[7]غرر فی الوجود الذهنی/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

دلایل اثبات وجود ذهنی

سخن ما در وجود ذهنی چند قسمت دارد. ابتدا باید اصل این نحوه وجود را اثبات کنیم. مرحوم سبزواری سه دلیل بر اثبات وجود ذهنی آورده‌اند. گمان نکنید که این مسئله یک مسئله بدیهی است و دیگر منکری وجود ندارد که مثلاً کسی بیاید ذهن خودش و فهم خودش را انکار کند. از گذشته کسانی بوده‌اند که وجود ذهنی را منکر باشند. امروز هم عده‌ای هستند مدعی معارف‌اند و از این گنده‌گویی‌ها می‌کنند و در عین حال وجود ذهنی را منکرند. پس مسئله زنده‌ای است. به هرحال ما به لحاظ عقلی و فلسفی باید اثبات کنیم که یک نحوه دیگری از وجود غیر از وجود خارجی هست که ما به همان نحوه، فهم و ذهن می‌گوییم.

الف) دلیل اول: حکم ایجابی بر معدومات

دلیل اول برای اثبات وجود ذهنی این است که ما بر معدومات احکام ایجابی بار می‌کنیم؛ مثلاً شما می‌گویید «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است»، این یک سخن صادق است و ما هم قبول داریم. از طرفی این قضیه موجبه است. در منطق خواندید که اگر شما بخواهید حکم ایجابی بر یک شیء داشته باشید، باید موضوع تحقق داشته باشد، بر عدم مطلق نمی‌توانید حکم ایجابی کنید. حال اینجا حکم کردید که اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است. یا مثلاً می‌گویید «دریای جیوه درخشان است»، یک حکم ایجابی داشتید بر موضوعی که در خارج وجود ندارد. شما در خارج اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین را ندارید تا بگویید اینها غیر از یکدیگرند. از طرفی حکم، حکم صادقی است و ما به آن باور داریم، از طرف دیگر موضوعش امکان تحقق در وجود عینی ندارد؛ پس باید یک نحوه دیگری از وجود باشد، یک نحوه‌ای از ثبوت و تحقق باشد که در آن مرتبه یک گونه‌ای ثبوت باشد تا بعد ما بتوانیم بر این موضوع حکم ایجابی داشته باشیم. اگر هیچ نحو ثبوتی مطلقاً نباشد، چگونه شما یک حکم ایجابی و صادق را می‌پذیرید؟ «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، اگر چیزی را می‌خواهید برای چیزی ثابت کنید، آن مثبت له، یعنی آن موضوع، باید باشد تا برایش یک چیزی ثابت شود. پس راه اول و دلیل اول برای اثبات اینکه ما غیر از وجود خارجی نحوه دیگری از وجود و ثبوت داریم که به همان ذهن می‌گوییم، از راه احکام ایجابی بر معدومات است.

ب) دلیل دوم: تصور کلیات و تمایز بین آنها

دلیل دوم این است که ما کلیات را تصور می‌کنیم و می‌شناسیم و بینشان تمایز می‌گذاریم. شما مثلاً کلی انسان را می‌فهمید، کلی گوسفند را هم می‌فهمید، می‌بینید متمایزند و فرق می‌کنند. وقتی شما انسان کلی را تصور کردید یا مثلاً فرس کلی تصور کردید، آیا همین تصور یک ملاحظه‌ای و التفات و توجهی است؟ یا نه، یا هیچ نیست؟ الآن که شما انسان کلی را در نظر گرفتید، آیا یعنی هیچ، یعنی مثل این است که هیچ در نظر نگرفتید و هیچ نفهمیدید و به هیچ چیزی اشاره نکردید؟ قطعاً وقتی که کلیات را ملاحظه می‌کنید و توجه می‌کنید، یعنی به یک چیزی التفات کردید و بین این التفات و التفات دیگر، مثلاً میان التفات به انسان و التفات به یک فرس کلی، فرق گذاشتید و می‌گویید این با آن فرق می‌کند.

این ملاحظه و التفات و توجه و تمایز گذاشتن بین اینها یک امر ضروری و واضح است و ما چنین چیزی داریم. حال سوال می‌کنیم که آیا ما در خارج انسان کلی و فرس کلی داریم، یا در خارج هرچه هست امر خاص و موجود خاص معین است؟ واضح است که آنچه در خارج است هیچ‌گاه کلی نیست و همیشه جزئی و امر متشخص است. پس این اموری که ما به عنوان کلی ملاحظه کردیم و بینشان تمایز گذاشتیم، در خارج که امکان تحقق ندارد، از طرفی هم ما به آنها اشاره کردیم و بین آن و امور دیگر کلی تفاوت هم گذاشتیم، پس باید به یک نحوی ثبوت و وجود داشته باشد، و الا اگر معدوم مطلق و معدوم محض باشد، نه تمایز معنا می‌دهد و نه اشاره و توجه معنا می دهد. به معدوم محض نمی‌توانیم توجه کنیم و معدوم محض اصلاً چیزی نیست تا قابل تمایز و تفاوت با یک امر دیگر باشد. پس همین که ما تصور کردیم و در مقام توجه و ملاحظه او را در نظر گرفتیم و تمایز هم گذاشتیم، نشان می‌دهد که آن یک نحوه‌ای از ثبوت و تحقق دارد، ما به همین نحو از ثبوت و تحقق، وجود ذهنی می گوییم.

ج) دلیل سوم: تصور امور مطلق

دلیل سوم برای اثبات وجود ذهنی از راه امور مطلق است. شما گاهی یک چیزی را به نحو کلی تصور می‌کنید، مثل این مثالی که در دلیل قبلی گفتیم، می‌گویید انسان کلی و بعد می‌گویید در خارج هم نیست، انسان با وصف کلیت در خارج نیست، اما ذهن می‌تواند یک کار دیگری بکند که بالاتر از کلی و دقیق‌تر از کلی است، و آن این است که این قید کلیت را هم حذف کند. همان طور که شما می‌توانید انسان را با صفت کلیت در نظر بگیرید، می‌توانید انسان را بدون این صفت در نظر بگیرید. این می‌شود مطلق؛ یعنی دیگر هیچ قیدی حتی قید کلیت هم ندارد. شما می‌توانید هر چیزی را به نحو اطلاق بدون اضافه به هر شیء دیگری و بدون ارتباط با چیز دیگری در نظر بگیرید، حال چه از قبیل انسان باشد، چه از قبیل امور دیگر مثل سفیدی. یک وقت می‌توانید سفیدی را در ضمن یک کاغذ تصور کنید و به آن توجه کنید. این یک امر جزئی در ضمن یک کاغذ جزئی است. همچنین می‌توانید سفیدی را به نحو کلی تصور کنید، مثل انسان کلی که تصور کردید. همینطور می‌توانید آن از این قید هم را مبرا کنید و سفیدی مطلق را تصور کنید، نه سفیدی که مضاف و مرتبط به برف، کاغذ، یا پنبه باشد، به طور مطلق؛ نه سفیدی که در این زمان یا در آن مکان است، یعنی زمان و مکان و موضوعات و هر جسمی که متلبس و متصف به سفیدی است، همه اینها را کنار بگذارید و فقط سفیدی محض و خالص را تصور کنید.

آیا ما چنین کاری در مورد امور مختلف می‌توانیم داشته باشیم؟ آیا چنین ملاحظه‌ای و چنین توجهی و التفاتی داریم یا نه؟ معلوم است که ذهن ما توان این را دارد که یک شیء را که در نظر بگیرد، گاهی با قیود مختلف، گاهی به طور مطلق و به نحوی که همه قیود را حذف کند و فقط خود آن امر را در نظر بگیرد. آیا چنین چیزی که به این نحو اطلاق و بدون هیچ قیدی در نظر گرفتید، در خارج وجود دارد؟ یعنی آیا ما در خارج یک سفیدی محض و مطلق بدون زمان، بدون مکان، بدون اضافه و ارتباط با اجسام، بدون مقدار، داریم؟ آنچه که شما در خارج دارید، همیشه همراه با عوارضی است، همراه با بیگانگانی است؛ یا در این مکان است یا در آن زمان است یا در این جسم است یا در آن جسم است؛ در خارج همیشه مخلوط به امور دیگر است. ولی شما آن را از همه این عوارض و از همه این لوایح و از همه این بیگانگان جدا کردید و به نحو مطلق و بدون هیچ قیدی در نظرش گرفتید، چنین چیزی امکان تحقق در خارج ندارد. از طرفی ما به چنین چیزی توجه کردیم و شناختیم و فهمیدیم. پس باید یک نحوه دیگری از ثبوت و تحقق باشد که در آن نحوه و مرتبه شما بتوانید این امور را بدون هیچ قیدی ملاحظه کنید، ما به همان وجود ذهنی می گوییم.

تفاوت دلایل سه‌گانه و پاسخ به اشکال محقق لاهیجی

تفاوت این سه دلیل هم واضح است. دلیل اول از راه احکام ایجابی و از راه گزاره‌ها بود. یک پیش‌فرض و مقدمه هم داشت که «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» بود که با توجه به این پیش فرض، می‌گوید اگر شما گزاره‌ای بر معدوم ساختید، باید آن معدوم این نحوه ثبوت را داشته باشد تا گزاره معنا بدهد و الا گزاره نمی‌توانید بسازید. در دو استدلال دیگر از راه تصور رفتیم، یکی تصور کلی و یکی تصور مطلق. پس اینها با هم متفاوت است. برخی گفتند که بعضی از این دلایل مثل هم هستند. در پاسخ می‌گوییم: نه؛ هر سه دلیل با هم تفاوت می‌کند. یکی از راه گزاره و قضیه و تصدیق است، یکی از راه تصور است، در تصور هم یکی یک قید دارد و مقید به کلیت است، اما دیگری هیچ قیدی ندارد. پس متفاوت‌اند.[1]

نظم:

للحكم إيجابا على المعدوم‌      و لانتزاع الشي‌ء ذي العموم‌

صرف الحقيقة الذي ما كثرا      من دون منضماتها العقل يرى‌[2]

متن کتاب:

ثم أشرنا إلى وجوه من الأدلة: الأول قولنا: (للحكم إيجابا) أي نحكم حكما إيجابيا (على المعدوم) أي ما لا وجود له في الخارج[3]

توضیح: سپس اشاره کردیم به وجوهی از ادله، نخست، این قول ماست که می‌گوییم به دلیل حکم ایجابی بر معدوم. یعنی به این دلیل که حکم ایجابی می‌کنیم بر معدوم. مقصودمان از معدوم این است: ما لا وجود له فی الخارج.

كقولنا بحر من زيبق بارد بالطبع و اجتماع النقيضين مغاير لاجتماع الضدين

توضیح: مانند اینکه می‌گوییم «دریای جیوه به طور طبیعی سرد است»، یا «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است»، و امثال این گزاره‌ها.

«و ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له»

توضیح: اگر چیزی را برای چیزی بخواهید اثبات کنید، باید آن مثبت له، یعنی آن موضوع، باشد تا چیزی برایش اثبات کنید.

و إذ ليس «المثبت له» هنا في الخارج ففي الذهن

توضیح: و چون مثبت له وجود خارجی ندارد، پس در ذهن است و موطن دیگری است.

(و) الثاني قولنا (لانتزاع الشيء ذي العموم) أي نتصور مفهومات تتصف بالكلية و العموم بحذف ما به الامتياز عنها

توضیح: و دوم، این قول ماست که می‌گوییم به دلیل انتزاع چیزی که دارای عمومیت است. یعنی به این دلیل که تصور می‌کنیم مفهوماتی را که متصف به کلیت می‌شوند، از طریق حذف آنچه که باعث امتیاز آنهاست؛ یعنی جهاتی را که باعث جهات شخصیه است، حذف می‌کنیم.

و التصور إشارة عقلية

توضیح: و تصور، اشاره عقلی است. همین یعنی التفات و همین یعنی اشاره، به این معناست که در عقل دارید به یک چیزی اشاره می‌کنید.

و المعدوم المطلق لا يشار إليه مطلقا فهي بنحو الكلية موجودة[4]

توضیح: در حالی که معدوم مطلق قابل اشاره و التفات نیست و قابل تمایز نیست. پس همین که ما به آن اشاره کردیم و تمایز و تفاوت گذاشتیم، یعنی اینکه به این نحو کلیت وجود دارد.

و إذ ليس في الخارج - لأن كل ما يوجد في الخارج جزئي - ففي الذهن

توضیح: این امر کلی در خارج هم نیست، پس باید موطن دیگری وجود داشته باشد و به آن ذهن می‌گوییم.

و الثالث قولنا (صرف الحقيقة) أية حقيقة كانت الذي صفة صرف (ما) نافية (كثرا) - الألف للإطلاق -

توضیح: و سوم، این قول ما که می‌گوییم صرف الحقیقة، هر حقیقتی که باشد، صرف الحقیقة را عقل می‌بیند. صرف الحقیقة یعنی مطلق امر، یعنی همان حقیقت از هر چیزی، صرف و خود آن حقیقت با حذف تمام قیود. صرف الحقیقة از هر حقیقتی و از هر شیء و از هر ذاتی، این «الذی» صفت صرف است و صله‌ی او. یعنی آن صرفی که هیچ کثرتی در آن نیست، چون تمام قیودش را برداشتیم.

(من دون منضماتها) أي غرائبها و أجانبها كالمادة و لواحقها (العقل يرى) أي يعرف

توضیح: «العقل یری» یعنی عقل این صرف الحقیقه را می‌بیند؛ یعنی می‌یابد و ادراک می‌کند. صرف الحقیقه یعنی چیزی که هیچ کثرتی در آن نیست و تمام قیودش حذف شده. «یری» یعنی «یعرف». «صرف الحقیقه» مفعول «یری» شده است.

و الحاصل أن صرف كل حقيقة بإسقاط إضافته عن كل ما هو غيره من الشوائب الأجنبية واحد

توضیح: و حاصل اینکه چگونه به صرف مطلق برسیم؟ به اسقاط و قطع اضافه و ارتباطش از هر چیزی که غیر از خودش باشد، یعنی فقط به خودش نگاه کن. وقتی اینطور شد، چنین چیزی هست و کثرتی هم ندارد. آیا شما می‌توانید مثلاً دو تا صرف البیاض و دو تا صرف الآنسان تصور کنید؟ خیر؛ به محض اینکه گفتید یک صرف البیاض و یک صرف البیاض دیگر، یعنی دو تا است، در یک چیزی با هم باید تفاوت داشته باشند، پس دیگر مطلق نیست و یک قیدی باید داشته باشد تا از هم جدا شوند. بنابراین همیشه صرف الشیء از هر حقیقتی که شما صرفش را تصور کنید، واحد است و هیچ کدام نمی‌تواند در خارج باشد.

كالبياض فإنه إذا أسقط عنه الموضوعات من الثلج و العاج و القطن و غيرها و اللواحق من الزمان و المكان و الجهة و غيرها مما لحقه بالذات أو بالعرض كان واحدا

توضیح: مثل سفیدی. از آن‌رو که خود سفیدی در خارج مستقلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد و همیشه در یک محل و جسمی باید موجود شود، پس اگر این موضوع و محلش را بردارید، مثل ثلج و عاج و قطن و غیره، اینها موضوعات مختلفی هستند که محل سفیدی‌اند، اینها را اگر حذف کنیم؛ «و اللواحق» آن که چیزهایی است که از ذاتیات این شیء بیرون است ولی عارض و لاحق به آن می‌شوند، مثلاً سفیدی در یک زمانی هست و در یک مکانی هست و با یک اندازه‌ای هست، اینها می‌شوند لواحق، یعنی چیزهایی که به او اضافه می‌شود ولی داخل ذاتش نیست، اینکه سفیدی ذاتاً چیست یک مطلب است، اینکه این سفیدی در چه مکانی قرار گرفته است یک حرف دیگری است و ربطی به ذاتش ندارد، در چه زمانی قرار گرفته و اندازه‌اش چقدر است، این ربطی به ذات سفیدی ندارد، اینها می‌شوند لواحقی که خارج از ذات هستند، حال این لواحق دو گونه‌اند؛ بعضی‌ها بالذات و بعضی بالعرض‌اند. مثلاً اینکه سفیدی چه مقداری داشته باشد بستگی دارد که آن جسمی که این سفیدی در آن است طول و عرض و حجمش چقدر است، بعد به تبع آن حجم و آن مقدار جسم می‌گوییم اندازه سفیدی هم اینقدر است، سفیدی این تخته مثلاً دو متر است و سفیدی این کاغذ مثلاً چهل سانت است، یعنی این سفیدی در یک جسمی است که آن جسم یک مقداری دارد، ما آن مقدار را بالعرض به سفیدی هم نسبت می‌دهیم، این از آن لواحق بالعرض است، یعنی در واقع یک چیز دیگر است که مقدار دارد و مقدار مال یک چیز دیگر است، ما بالعرض به آن نسبت می‌دهیم. اما لواحق بالذات یعنی چیزهایی که به خود شیء اضافه می‌شود، مثلاً اینکه سفیدی در چه زمانی باشد، در زمان بودن خارج از ذات سفیدی است و نه جنس برای آن است و نه فصل، جنس و فصل نیست، ولی اینطور نیست که این در زمان بودن به تبع یک چیز دیگری باشد. حتی اگر به فرض، سفیدی بدون جسم هم بخواهد وجود داشته باشد، باز هم در زمان است. اگر به فرض شما سفیدی را به معنای یک امر قائم به ذات داشته باشید، باز هم در زمان است. دیگر اینجا نمی‌گوییم مثلاً این مقداری داشت و آن مقدار اندازه است. در واقع اندازه مربوط به جسم است و به تبع آن داریم به سفیدی مقدار نسبت می‌دهیم. پس پس بعضی از لواحق، لاحق به خودش است و مستقیماً عارض می‌شوند، بعضی دیگر با واسطه عارض می‌شوند. در زمان بودن مربوط به خود شیء است ولی اینکه مقدار داشته باشد، به خاطر عرضش است و به خاطر یک ویژگی دیگر است و به تبع آن است. به اینها لواحق بالذات یا بالعرض می گوییم.

إذ لا ميز في الشيء فهو بهذا النحو من الوحدة الجامعة لما هو من سنخه المحذوف عنها ما هو من غرائبه موجود بوجود وسيع

توضیح: چون در خود شیء تمایزی نیست، پس صرف الشیء به این نحوه از وحدتی برخوردار است که جامع همه آن چیزی که از سنخ خودش است. یعنی صرف الآنسان دربردارنده همه انسان‌هاست و چیزی از آن خارج نمی‌تواند باشد، چه ذهنی باشد و چه خارجی باشد، هرچه باشد، این صرف الآنسان آن را در بر دارد. پس جامع همه چیزهایی است که از سنخ خودش است. و آن غرائب هم که از آن حذف شده است. به این نحو شما فهمیدید و شناختید و چنین تصوری دارید. پس این موجود به وجود وسیع است، پس این نحوه وجودش به گونه‌ای است که دیگر امر جزئی نمی‌تواند باشد.

و إذ ليس في الخارج - لأنه فيه بنعت الكثرة و الاختلاط - ففي صقع شامخ من الذهن

توضیح: در خارج که چنین چیزی به این نحو نیست. چون شیء در خارج همیشه با صفت و نعت کثرت و تعدد و مخلوط بودن و عوارضی است؛ پس باید در یک صقع شامخ، یعنی مرتبه و ناحیه بلندی از ذهن باشد، چون هر ذهنی هم نمی‌تواند مطلق تصور کند، باید توضیح دهید و تحلیل کند که این مطلق یعنی چه؟ یعنی ذهن عامی و عادی همین‌طور بدون توضیح متوجه مطلق نمی‌شود. پس یک ذهن شامخی هم هست و یک کارکرد دقیقی هم باید باشد که خوب تحلیل کند و توضیح دهد و همه این غرایب و اجانب و بیگانگان را حذف کند تا بعد بتواند به این تصور برسد.

و هذه الوجوه الثلاثة فروقها جلية لأن بعضها يثبت المطلوب من مسلك موضوعية الموجبة و بعضها من مسلك الكلية و بعضها من مسلك الوحدة

توضیح: و این سه وجه، تفاوتشان بسیار آشکار است. چون بعضی‌اش مطلب را از راه موضوعیت قضیه موجبه اثبات می‌کند، بعضی از راه کلیت، سومی از راه وحدت و اطلاق.

و أيضا بعضها من مسلك التصديق و بعضها من مسلك التصور

توضیح: همچنین دلیل اول از راه تصدیق بود، دلیل دوم و سوم از راه تصور.

و لأن مباديها مختلفة فإن مئونة قاعدة الفرعية لا تحتاج إليها فيما عدا الأول[5]

توضیح: و مبادی آنها نیز مختلف است، فقط شما در آن دلیل اول یک پیش فرض باید بگیرید که «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» است. آن پیش فرض در آن دو تای دیگر لازم نیست. پس مبادی مختلف شد یعنی پیش فرض‌های استدلال شما مختلف است، و به مؤونه قاعده فرعیه به جز در اولی احتیاج نداریم. یعنی از قاعده فرعیت فقط در استدلال اول استفاده کردیم.

و كذا مبادىء الآخرين

توضیح: به خلاف مبادی آخرین که آنها چنین مبدائی نداشتند.

فلا وجه لقول المحقق اللاهيجي في الشوارق بعد نقل مسلك الكلية عن المواقف و شرح المقاصد إن هذا داخل في الوجه الذي تمسك فيه بالحكم الإيجابي على المعدوم

توضیح: پس جای این حرف نیست که محقق لاهیجی در شوارق[6] ، بعد از اینکه مسلک کلیت را از کتاب مواقف و شرح مقاصد نقل کرد، گفته است که این داخل در آن وجهی است که در آن به حکم ایجابی بر معدوم تمسک شده است. محقق لاهیجی، ملا عبدالرزاق، در کتاب شوارق، بعد از اینکه دلیل دوم را که از طریق حکم ایجابی بود بیان کرد، دلیل سوم را بر مسلک کلیت توضیح داد و گفت که این هم همان دلیل قبل است. چنین اشتباهی کرده و بعد از اینکه از دو کتاب دیگر، کتاب مواقف و شرح مقاصد این دلیل را نقل کرد، گفت «هذا داخل فی الوجه الذی تمسک فیه بالحکم الإیجابی علی المعدوم». گفته است که این هم همان دلیل قبل بود. چون تصورش این بود که در اول داریم بر معدوم حکم می‌کنیم، در دومی می‌گوییم کلی در خارج وجود ندارد و معدوم است، پس هر دو یکی شد. چنین اشتباهی هم شده که نکته مهمی نیست.

شروع بحث اصلی وجود ذهنی و اشکالات آن

و اما بحث اصلی ما در وجود ذهنی بعد از اصل اثباتش از اینجا شروع می‌شود. یک بحث بسیار طولانی و دامنه‌دار و مشکل که اقوال مختلفی هم در آن ارائه شده. حکما دو تا سخن گفتند که این دو سخن منجر به اشکالی شده است. سخن اول این است که ذاتیات در ذهن محفوظ است. به خاطر دارید که در اول بحث فلسفه گفتیم مرز فلسفه و سفسطه و تفاوت فیلسوف با سوفیست این است که سوفسطایی می‌گوید ما هیچ شناختی از واقعیت و حقیقت نداریم، فیلسوف می‌گوید ما می‌توانیم حقیقت را فی‌الجمله بشناسیم، یعنی شناخت‌هایی داریم که درست است و واقعاً مطابق واقع است. به محض اینکه شما پذیرفتید که بعضی از شناخت‌های شما مطابقت با واقع دارد، معنای این سخن این است که اگر در واقع شما انسان دارید، در ذهن واقعاً همین انسان را شناختید و به درستی هم شناختید. درست بودن شناخت یعنی اینکه ذاتی که در خارج است، در ذهن هم هست، و الا اگر در خارج ذاتیاتی باشد، شما هم هیچ شناختی از آن ذاتیات نداشتید، پس چرا می‌گویید ما شناختیم. صدق و تحقق شناخت که بگوییم ما واقعاً شناختیم و درست شناختیم، معنايش این است که ما علم به ذاتش پیدا کردیم. البته ادعا این نیست که هر تصوری و هر شناختی که در ذهن ما آمد حتماً مطابق واقع است. بعضی از صور ذهنی ما جهل مرکب است و خودمان خبر نداریم. اما اینکه به طور مطلق هم سوفی بگوید اصلاً ما هیچ چیز از واقعیت نمی‌فهمیم، که قبلاً اشاره کردیم که این خودش ناقض خودش است و خودش خودش را ابطال می‌کند، این قول را باطل می‌دانیم.

پس ما لااقل در بعضی موارد واقعیت را و شناخت صحیح را داریم و علم به واقعیت بالأخره پیدا می‌کنیم فی‌الجمله، نه اینکه همیشه اینطور باشد. در همان موارد که شما علم به بعضی واقعیت‌ها دارید، معنايش این است که آن چیزی که در خارج است و هر ذاتی دارد، شما در ذهن همان ذاتی را حفظ کردید و همان را شناختید. اگر مثلاً «دو» را شناختید و «مثلث» را شناختید، با هر ذاتیاتی که در خارج دارد، یعنی در ذهن هم همین است. پس ادعای اول که اصلاً فیلسوف را از سوفی جدا می‌کند، این است که بعضی از آن صور ذهنی و بعضی ادراکات ما مطابق واقع است، معنای این سخن به تعبیر فنی و دقیق‌تر بخواهیم بگوییم، یعنی ذاتیات در ذهن و عین محفوظ است. پس اگر مثلاً شما انسان را که در خارج است در ذهن هم به درستی شناختید، معنای شناخت درست این است که هر ذاتی که در خارج دارد، شما در ذهن هم همان ذاتی را دارید و الا شناخت معنا نمی‌دهد، پس ذات و ذاتیات در ذهن و عین، در آن مواردی که شناخت داشتیم، محفوظ است.

اشکال اول: اجتماع جوهر و عرض در صورت ذهنی

بر این اساس یک اشکالی پیدا شد که اشکال را با دو بیان و در واقع با دو اشکال خواستند تقریر کنند. فرض کنید ما جسم را شناختیم و جوهر را شناختیم. اگر ما آن را به درستی شناختیم، باید در ذهن همان ذاتی محفوظ باشد. از آن طرف، هر چیزی که در ذهن حاصل شد یعنی حلول در ذهن کرده و عرض ذهن و قائم به آن است. صورت‌هایی که شما در ذهن می‌شناسید، یعنی قائم به شما هستند. جوهر چیست؟ جوهر یعنی موجود لا فی الموضوع، یا به عبارتی ماهیتی که «اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی الموضوع»، جوهر ماهیتی است که اگر وجود داشت در موضوع نیست، یعنی در محل قرار نمی‌گیرد و وجود حلولی ندارد. معنای جوهر این است. جوهر یعنی چیزی که قائم به خودش است و وابسته به چیز دیگری نیست. عرض یعنی چیزی که در یک محلی قرار گرفته است و در یک موضوعی حلول کرده است.

نکته اول اینکه ما گفتیم ذاتیات محفوظ هستند، به حکم اینکه علم داریم. نکته دوم اینکه وقتی شما جوهر تصور می‌کنید، جوهر ذاتاً موجود لا فی الموضوع است و باید لا فی الموضوع باشد، یعنی در موضوع نباشد. از آن طرف صور علمی فی الموضوع هستند، یعنی در ذهن هستند، پس عرض هستند. الآن شیء واحد هم عرض شد و هم جوهر. صور ذهنی‌ای که ما داریم، مثلاً صورتی که شما از جسم دارید و جسم را شناختید، این جسم از یک طرف جوهر است پس لا فی الموضوع است، از یک طرف عرض است چون در ذهن ماست، پس شیء واحد هم جوهر شد و هم عرض. آیا می‌شود یک چیز هم جوهر و هم عرض باشد؟ این معنا نمی‌دهد.

یک تعریفی از جوهر هست که «الجوهر ماهیة اذا وجدت فی الخارج کانت لا فی الموضوع». برای اینکه این تعریف را دقیق متوجه شوید، چند تعبیر را باید بدانیم. یکی همین «موضوع» است که موضوع یعنی چه و دیگری «محل» است. پس الآن ما می‌خواهیم موضوع و محل را بشناسیم.

الف) توضیح اصطلاح حلول

در رابطه با اشیایی که در عالم با هم یک نحوه‌ای اجتماع پیدا می‌کنند، هر دو شیء یا هر چند شیء که با هم جمع می‌شوند، نحوه این اجتماع و جمع شدن یک وقت به این است که با یکدیگر مماس می‌شوند. مثلاً فرض کنید این میخ را در دیوار فرو می‌کنید، تمام حقیقت میخ در حقیقت دیوار فرو نرفته است، بلکه فقط سطح بیرونی‌اش با یک قسمتی از این دیوار تماس داشته است. این یک نحوه اجتماع است.

گاهی ممکن است اجتماع دقیق‌تر از این باشد. مثلاً شکر را در آب حل می‌کنید. ما آن‌ طوری که در حس تفاوت و جدایی میخ و دیوار را می‌یابیم، آنگونه نمی‌توانیم در حس، جدایی شکر را از آب پیدا کنیم، ولی با دلایل دیگر می دانیم که اینجا هم تمام حقیقت شکر فرو رفته در آب نیست و باز هم یک مخلوط است و ذراتش خیلی خیلی ریز شده به طوری که برای حس ما قابل رؤیت نیست، ولی اینها باز هم کنار هم قرار گرفته‌اند. اما مثلاً خود شفاف بودن آب، آیا شفاف بودن آب مثل حل شدن شکر در آب است؟ یعنی آیا یک ذراتی به نام شفاف هست که مثلاً مثل ذرات شکر کنار ذرات آب قرار گرفته است؟ معلوم است که اینطور نیست. پس الآن می‌گوییم آب شفاف است، این شفافیت همراه آب هست ولی غیر از همراهی شکر با آب است و با هم فرق می‌کند. این هم یک نحوه اجتماع است.

از این نحوه دوم تعبیر می‌کنیم که گاهی بعضی امور در عالم طبیعت با یکدیگر جمع می‌شوند به این معنا که تمام حقیقت شیء اول در تمام حقیقت شیء دوم فرو رفته است، به طوری که اصلاً قابل امتیاز و انفکاک از یکدیگر نیستند. شفاف بودن واقعاً غیر از خود آب است و یک صفت برای آن است، برای همین قابل زوال است و می‌تواند شفاف نباشد. ولی الآن رابطه شفافیت با آب مثل رابطه میخ و دیوار یا رابطه شکر با آب نیست. تمام حقیقت شکر فرو رفته در آب نیست به طوری که قابل امتیاز و جدایی نباشند، ولی شفافیت به گونه‌ای است که اصلاً قابل انفکاک نیست و تمام حقیقتش فرورفته در آب است. به این نحوه اجتماع در عالم طبیعت حلول می‌گوییم. پس حلول در فلسفه معنایش این می‌شود که چیزی با چیزی جمع شود به طوری که تمام وجودش در آن سریان و شیوع و گسترش دارد و قابل انفکاک نیست. این معنای حلول است.

ب) توضیح اصطلاح حال و محل

در حلول شما یک حال دارید و یک محل. پس غیر از محل، حال هم دارید. حال در محل است. مثلاً در این مثال ما شفاف بودن می‌شود حال، و محلش آن جسم است. اگر آب گرم شد باز هم همینطور است و می‌گوییم گرما حلول در آب کرد. حال چیزی است که با آمدنش یک صفت و خصوصیتی به این محل می‌دهد که بدون آن حال، محل این صفت و این ویژگی را ندارد. پس همیشه محل مثل یک اصل ثابتی است که یک چیزی به آن وارد می‌شود یا خارج می‌شود، حالّی به آن وارد می‌شود و با آمدنش صفتی به آن می‌دهد و خصوصیتی به آن می‌دهد. پس تا الآن ما معنای حلول و حال و محل را هم شناختیم که هر حلولی طبعاً حال و محل دارد و بدون حال و محل حلول معنا نمی‌دهد.

ج) توضیح اصطلاح موضوع

اقسام محل

محل‌ها دو گونه‌اند:

    • بعضی از محل‌ها در وجود خودشان وابسته به آن حالّشان هستند،

    • بعضی‌ها وابسته نیستند.

مثلاً جسم آیا در وجود خودش وابسته به گرما یا سرما است؟ خیر، می‌تواند گرم باشد و می‌تواند نباشد. اگر گرما آمد، جسم یک ویژگی جدید پیدا کرده است، ولی اگر هم نیامد یا آمد و رفت، وجود جسم به هم نخورده است. پس بعضی از محل‌ها در وجودشان وابسته به حالشان نیستند، به این قبیل محل‌ها موضوع می گوییم. به آن حالش، عرض می‌گوییم. پس الآن شما تعریف موضوع و تعریف عرض را هم شناختید.

عرض یعنی آن حالی که در یک محلی وارد می‌شود و با آمدنش یک خصوصیتی به محل خودش می‌دهد، ولی محل در وجودش وابسته به آن حال و عرضش نیست. بنابراین محل دو گونه است، یکی محل مستقل و یکی محل وابسته به حال. فعلاً این محل وابسته بماند برای مباحث آینده. اینجا سخن در یک قسم محل بود، محلی که وابسته به حالش نباشد، یعنی در وجود فرع او نیست و وجودش را از آن نمی‌خواهد بگیرد و حالش سهمی در وجود محلش ندارد. به این قبیل محل‌ها می‌گوییم موضوع. پس موضوع یک محل خاص است، موضوع یعنی آن محلی که در تحققش وابسته به عرضش و به آن حالش نیست.

شاگرد: شما فرمودید که در حلول، حال و محل قابل انفکاک نیستند.

استاد: یعنی مادامی که با هم هستند قابل انفکاک نیستند، نه اینکه اصلاً نباشند. مثلاً همین آب گرم، می‌تواند اول سرد باشد، ولی الآن که گرم شد، شما نمی‌توانید به حسب وجود بگویید گرما یک موجود است مثل ذرات شکر که در درون آب قرار دارد و آب هم یک موجود دیگری است، بلکه همان آب خودش این ویژگی را گرفته است.

شاگرد: پس یعنی قید «در محل» را هم دارد که «حال در محلش قابل انفکاک نیست»؟

استاد: لازم نیست بگویید «در محل». یعنی مادامی که این حال حلول دارد و عنوان حال برای آن صادق است، به حسب وجود قابل انفکاک از هم نیستند. بر خلاف شکری که در آب حل می‌شود که واقعاً شکر یک جوهر است و آب یک جوهر دیگر است، فقط خیلی ریز شده به طوری که ما در حس نمی‌توانیم این را از هم جدا کنیم. در مثل میخ و دیوار خیلی واضح است و به حسب حس هم این را متوجه می‌شویم. اما بعضی اوقات به حسب حس متوجه نمی‌شویم. ولی در مثل گرما و مثل شفاف بودن و رنگ و امثال اینها، اینها در وجود به یک وجود موجود هستند. درحالی که شکر و آب به یک وجود موجود نیستند و دو موجود مختلف هستند.