گرفتید که این صورت ذهنی هم جوهر است هم کیف، هم جوهر است هم عرض، و این اشکالات اینطور پیدا شد. ما همین اصل را رد می‌کنیم. می‌گوییم که اصلاً قرار نیست ذاتیات در ذهن محفوظ بماند. آنچه که هنگام وجود ذهنی و کسب علم برای ما هست، شبح شیء است که برای ما حاصل شده، نه حقیقتش. اگر شما از اول یک ادعای بزرگ مطرح کردید و گفتید ذاتیات محفوظ است، به دنبال این ادعای بزرگ چنین مشکل بزرگی هم پیدا می‌شود. ولی اگر از اول چنین ادعایی نکنید و بگویید که: «آن ذاتیاتی که در خارج است در ذهن ما حاصل نمی‌شود، بلکه آنچه در ذهن حاصل شده شبحی از آن امر خارجی است»، این اشکالات نیز لازم نمی‌آید. معنای شبح این نیست که ذاتیات با صاحب شبح یکسان است، بلکه یعنی این که در بعضی از اعراض شباهت با آن امر خارجی دارد ولی حقیقتش با آن متفاوت است. اما به هر حال مشکل ما حل می‌شود. مثل تابلوی راهنمایی و رانندگی که یک عکس با چهارتا دایره و مربع و کشیده و ما از این می‌فهمیم که مثلاً در اینجا مقصود، محل عبور انسان است. یا چهارتا سیخ و یک مستطیل کشیده و شکلی را به سرش اضافه کرده، با دیدن آن درمی‌یابیم که مقصود حیوان است. با اینکه این علامتی که در این مثال می‌بینید، حقیقت انسان یا حیوان نیست، ولی متوجه می‌شوید و از این شبح که در بعضی اعراض شباهةٌمّایی به مقصود دارد، به آن مقصود می‌رسید. حال در اینجا ادعا این است که آنچه که در ذهن حاصل می‌شود، شبحی از امر خارجی است، نه حقیقت ذاتی آن. وقتی گفتیم شبح است، پس دیگر اصلاً آن حفظ ذاتی مطرح نمی‌شود، تا بعد شیء واحد هم جوهر باشد هم عرض، هم کیف باشد و هم جوهر. اصلاً امر ذاتی نمانده است تا این اشکال پیدا شود. پس از اساس علم یعنی حصول شبح شیء، نه حصول حقیقت شیء، به این نحو هم این اشکال دیگر پیش نخواهد آمد، از باب سالبه به انتفاء موضوع.

ابطال قول به شبح

بطلان این سخن هم واضح است. در باب علم، اختلاف ما با سوفسطائی بر سر چه بود؟ مگر سوفسطائی منکر این است که یک شبحی، یا چیزی مانند آن بالاخره در ذهن حاصل می‌شود؟ او منکر اشباح نیست، بلکه می‌گوید: «حقیقت را نمی‌فهمیم». اینکه «حقیقت را نمی‌فهمیم»، یک ادعای کلی است، یعنی هیچ حقیقتی را نمی‌فهمیم، که خودش را نقض می‌کند؛ چنانکه در جای خود توضیح دادیم. پس اولاً اینکه در هنگام علم شبح بیاید، در واقع همان قول سوفسطائی است که نفی علم است. همچنین می‌شود گفت که با این قول، علم را منحصر کردید به همین علم به اشیای مادی که شکل و مقدار و صورت دارند. مگر علوم ما همه از این قبیل است؟ مثلاً شما وقتی می‌گویید: «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است»، شبح اجتماع نقیضین و شبح اجتماع ضدین چیست که می‌خواهد در ذهن حاصل شود؟ حال به غلط فرض کنیم، مثلاً علم به انسان یعنی حصول شبح انسان، در این علم، صورت مبهمی را به عنوان شبح انسان تخیل می‌کنیم. حال صورت مبهم اجتماع نقیضین و شبح آن چیست؟ پس خیلی اوقات اصلاً شبح معنا ندارد. در اموری مثل محبت، دشمنی، در معانی موهوم شبح معنا نمی‌دهد. با فرض قابل تصور بودن این سخن در امور محسوس، در مورد معانی اصلاً چنین چیزی فرض نمی‌شود. سؤال ما از قائلین به شبح این است که علم در مورد معانی را چه می‌گویید؟[1]

نظم:

فأنكر الذهني قوم مطلقا      بعض قياما من حصول فرقا

و قيل بالأشباح الأشياء انطبعت‌      و قيل بالأنفس و هي انقلبت[2] ‌

متن کتاب:

(فأنكر) الوجود (الذهني) فرارا من هذا و نظائره (قوم) من المتكلمين (مطلقا)[3]

توضیح: عده‌ای از متکلمین برای اینکه از امثال این اشکالات فرار کنند، گفتند اصلاً وجود ذهنی به طور مطلق نداریم.

و إن كان بنحو الشبح

توضیح: حتی اینکه وجود ذهنی به نحو شبح باشد، به این نحو که صورتی در ذهن بیاید که در بعضی اعراض مشابه آن امر خارجی باشد، این را هم رد می‌کنند و می‌گویند کلاً چیزی به نام وجود ذهنی نیست.

و جعلوا العلم بالشيء مجرد الإضافة

توضیح: گفتند علم یعنی اضافه. یعنی بین ذات ما و آن معلوم خارجی، شیء خارجی، اضافه و ارتباط و نسبتی هست.

و يبطله العلم بالمعدوم و علم النفس بذاته

توضیح: ابطال می‌کند این سخن را علم به معدومات و علم نفس به ذات خودش. بین عالم و معدوم اضافه معنا نمی‌دهد. همینطور در علم نفس به خودش هم بین عالم که خود اوست و معلومی که باز هم خود اوست و علم به خودش دارد، اضافه معنا ندارد. خود شیء به خودش اضافه ندارد و معنا نمی‌دهد یک چیزی خودش به خودش مضاف شود. امروزه هم این آقایان تفکیکی می‌گویند: «ما چیزی به نام وجود ذهنی نداریم». اینها چنین ادعایی دارند؛ نه از بابی که بخواهند این اشکال‌ها را رفع کنند، اصلاً توجهی به این حرف‌ها ندارند، چون اهل این حرف‌ها نیستند که بخواهند چنین اشکالی را حل کنند؛ بلکه از باب دیگری چنین ادعایی می‌کنند. می‌گویند: «علم از ناحیه خداوند است، خداست که به انسان علم می‌دهد. پس یک حقیقتی است غیر از انسان، این علم غیر از ذات انسان است». چه می‌شود که ما عالم می‌شویم؟ می‌گویند: «یک نوری هست به اسم نور علم که یک حقیقت خارجی است که خودش مخلوق خداست. عالم شدن ما یعنی اینکه خداوند بین ما و این نور علم این ارتباط را برقرار می‌کند؛ در نتیجه ما واجد علم می‌شویم، یعنی این نور علم را درمی‌یابیم، ولی نه نور علم –که آن را مجرد می‌دانند – پایین می‌آید، نه ذات ما که مادی است بالا می‌رود. پس ما که مادی هستیم – چون نفس و روح را مادی می‌دانند – نه روح مادی ما ارتقا پیدا می‌کند، نه نور علم مجرد تنزل می‌کند، ولی در عین حال ما واجد آن می‌شویم. علم یعنی همین». اینها حتی، العیاذ بالله، ادعاشان این است که نه تنها همه نفوس مادی‌اند و ظلمت محض‌اند، العیاذ بالله، حقیقت محمدیه هم ظلمت محض است! چنین قول سخیفی را هم اینها ادعا می‌کنند. بعد خیال می‌کنند که اگر کسی گفت که علم وجود ذهنی است، این منافات با این دارد که خدا این کمال را به انسان داده باشد؛ یا اینکه علم اگر متحد با نفس انسان باشد، پس دیگر قابل سلب نیست و نمی‌شود نور علم از او گرفته شود. یک سوء‌فهم‌هایی از بعضی مسائل دارند، یک سوء‌فهم‌هایی هم از متون دینی دارند، در نتیجه چنین حرف‌هایی را گفته‌اند. اینها از این ادعاها می‌کنند و بزرگشان نیز اصلاً تصریح می‌کند که: «همه ارواح، حتی پیامبر – العیاذ بالله – ظلمانی است». بعد ادعای ولایت دارند و سنگ معارف را هم به سینه می‌زنند. این حاصل پاسخ اول بود. اما پاسخ و راه‌حل دوم:

(بعض) و هو الفاضل القوشجي

توضیح: فاضل قوشجی یکی از متکلمین بود که شرحی بر تجرید هم دارد.

(قياما) بالذهن (من حصول) فيه، في التنكير الذي للتنويع إشارة إلى ما اصطلح عليه (فرقا)[4]

توضیح: قوشجی گفته است که بین قیام به ذهن و حصول در ذهن تفاوت است. یعنی ما یک چیزی داریم که قائم به ذهن است، چیز دیگری هم داریم که حاصل در ذهن است. لذا دو چیز است.

فقال إن في الذهن عند تصورنا الجوهر أمرين

توضیح: در ذهن هنگامی که یک جوهر تصور می‌کنیم، دو چیز است.

أحدهما ماهية موجودة في الذهن و هو معلوم و كلي و جوهر و هو غير قائم بالذهن ناعتا له

توضیح: امر اولی که در ذهن است، یک ماهیت موجوده‌ای در ذهن است و این ماهیت موجوده می‌شود معلوم و کلی و جوهر؛ این جوهر قائم به ذهن نیست در حالی که ناعت و صفت او باشد، اینطور نیست؛ یعنی نعت و صفت نیست، قائم هم نیست. پس اگر قائم به ذهن نیست، چه نسبتی با ذهن دارد؟ می‌گوید:

بل حاصل فيه حصول الشيء في الزمان و المكان

توضیح: حاصل در ذهن است، مثل حصول شیء در زمان و مکان. اگر این میز در این مکان باشد، هیچکس نمی‌گوید که: «این قائم به این مکان و وابسته به آن است»، ولی می‌گوید: «در این مکان است». حاصل در مکان بودن غیر از قائم به مکان بودن است. می‌گوید در ذهن هم همینطور است. جوهر در ذهن حاصل است ولی قائم به ذهن نیست. دومین چیزی که حاصل می‌شود چیست؟

و ثانيهما موجود خارجي

توضیح: «موجود خارجی» یعنی چون نفس و ذهن خودش یک موجود خارجی است و وجودی دارد، صفاتی هم که دارد موجود است و از این باب می‌توان به آن گفت: خارجی. خارجی به این معنا؛ نه به معنایی که خارج از ذهن باشد. اگر شما یک موجود واقعی هستید، پس علم شما هم یک موجود واقعی است. باید دقت کرد که در اینجا خارجی به معنای واقعی است، نه خارجی در مقابل ذهن. شما موجود واقعی هستید، پس علم دارید، علمتان می‌شود موجود واقعی، وزنتان می‌شود موجود واقعی، سفیدی، سیاهی، قد، شکل، تمام اینها می‌شود موجودهای واقعی؛ ولی موجودهایی واقعی که صفت یک موجود واقعی دیگرند. هنگامی که در ذهن علم داریم، چون خودمان موجود واقعی هستیم، پس علممان هم یک موجود واقعی است. بر خلاف قول کسی که می‌گفت: «علم اضافه است و در واقع هیچ چیزی نیست». در این قول واقعاً یک چیزی هست به نام علم. این موجود واقعی چیست؟ علم ماست.

و علم و جزئي و عرض قائم بالذهن من الكيفيات النفسانية

توضیح: این موجود واقعی یک صفت است، یک امر جزئی است، یک عرض قائم به ذهن است، کیف نفسانی است.

فحينئذ لا يرد إشكال.[5]

توضیح: پس الحمدلله اشکال حل شد. اشکال این بود که شیء واحد جوهر و عرض باشد. پاسخ اشکال را اینطور می‌دهیم که: «نه، دو شیء است، یکی علم است که عرض است، دیگری آن جوهری است که در ذهن مثل حصول شیء در زمان و مکان حاصل شده».

إنما الإشكال من جهة كون شيء واحد جوهرا و عرضا أو علما و معلوما أو كليا و جزئيا انتهى.

توضیح: اشکال این بود که شیء واحد بخواهد بین متقابلین جمع کند، هم جوهر و هم عرض شود، هم علم و معلوم، هم کلی و جزئی شود. اما ما گفتیم که دو چیز است، وقتی دو چیز باشد، یکی از آن‌دو می‌شود کلی، دیگری جزئی، یکی می‌شود جوهر، دیگری کیف، و هکذا، پس با این قول، اشکالات حل شد. گاهی از شدت غلط بودن برخی حرف‌ها انسان تعجب می‌کند که «من از این غلط را اصلاً چطور تصور کنم؟». به این سبب که گمان نمی‌کند ذهن سالم چنین حرفی بزند، فکر می‌کند که این حرف مشکل است. لذا ایشان چون این حرف خیلی خلاف وجدان است، می‌گوید: «یک تصویر محسوس به شما بدهم که چگونه بین حصول در ذهن و قیام در ذهن فرق گذاشته است». اگر بخواهیم صورتگری کنیم و مثالی برایش بزنیم:

و تصويره أنه إذا فرض مشكل محفوفا بمرآة من بلور أو ماء من جميع الجوانب

توضیح: یک امر مُشکَّل، یعنی چیزی که صورت دارد، مثل یک جسم، مثل همان ماهی که گفتیم را فرض کنید، در حالی که محفوف و پوشیده شده باشد به آینه‌ای از بلور، یعنی داخل بلور باشد. جسمی را داخل بلور، یا ماهی داخل آب را فرض کنید که از جمیع جوانب داخل بلور یا آب‌اند.

بحيث انطبع صورته فيها

توضیح: به طوری که صورت این مُشکَّل در بدنه بلور یا ظرف آب جا بگیرد.

فهاهنا أمران أحدهما شيء ليس قائما بالمرآة و لكنه فيها

توضیح: آنگاه می‌توان گفت که ما دو چیز داریم: یک چیزی داخل این مرآت، یعنی این بلور یا آبی که احاطه کرده است؛ شیء داخل آن است ولی قائم به آن نیست؛ مانند خود ماهی در مثال تنگ آب.

و هو الصورة

توضیح: این آن شیئی است که دارای صورت است. صورتش کجاست؟ صورتش آن امر دوم است:

و ثانيهما شيء قائم بالمرآة و هو نفس الصورة المنطبعة.

توضیح: یکی هم آن صورت منطبعه‌ای که نقش بسته بر بدنه این بلور یا آب،

فقس عليه ما في مرآة الذهن

توضیح: حال فرض کنید در آینه ذهن هم اینطور است. یعنی در ذهن نیز دو چیز داریم: یکی جوهری که در ذهن حاصل است، دیگری صورت این جوهر که قائم به ذهن شده

هذا مذهبه و فيه ما فيه.

توضیح: همان «فیه مافیه» برایش کافی است.

(و قيل) و القائل جماعة من الحكماء (بالأشباح) لا بالأنفس (الأشياء انطبعت) في الذهن[6]

توضیح: عده‌ای گفتند اشیاء بالأنفس، یعنی با ذاتیاتشان منطبع در ذهن نمی‌شوند، بلکه بالأشباح منطبع می‌شوند؛ یعنی شبح آنها به ذهن می‌آید.

فلا يلزم كون شيء واحد جوهرا و عرضا أو جوهرا و كيفا مثلا

توضیح: پس در این صورت لازم نمی‌آید که شیء واحد هم جوهر باشد هم عرض، یا هم جوهر باشد هم کیف. چون این اشکال از کجا آمد؟ از اینجا که گفتید ذاتیات باید محفوظ باشد، یعنی أنفس اشیاء به ذهن بیاید. ما می‌گوییم بالأنفس نمی‌آیند، ذاتیات محفوظ نیستند، بلکه شبح شیء به آمده است.

لأن بقاء الذاتي في نحوي الوجود فرع بقاء ذي الذاتي

توضیح: ذاتیات اگر بخواهد باقی باشد، یعنی باید این ذات باشد تا ذاتیات باشد؛ لذا ما اصلاً می‌گوییم ذاتش نبوده و بالأنفس نیامده. وقتی بالأنفس نیامد، پس یعنی ذاتیات هم نیست.

و على القول بالشبح لا يحصل بنفسه و ماهيته في الذهن.

توضیح: آن ذاتی به نفسه و به ماهیته در ذهن حاصل نشده است؛ وقتی ذاتیاتش نیامده، پس دیگر جوهری در کار نیست که بگوییم هم جوهر است هم کیف، هم جوهر است هم عرض. اصلاً ذاتی نیامده، بلکه یک عرضی است که در بعضی از خصوصیات شبیه آن شیء خارجی است.

و أنت خبير بأن الوجوه الدالة على ثبوت الوجود الذهني إنما دلالتها على وجود حقائق الأشياء و ماهياتها في الذهن

توضیح: ما وقتی که می‌خواهیم از وجود ذهنی سخن بگوییم، در آن قدم اول، حتی قبل از اینکه وارد این بحث‌ها شویم، در آنجا که با سوفسطائی بحث کردیم که: «ما علم داریم و حقیقت را می‌فهمیم»، سخن ما این نبود که ما فقط یک شبحی در ذهن داریم و سهم ما از شناخت و علم و حقیقت این است که یک چیزی در ذهن می‌آید که در بعضی اعراض شبیه امر خارجی است. در آنجا اثبات شد که اصلاً ما فی‌الجمله بعضی امور را واقعاً و بحقیقتها می‌شناسیم، نه به اعراضشان. پس تو آگاه باش که آن وجوهی که دال بر وجود ذهنی است، دلالتش بر وجود حقایق اشیاء و ماهیات اشیاء در ذهن است؛

لا ما يغايرها في الماهية و يوافقها في بعض الأعراض كما لا يخفى.

توضیح: نه اینکه یک چیزی به ذهن می‌آید که از نظر ذاتیات و ماهیت با امر خارجی مغایر است و در بعضی اعراض شباهت دارد. شبح مانند یک تصویری است که روی دیوار می‌بینیم. این تصویر که مثلاً تصویر اسب یا درخت است، درخت و اسب واقعی نیست، بلکه تنها در بعضی اعراض شبیه به آن اسب یا درخت است، نه اینکه خود درخت واقعی باشد. معنای قول به شبح این است که ما حقیقت علم و حقیقت اشیاء را نمی‌شناسیم، بلکه اعراضی داریم که با بعضی از اعراض آن امر خارجی مناسبت دارد؛ همین. این در واقع نفی مطلق علم است. در حالی که وجوه دالّه و آنجایی که مرز فلسفه و سفسطه جدا شد اینجا بود که ما حقیقتاً علم به بعضی اشیاء داریم، و الا اگر به طور مطلق گفتیم که «شبح شیء به ذهن می‌آید»، نه اینکه فقط در مورد اشیاء محسوس شبح و در مورد نامحسوس حقیقتش بیاید، کسی که این حرف را می‌زند می‌گوید ما کلاً علم به حقیقت اشیاء و به هیچ چیزی نداریم. لذا در پاسخ برمی‌گردیم به همان حرفی که اول با سوفسطائی گفتیم. کسی که می‌گوید: «ما هیچ علمی نداریم»، خودش خودش را نقض می‌کند. همین ادعا که «اشیاء به اشباحشان به ذهن می‌آیند نه به انفسشان»، خود همین گزاره واقعی است یا نه؟ همین درست است یا نه؟ پس خودش، خودش را نقض کرد. چون قائل به شبح می‌گوید این سخن درست است، واقعاً شبح اشیاء به ذهن می‌آید. پس در این صورت حقیقت را شناخته است، نه اینکه بگوید: «شبح این ادعا که قول به شبح است به ذهن می‌آید». چون اگر بگوید: «شبحش می‌آید»، یعنی همین را هم نشناخته است. پس خودش ناقض خودش می‌شود.