[7]غرر فی الوجود الذهنی/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[7]غرر فی الوجود الذهنی

جایگاه مسئله وجود ذهنی در فلسفه و نسبت آن با علم

یکی از مسائل تقسیمی فلسفه، تقسیم وجود به ذهنی و عینی است. وقتی که ما درصدد شناخت احکام و واقعیت‌های وجودی برآییم، بعضی از این احکام مطابق خود وجود است، یعنی وجود در هر مرتبه‌ای که باشد این حکم همراه اوست؛ مثلاً می‌گوییم وجود مساوق وحدت است، وجود مساوق فعلیت است، وجود اصیل است؛ اینها احکامی است که مربوط به همه اشیاء است. اما بعضی از احکام و شناخت‌های ما وجود و موجود را تقسیم می‌کند؛ مثلاً می‌گوییم وجود یا علت است یا معلول است، و ویژگی‌های هر کدام و خصوصیاتش را می‌گوییم. از جمله مسائل تقسیمی، تقسیم وجود و موجود به ذهنی و عینی است. مقصود از وجود عینی یعنی آن نحوه وجودی که آثاری که ما از شیء توقع داریم بر آن بار می‌شود. در مقابلش وجود ذهنی است، یعنی آثار مطلوبه و آنچه که متوقع ماست بر آن مترتب نمی‌شود. پس این نکته اول که تقسیم موجود به ذهنی و عینی از مسائل تقسیمی فلسفه است.[1]

دلیل اهمیت و طرح مسئله وجود ذهنی در ابتدای مباحث فلسفی

نکته دوم این است که ما در شناخت وجود و احکام وجود، چرا بعد از اثبات اصل اصالت و تشکیک، اولین مسئله‌ای که مطرح کردیم همین مسئله وجود ذهنی است؟ چون مهم‌ترین ویژگی انسان، علم و شناختی است که برایش حاصل می‌شود و این نحوه شناختی که برای انسان هست، برای حیوانات دیگر نیست.

یعنی این علم است که انسان را از حیوانات جدا کرده است و الا در قوای حیوانی با دیگر حیوانات هیچ فرقی نمی‌کند؛ اگرچه ممکن است در اعراضش متفاوت باشد، همان طور که در آن اعراض حیوانات هم با هم متفاوت هستند. پس علم اگر مهم‌ترین شاخصه وجود انسان هست، ما باید این مهم‌ترین شاخصه را بشناسیم و بفهمیم که فرق علمی که در انسان هست با آن که در حیوان است چیست. چون حیوانات هم به هر حال نحوه‌ای از علم و آگاهی و شعور دارند. بحث علم جنبه‌های متعددی دارد و از ابعاد مختلف به علم می‌شود نگاه کرد که برای هر کدامش در جای خود، بحث خاص خودش مطرح می‌شود. همه مباحث علم را یک‌جا نمی‌شود جمع کرد.

اولین نکته‌ای که در مورد علم هست این است که اصلاً ما بفهمیم و بپذیریم و برایمان اثبات شود که انسان می‌تواند دارای علم شود. نفس انسان یا همان چیزی که از آن تعبیر به ذهن می‌کنیم، آن جنبه ادراکی اوست که حقیقتاً می‌تواند دارای آگاهی به امور مختلف شود. پس اصل وجود ذهنی اینجا مطرح می‌شود و باید اثبات شود. سپس احکام دیگری هم هست که هر کدام به تناسب و در جای خودش بحث خواهد شد. لذا این نکته باید مورد توجه باشد که ما چرا بلافاصله بعد از اصل مباحث وجود، بحث علم و وجود ذهنی را مطرح کردیم، منتها وجود ذهنی یک حیثیت خاصی از بحث علم است و همه آن جوانب بحث علم نیست. ابتدا باید اصلش اثبات شود که اصلاً ما توان ادراک و شناخت داریم و می‌توانیم بفهمیم و بشناسیم، پس اثبات بشود که ما ذهن و وجود ذهنی داریم و بعد به سایر مطالب بپردازیم.

مراتب چهارگانه ادراک و تفاوت آن با الفاظ

الف) مراتب ادراکی انسان

نکته سوم که در بعضی مقدمات هم اشاره کردیم و اینجا مهم است دوباره یادآوری کنیم، این است که در ادراکات و فهم‌هایی که برای ما هست، آنچه که فی‌الجمله ما از امور مختلف می‌شناسیم به چهار دسته کلی تقسیم می‌شود: ادراکات حسی، ادراکات خیالی، وهمی و عقلی. آنچه که ما می‌شناسیم اگر از قبیل صورت‌هاست از سنخ صورت است – صورت یعنی چیزی که شأنیت و قابلیت احساس دارد – اینها خودش دو گونه است:

    • 1) ادراک حسی: بعضی از صورت‌ها شناختش منوط و مشروط به حصول فعل و انفعالات خاص بین اندام بدنی ما با خارج است، مثل دیدن و شنیدن. باید با اموری خارج از بدن و اندام‌های بدنی یک رابطه و فعل و انفعال خاص برقرار بشود تا ما چیزی را ببینیم یا بشنویم یا لمس کنیم. این قبیل صور را صور محسوس می گوییم.

    • 2) ادراک خیالی: اگر ادراک صورت‌ها متوقف بر اندام‌های بدنی و انفعال از خارج نباشد و آن صورت بدون این فعل و انفعال برای ما حاضر شد، صور خیالی است. شما برای تخیل هر امری که علم به او داشته باشید یا اگر علم داشتید بعد بخواهید در آن صورت‌ها ترکیب و تفریق و تصرف کنید و یک صورت جدید بسازید، نیاز به فعل و انفعال در اندام‌های بدنی به معنای اندام‌های ظاهری نیست، به‌گونه‌ای که مثلاً اگر خواستید یک اسب بالدار تصور کنید نیاز به این باشد که در خارج بین چشم شما بین پوست و دست شما با یک چیزی از خارج رابطه‌ای برقرار شود، بلکه به صرف اراده این کار را می‌کنید؛ اینها ادراک حسی و خیالی است.

ادراکاتی که مربوط به معانی است، یعنی اموری که شأنیت احساس ندارد، شکل، مقدار، صورت، اندازه، دما، اینها را نمی‌شود به آن نسبت داد، مثل دوستی، دشمنی، ریاست و وحدت، این قبیل امور را معنا می‌نامیم که در مقابل صورت است.

    • 3) ادراک وهمی: اگر این معانی مرتبط و مضاف با اموری در عالم طبیعت است، معنایی جزئی است و به اینها معانی موهوم می گوییم و مرتبه‌اش ادراکات وهمی است.

    • 4) ادراک عقلی: اگر این معانی مرتبط با عالم طبیعت و مضاف به امر خاص در عالم طبیعت نباشد و اطلاق داشته باشد یا به عبارتی کلی باشد، به اینها معانی معقول می گوییم.

پس چهار مرتبه ادراک است که قبلاً هم مفصل توضیح دادیم.

ب) تفکیک الفاظ از محکی و ادراکات اصلی

در ذیل مراتب ادراک، تذکر این نکته نیز لازم است که ما بین الفاظ ذهنی که خودش جزو ادراکات خیالی ماست و بین محکی این الفاظ که یا صورت حسی است، یا صورت خیالی، و یا معنای وهمی و عقلی، باید فرق بگذاریم، شما در ذهنتان وقتی می‌خواهید به هر چیزی اشاره کنید، از مجرای لفظ به آن توجه می‌کنید. ما عادت کرده‌ایم که به صورت‌ها و معانی از طریق الفاظ اشاره کنیم. مثلاً لفظ آب که یک لغت و یک صوت خاص است، به حسب خارج و به حسب ذهن، یک صورت خیالی است؛ خود لفظ آب ذهنی یک صورت خیالی است که حکایت از موضوع له خودش می‌کند که آن نیز صورتی حسی یا خیالی است. وقتی از ادراکات ذهنی سخن گفتیم، باید بین آن الفاظی که ما در ذهن استفاده می‌کنیم تا با این الفاظ به محکی آنها اشاره کنیم، با محکی الفاظ تفاوت بگذاریم.

در غالب انسان‌ها توجه به خود آن محکی، یعنی خود آن صورت محسوس یا خیالی یا خود آن معنای موهوم یا معقول، بدون واسطه لفظ میسر نیست. اگر بشود که خیلی خوب است، ولی معمولاً انسان‌ها چون از کودکی راه تعامل و ارتباطشان و تفهیم و تفاهمشان همین الفاظ بوده، الفاظ را می‌شنیدند و از طریق آن به معنایش می‌رسیدند یا الفاظ را تخیل می‌کردند و ابراز می‌کردند تا از طریق اینها معنا را به مخاطب القا کنند، چون راه غالب است، لذا الفاظ در ذهن ما یک نحوه حکومتی دارد؛ به طوری که ما نمی‌توانیم به معانی معقول و موهوم یا صور حسی و خیالی را بدون وساطت الفاظ توجه کنیم. حال اگر کسی بتواند تمرین‌هایی بکند و کم‌کم از این محدودیت هم فارغ شود، که کمال بلندی است، اما به هر حال کسی گمان نکند که جمع‌آوری الفاظ که خودش نحوه‌ای از صور خیالی است، به خودی خود کمال است. چون گفتیم که صورت خیالی یعنی چیزی که شأنیت احساس دارد. هر لفظی که شما تخیل کنید، قابلیت شنیدن دارد؛ اگر به صورت صوت اظهارش کنید بقیه هم می‌شنوند. پس همان معنای صورت خیالی بر همه الفاظ صدق می‌کند. لفظ وجود، لفظ عقل، لفظ مجرد، لفظ مادی، همه اینها الفاظی است که ابتدا ما تخیل می‌کنیم، بعد در قالب صوت ابرازش می‌کنیم. ولی بعضی از این الفاظ می‌خواهد از معانی معقول حکایت کند و بعضی، از معانی موهوم، بعضی دیگر نیز از حسی و خیالی حکایت می‌کند. ادراک حسی، خیالی، عقلی و وهمی را با این الفاظی که واسطه برای اشاره به این ادراکات هست، نباید اشتباه بگیریم که کسی گمان کند اجتماع این الفاظ خیالی و ذهنی عبارت از ادراک است. این الفاظ فقط وسیله‌اند، البته خودشان یک نحوه ادراک خیالی هستند، همان‌طور که ما صورت‌های دیدنی و شنیدنی را در ذهن داریم، صدای قناری داریم، الفاظ فارسی را هم داریم، اینها همه ادراکات خیالی است، ولی فرق شنیدن صدای یک قناری با صدای لفظ آب یا لفظ آتش، این است که ما از صدای قناری به یک معنای دیگری توجه نمی‌کنیم و فقط صوتی زیباست که می‌شنویم و لذت می‌بریم، اما از شنیدن صوت «آب» به یک صورت حسی و خیالی دیگر منتقل می‌شویم، از شنیدن صوت «عقل» و صوت «مجرد» و امثال این اصوات به یک معنایی منتقل می‌شویم.

بنابراین مقصود ما از وجود ذهنی، همان مرتبه صورت‌های حسی و خیالی و معانی وهمی و عقلی است، نه این الفاظ. این الفاظ یک مرتبه‌ای از ادراکات خیالی است و به این معنا وجود ذهنی دارد، ولی اینکه ما داریم می‌گوییم «وجود ذهنی»، مقصودمان خصوص لفظ نیست و در آن مراتب چهارگانه ادراک هم که گفتیم، این الفاظ مد نظر نیست.[2]

تبیین مقصود اصلی از وجود ذهنی و نسبت آن با ماهیت

ادعا این است که ماهیات همانطور که در خارج به وجود خارجی عینی موجودند و آثاری که ما توقع داریم بر آنها مترتب می‌شود، همین ماهیت می‌تواند به نحوی برای ما حضور داشته باشد ولی آن آثار خارجی همراه او نباشد. به این نحوه حضور و تحقق این ماهیت برای ما که بدون آن آثار مطلوب است، وجود ذهنی می گوییم. پس مثلاً آتش گاهی در خارج تحقق دارد به وجود عینی خاص خودش، به‌طوری که آثار خودش را هم دارد؛ و گاهی هم به وجود ذهنی محقق است و آثار ویژه‌ای که از آن انتظار داریم را ندارد. وقتی که ما آتش را می‌شناسیم، تفاوتی ندارد که به چه نحوی شناخت برایمان حاصل شد؛ ممکن است به شناخت حسی باشد، شناخت حسی هم ممکن است رؤیت بصری باشد، ممکن است ادراک لمسی باشد که یکی از اعراضش را مثلاً ادراک کنیم، ممکن است اگر صدایی از این سوختن بلند می‌شود، صدایش را بشنویم یا نحوه‌های مختلف ادراک حسی، هر کدام از اینها را که ما به حس ادراک کردیم، می‌توانیم در قوه خیال هم تخیل کنیم. ولی در این صورت خیالی دیگر آن آثار نیست. همچنان که می‌توانیم معنای کلی آتش را تصور کنیم، نه یک آتش خاص با مجموعه‌ای از اعراض و صفات خاص، بلکه آتش به طور کلی به معنای معقولش. همه اینها ممکن است؛ یعنی هم می‌تواند صورت حسی برای ما داشته باشد، هم صورت خیالی داشته باشد، هم به نحو کلی حاصل بشود.

البته در آن مرتبه ادراک کلی، در صورتی واقعاً ادراک و شناخت حقیقی است که ما بتوانیم ذاتیات و ماهیت آتش را بشناسیم، نه اینکه فقط یک صورت تخیل کنیم که مثلاً با یک هیئت خاص و رنگ خاص و دمای خاص باشد؛ اینها ادراک خیالی است. اگر شما آتش را مثلاً با رنگ و شکل و دمای خاص تخیل کردید، اینها ادراکات خیالی است و اگرچه نحوه‌ای از وجود ذهنی هست، در اینجا این مد نظر ما نیست. آنچه که برای ما اهمیت دارد و علم به حقیقت و ذاتیات آتش به شمار می‌رود، ادراک عقلی است. یعنی شما بتوانید اعراضش را جدا کنید، شکل و رنگ و دما و امثال اینها را که خصوصیات عرضی هستند، جدا کنید، آن ذاتیات را که حقیقتش آن است، بشناسید. اگر شناخت به این نحو برای ما حاصل شد، می‌گوییم ماهیت آتش در ذهن ما حاصل شده است، همان طور که در خارج هم همین ماهیت به وجود عینی موجود بود، حالا به وجود ذهنی موجود شده است.

یا شما در خارج مثلاً زید و عمرو دارید، این ماهیت انسان است که به وجود خارجی موجود است و آثاری که باید بر وجود خارجی انسان هم بار بشود، بر اینها بار می‌شود. اگر ما از این زید خارجی صورت حسی بگیریم، مثلاً شکلش را، صدایش را و وزنش را، ادراک کنیم، اینها ادراک بعضی اعراض آن زید است، همین‌ها را اگر تخیل کردیم، یعنی بعضی از اعراض این زید را تخیل کرده‌ایم. اگر بتوانیم این اعراض خاص را حذف کنیم، اینکه در چه مکانی و در چه زمانی است، با چه رنگی است، با چه وزنی است، با چه خصوصیات اخلاقی است، اگر همه اینها را کنار بگذاریم، آن ذاتیات مشترک که بین زید و عمرو و همه افراد انسان‌ها مشترک است، اگر بتوانیم آن را بشناسیم، معنايش این است که ما ماهیت زید و عمرو و سایر افراد را که در واقع از آن تعبیر به ماهیت انسان می کنیم را شناخته‌ایم. پس می‌توانیم اینگونه تعبیر کنیم که ماهیت انسان که در خارج به وجود زید و عمرو و بکر موجود است و آثار خارجی هم بر او بار می‌شود، همین ماهیت، یعنی همین ذاتیات، در ذهن ما هم حاضر و حاصل شد و البته آن آثار خارجی‌اش نیست؛ بلکه آثار دیگری به نحو دیگری هست، ولی ذاتیات همان ذاتیات است. مقصود ما و قسمت اصلی بحث ما در وجود ذهنی این است.

برتری ادراک عقلی بر سایر مراتب وجود ذهنی

صورت‌های خیالی و صور حسی مراتب نازله ذهن هستند و این مراتب نازله برای ما شرافت چندانی ندارند. یعنی اینها جداکننده ما از حیوان نیستند، چون حیوانات هم همین نحوه‌های ادراک را دارند. حیوانات هم شبیه آثار و اعراضی که ما از موجودات خارجی می‌شناسیم را می‌شناسند. اینکه ادراک آنها آیا عین ادراک حسی ما هست یا نیست، چندان اهمیت ندارد. بالأخره حیوان هم از آن امر خارجی یک چیزی می‌فهمد و متوجه می‌شود که مثلاً این مطلوب اوست و باید به سمتش برود، غذای اوست و باید آن را بخورد، خطر است و باید از آن فرار کند یا بی‌خطر است و نباید فرار کند. حیوان یک نحوه درکی دارد که این عکس‌العمل‌ها را مطابقش نشان می‌دهد، اگرچه لزومی ندارد که حتماً به همان رنگی که ما می‌بینیم، آنها هم با همان رنگ ببینند؛ اهمیتی هم ندارد.

الف) مثال‌هایی از اشتراک انسان و حیوان در ادراک حسی

امروزه می‌گویند که بعضی حیوانات اینطور هستند؛ این مهم نیست، به اینها کاری نداریم. اما بالأخره اصل ادراک حسی در حیوان و انسان مشترک است؛ اصل ادراک خیالی نیز در انسان و حیوان مشترک است. اگر شما صوت شدیدی را ناگهانی پخش کنید و یک ضربه ناگهانی محکم پخش بشود، اگر پرنده‌ای و حیوانی باشد، عکس‌العملی نشان می‌دهد. پس این حیوان یک ادراک صوتی داشت، حال اینکه آیا به همان نحوه‌ای است که ما می‌شنویم یا غیر آن، اهمیتی ندارد. اصلش هست که یک عکس‌العملی نشان داد. همانطور که ما مثلاً از ادراک ناگهانی یک صوت، جا می‌خوریم و یک ترسی ممکن است برایمان پیدا شود و از جا تکان می‌خوریم، می‌بینیم شبیه این در این حیوان هم هست. اگر آتش را نزدیکش کنید، یک ادراکی از گرما و سوزش دارد که از آن فرار می‌کند، پس در لامسه، در شنوایی و بینایی و امثال اینها یک اشتراک با ما دارد. یک غذایی را جلوی حیوان می‌گذارید، مزه می‌کند، خوشش نمی‌آید و نمی‌خورد، اما یکی دیگر را خوشش می‌آید و می‌خورد، پس تفاوتی را در طعم اینها فهمید که از یکی خوشش آمد و از یکی بدش آمد. بنابراین اصل حس، مشترک است.

ب) مثال‌هایی از اشتراک انسان و حیوان در ادراک خیالی

حیوان یا غالب حیوانات چنین هستند، چیزهایی را به خاطر می‌سپارند و بر همان اساس هم حیاتشان را تدبیر می‌کنند. یک پرنده محل لانه‌اش را می‌داند کجاست، هر کجا هم فاصله بگیرد دوباره برمی‌گردد؛ یک زنبور لانه و کندویش را می‌داند کجاست، هر چقدر فاصله بگیرد دوباره همانجا برمی‌گردد، ممکن است حتی هزار کیلومتر مهاجرت کند و یک پرنده‌ای در سال برگردد به جایی که قبلاً بوده است. این معنايش این است که صورت خیالی از آن مکان را که از آن فاصله گرفت، می‌شناسد. یا مثلاً حیوانی اگر از فرزندش جدا شد و دوباره به آن رسید، به همان فرزند خودش شیر می‌دهد. یک گوسفند را که جدا می‌کنند، شب که دوباره به آن محل خودشان بر می گردانند، آن هم هر گوسفندی به همان بره خودش فقط شیر می‌دهد، پس یعنی صورت خیالی از او دارد. پس ما در مرتبه حس و خیال با حیوانات مشترکیم و در این مرحله هم جز اعراض ادراکی نداریم. شما به هر جسمی و به هر شیئی که در عالم طبیعت توجه کنید، در مرتبه حس و خیال فقط اعراض آنها را می‌شناسید، حقیقت ذاتشان را نمی شناسید.

ج) مثال‌هایی از اشتراک انسان و حیوان در ادراک وهمی

در مرتبه وهم هم معانی‌ای را می‌شناسیم که مرتبط باجزئیات است؛ مثل اینکه از یک چیزی خوشمان می‌آید یا از چیزی بدمان می‌آید و بر اساس این خوش آمدن و بد آمدن، دوست داشتن و دشمن بودن، بر اساس اینها و امثال اینها، حیاتمان را تدبیر می‌کنیم. یک حیوان هم همین‌طور است. یک حیوان هم بر اساس اینکه از چه چیزی درک خطر کند، فرار می‌کند. یک گوسفند گرگ را که ببیند از آن فرار می‌کند، با اینکه بر حسب ظاهر گرگ و سگ شباهت به هم دارند، اما از گرگ فرار می‌کند و از سگ فرار نمی‌کند. پس خطر و بی‌خطری را می‌فهمد. این خطر و بی‌خطری خودش شکل و اندازه هم ندارد، ولی مرتبط است با یک موجود محسوس. یعنی دقیقاً همان معنای وهمی که در انسان هست، در حیوان هم در حد خودش هست.

د) ادراک عقلی؛ مقصود اصلی در مبحث وجود ذهنی

این سه مرتبه ادراک، یعنی حس و خیال و وهم، سه مرتبه و سه لایه از ادراک ذهنی ما هستند، ولی چون فصل ممیز انسان و جداکننده انسان از حیوان نیست، شرافتش با ادراکی که خاص انسان است و انسان را از حیوان جدا کرده، قابل قیاس نیست. بنابراین ما در وجود ذهنی سخنانی که بعد از این خواهیم گفت و اشکالاتی که پیرامونش مطرح می‌شود، ناظر به مرتبه ادراکات عقلی است. آن مرتبه اصل و اساس بحث ماست. چون مرتبه ادراک عقلی است که فصل ممیز انسان از حیوان است و الا این سه مرتبه با اینکه از لایه‌های ذهن هستند و این نحوه ادراک را برای ما دارند، در این نحوه ادراک با حیوانات شریکیم؛ پس این مرتبه جداکننده ما از حیوان نیست. همچنان که در این سه مرتبه ما حقیقت و ذات اشیا را هم نمی‌توانیم بشناسیم، بلکه ادراک حسی و خیالی ما به اعراض امور محسوس تعلق می‌گیرد و ادراک وهمی هم به معانی‌ای تعلق می‌گیرد که مرتبط با همین محسوسات است و در ارتباط با تدبیر و تمشیت زندگی به کار می‌رود.

پس آنچه که اصل بحث ما در وجود ذهنی است و انسانیت انسان هم به آن است، ادراک عقلی است که در آن ادراک ادعا این است که ما می‌توانیم ذات و ذاتیات اشیای خارجی را بشناسیم؛ اما این ذاتیات اگر به وجود خارجی موجود باشد، آثار مطلوب بر آنها بار می‌شود، اگر این ذات و ذاتیات به وجود ذهنی موجود شد، آن آثار مطلوبی که ما توقع داریم مترتب نمی‌شود؛ اگرچه آثار دیگری دارد که بعداً به آن آثار می‌پردازیم. پس ادعا این شد: حاصل سخن در وجود ذهنی این است که ماهیت و ذاتیات در علم و وجود ذهنی محفوظ است. با این توضیحی که عرض کردم مقصودمان از وجود ذهنی همان قسم ادراکات عقلی است. پس کسی با تخیل صورت خیالی آتش گمان نکند که ذاتش ادراک شد و حکما به این صورت خیالی ماهیت آتش می‌گویند، ولی ماهیتی که آثار ندارد. آن صورت خیالی که ما از آتش در ذهن تخیل می‌کنیم که هیئت و رنگ و شکل خاصی دارد و دمای خاصی با آن تصور می‌کنیم، فقط مجموعه‌ای از اعراض آتش است؛ ذات آتش نیست. اصلاً ذات آتش نباید شکل و مقدار برایش تصور کرد. برای هیچ ذاتی از ذوات جوهری شما نباید شکل و اندازه و مقدار تخیل کنید. چون هرچه از شکل و مقدار تخیل کردید، عرض است و ذات غیر از این است.

پس اگر می‌گوییم مثلاً انسان تصور کنیم، یک وقت مقصودمان از تصور، تخیل انسان است، این یعنی صورت خیالی. یعنی شما یک عرضی را از یک شخصی تخیل کنید که شکلش چگونه است، رنگ پوستش چگونه است، قدش چگونه است، وزنش چگونه است، همه اینها عرض است. این تخیل بعضی از اعراض این انسان است، تصور ذات آن انسان نیست. وقتی که می‌گوییم تصور انسان، مقصودمان ماهیت اوست، پس شکل و مقدار و اندازه نباید مد نظر باشد، بلکه ذاتیات مد نظر است. حال آن را باید کسب کنیم. البته کسب ذاتیات هم سخت است، اینگونه که ما بتوانیم به همین راحتی ذاتیات یک شیء را بشناسیم. در منطق خواندید که راه‌هایی برای شناخت ذاتیات هست، در عین حال راه‌های سختی است و معلوم هم نیست که ما بتوانیم چه مقدار از حقایق اشیا و ذاتیات را بشناسیم. اما بالأخره فی‌الجمله می‌دانیم که می‌توانیم بعضی از امور و بعضی از حقایق را بشناسیم. اینطور نیست که هیچ شناختی از هیچ چیزی در مرتبه ذاتیات مطلقاً نداشته باشیم. بالأخره فهم و شناختی داریم، حالا باید بررسی کرد که حد و مرزش کجاست.

ادعای اصلی در مسئله وجود ذهنی

ادعا این است که «للشیء غیر الکون فی الاعیان کون به نفسه لدی الاذهان»؛ هر ماهیتی غیر از وجود خاجی و عینی‌ای که دارد، همین ماهیت و ذاتیات در مرتبه ادراکات عقلی به وجود ذهنی بدون ترتب آثار موجود است. این ادعاست، ولی این را باید اثبات کنیم که چطور غیر از آن وجود خارجی، این ماهیت یک نحوه دیگر از وجود دارد که به آن وجود ذهنی می‌گوییم و ذاتیات را می‌شناسیم. سه تا دلیل ایشان اینجا می‌آورند. قبل از اینکه این سه دلیلش را بگوییم، یک نکته دیگری را در متن اشاره کرد، را باید توضیح دهیم. اگر نمی‌گفت فعلاً به آن نمی‌پرداختیم ولی چون در متن اشاره کرد، لازم است بدانیم. ضمن اینکه خودش مسئله مهمی در مورد شناخت است.

الف) حدوث علم و علت آن، و اختلاف نظر مشهور و ملاصدرا

در مورد ادراکات، شکی نیست که ما قبل از اینکه علم پیدا کنیم فاقد هستیم. ما در وهله اول علم نداریم، سپس این علم برای ما حاصل می‌شود. حالا ممکن است علم حسی و خیالی باشد، ممکن است وهمی و عقلی باشد. بالأخره ما در ابتدا فاقد بودیم و سپس دارای علم شدیم. اینجا سوال مطرح می‌شود که این موجود فاقد علم چگونه واجد و دارای علم شد؟ فرایند به وجود آمدن این علم و حدوث این علم برای این شخص چیست؟ و از کجا و چگونه آمد؟ چون هر حادثی نیاز به یک محدث و علتی دارد، علت این علم چیست؟ علت هم یعنی به‌وجودآورنده، به طوری که معلول حدوثاً و بقاءً بر مدار همین به‌وجودآورنده است. چون ما گاهی در عرف می‌گوییم علت و سبب یا فاعل هم می‌گوییم، ولی در واقع مقصودمان علت اعدادی است. مثلاً می‌گوییم «علت این میز نجار است»، این در واقع علت به معنای به‌وجودآورنده نیست، او فقط ماده موجوده را از یک حالتی به حالت دیگر تغییر داده و لذا بودن یا نبودنش در بقای این میز هم مدخلیتی ندارد. نجار اگر بمیرد، میزی که ساخته از بین نمی‌رود، چون او علت حقیقی به معنای خالق و به‌وجودآورنده نبوده است، او فقط در یک مقطع زمانی ماده موجوده را از یک حالتی به حالت دیگر برده است. این چوب بوده و او برداشته و برش‌هایی یک شکل دیگر به آن داده است. بنا هم نسبت به ساختمان همین‌طور است و کذا سایر علل اعدادی. در بحث‌های قبلی هم خواندیم که اصطلاحاً به اینها می‌گوییم علت اعدادی و اینها زمینه‌سازند که چنین شکلی و چنین جسمی این خصوصیت را پیدا کند.

وقتی که ما از علت صور ذهنی که نبوده است و سپس برای ما به وجود آمده است سوال می‌کنیم، مقصودمان این است که آن فاعل و مفیض و به‌وجودآورنده‌اش که این صورت حدوثاً و بقاءً به او وابسته است، تا وقتی او هست، این معلول هم هست و اگر نباشد معلول هم نیست، آن فاعل کیست؟ چون بالأخره این علم نبود و سپس به وجود آمد، پس فاعل می‌خواهد، اینجا یک تفاوت و اختلاف نظری بین نظر مشهور و صدرالمتألهین هست.

1) تفکیک صور جزئی و کلی در مسئله حدوث علم

اولاً بین صور جزئی و کلی تفاوتی می‌گذارند. این اولین نکته که باید تفاوت گذاشت. مقصودمان از صور جزئی یعنی صور حسی و خیالی. اینها جزئی هستند یا مرتبط با جزئیات هستند. این صور یک حکم و پاسخی دارند. معانی معقول که اینها هم نبوده و سپس برای ما حاصل شده است، پاسخ و حکم دیگری دارند.

2) نظر مشهور نسبت به مفیض صور جزئی

نسبت به صور جزئی، حکما می‌گویند این صور اولاً مادی هستند. صورتی که شما در مرتبه خیال یا حس می‌یابید، اینها صورت‌های مادی است و محل این صور هم در داخل خود بدن است. و اگر به زبان امروزی بخواهیم بگوییم، مثلاً یک سلولی در مغز یا در اعصاب است، به زبان گذشته با تعبیر دیگری می‌گفتند که فعلاً کاری به آن نداریم. بالأخره محل ادراکات جزئی داخل خود بدن است، اینها نبوده است و سپس در داخل بدن به وجود آمده است. چه کسی اینها را به وجود آورد؟ آنها می‌گویند یک موجود دیگری، به عنوان مثال یک ملک مثالی که حالا فعلاً به تفسیرش کاری نداریم. فرض کنید به زبانی که در این مرحله قابل فهم برای ما باشد، یک فرشته‌ای از سنخ عالم مثال است که این صورت را برای ما ایجاد می‌کند؛ البته در زمانی که شرایط مهیا باشد. چرا مثلاً الآن ما این صورت‌ها را ادراک نمی‌کنیم؟ برای اینکه شرایط و زمینه‌اش نیست، هرگاه زمینه فراهم شد و فعل و انفعالات مادی همه اینها مهیا شد، آن موجود خاص این صورت را به ما می‌دهد. این در مورد ادراکات جزئی است. وقتی می‌گوییم او صورت می‌دهد، یعنی این صور حال در بدن هستند و حلول در بدن کردند.

2) نظر مشهور نسبت به مفیض معانی کلی

و اما نسبت به معانی معقول، مشهور می‌گویند که عقل مجرد، یعنی یکی از ملائک مقرب، نه آنها که مثل ملائکه عالم مثال هستند، بلکه ملائکی که مراتبشان خیلی بالاتر است، مفیض وجود معانی معقول است. عقل مجرد است که به نفس ما این معنا را می‌دهد. پس وجودبخش صور جزئیه یک موجود معین و خاصی مثل ملائکه مثالی است، وجودبخش معانی معقول که مرتبه‌اش بالاتر است و طبعاً علتش هم باید بالاتر و قوی‌تر باشد، عقل مجرد است.

پس اینجا دو نکته مد نظر باشد، یکی اینکه صور جزئی درون بدن قرار دارند. دوم اینکه مادی هستند، مثل خود بدن که یک موجود مادی است، صورت‌های جزئی هم همین‌طور مادی هستند. پس علوم ما در مرتبه حس و خیال یا وهم از سنخ ماده است، فاعل و به وجود آورنده‌اش هم مثلاً آن جوهر مثالی و ملک عالم مثال است. اما معانی معقول، آنها اولاً مجردند، ثانیاً درون بدن نیستند و قائم به نفس و قائم به روح هستند. مفیض وجودشان هم عقل مجرد است که از ملائکه مقرب است. این سخن مشهور است.

3) نظر ملاصدرا نسبت به مفیض صور جزئی و کلی

ملاصدرا می‌گوید در صور جزئی و صور و معانی معقول از جهت اینکه مجردند فرقی نیست. تمام علوم چه علم حسی باشند، چه علم خیالی، چه وهمی و چه عقلی، مجردند. همه اینها مجردند، منتها درجات تجردشان متفاوت است. بعضی تجردشان عقلی است و بعضی از مراتب علم تجردشان مثالی است. پس این اولین تفاوت سخن ملاصدرا با دیگران است که آنها می‌گفتند فقط علم عقلی مجرد است، اما ملاصدرا می‌گوید همه علوم مجردند.

تفاوت دوم این است که آنها گفتند مفیض و وجودبخش صور جزئیه مثلاً آن ملک مثالی است، و مفیض و وجودبخش معانی معقول هم عقل مجرد است. درحالی که ملاصدرا گفت وجودبخش صور جزئی خود نفس است و خودش ایجاد می‌کند، ادراک جزئی به انشاء و خلاقیت خود نفس است، یعنی نفس این قدرت را دارد که این صورت‌ها را خلق کند. پس اگر این صور مجردند، دیگر نمی‌شود گفت اینها درون بدن هستند. مشهور می‌گفتند محل این صور درون بدن در جایی مثل مغز و اعصاب است. اما ملاصدرا می‌گوید اینها قائم به نفس هستند. چه کسی اینها را ایجاد کرده؟ خود نفس. این مربوط به صور جزئی است.

اما درباره معانی معقول، ملاصدرا می‌گوید این در واقع عبارت است از اینکه بین نفس انسان و آن عقول مجرد یک ارتباطی برقرار شود و نحوه‌ای از شهود بین انسان و آن عقل مجرد حاصل شود. ولی این شهود در ابتدا شهود بسیار ضعیفی است. پس نسبت به ادراک عقلی، مشهور می‌گفتند یک چیزی را عقل مجرد به نفس ما می‌دهد، ملاصدرا می‌گوید ادراک عقلی یعنی نفس ما بتواند مشاهده کند عقل مجرد را و به شهود او برسد. ولی شهود درجات و شهود قرب و بعد دارد؛ در مراحل اولیه‌اش بسیار ضعیف است و بستگی دارد که چه مقدار در مراتب تکامل پیش برود تا این قوی‌تر شود. این چند نکته را مد نظر داشته باشید تا به مقدمه و سپس دلایل وارد شویم.

شاگرد: مثلاً نجار این تخته را برمی‌دارد و تبدیل به میز می‌کند، سپس همین تخته را دوباره برش می‌زند و تبدیل می‌کند به صندلی. آیا این تغییر شکل‌ها، تبدیل قوه به فعل است یا اینکه فقط وقتی که استحاله شد و مثلاً تبدیل به خاکستر شد باید بگوییم از قوه به فعل رفته است؟

استاد: این هم یک نحوه تغییر است ولی تغییر در ماهیتش نیست. اگر چوب به مرتبه خاکستر رسید، یعنی ماهیت آن صورت قبلی زائل شده و صورت بعدی که ماهیتش متفاوت است حادث شده. ولی اینکه در خارج این چوب را تکه‌تکه کنید و به صد تکه تبدیل بکنید، ماهیت چوب عوض نشده و این ماهیت همان است، فقط اندازه و شکلش تغییر کرده. همه این تغییرات مبتنی بر قوه است، اما قوه فقط مربوط به تغییر صورت نیست، تغییر اعراض هم مربوط به قوه است. یعنی باید قابلیت تغییر باشد تا اعراضی مثل شکل و مقدار و اندازه تغییر کند یا کلاً صورت تغییر کند.

نظم:

للشي‌ء غير الكون في الأعيان‌      كون بنفسه لدى الأذهان‌[3]

متن کتاب:

غرر في الوجود الذهني‌[4]

(للشيء) أي الماهية (غير الكون في الأعيان) و هو الوجود الذي يترتب عليه الآثار المطلوبة منه (كون بنفسه) و ماهيته

توضیح: هر ماهیتی غیر از آن کون و وجودش در اعیان، یعنی وجود عینی که آثارش بر آن بار می‌شود، وجود دیگری به ذات خودش دارد. یعنی خود همین ماهیت با همان محفوظ ماندن ذاتیاتش وجود دیگری دارد. اینکه گفتیم «بنفسه و بماهیته»، یعنی برای ماهیت غیر از «کونه فی الاعیان»، کون و وجودی است «بنفسه» یعنی به ذات خودش، در نزد اذهان و در ذهن.

هذا إشارة إلى ما هو التحقيق من أن الأشياء تحصل بأنفسها (لدى الأذهان) و هو الوجود الذي لا يترتب عليه تلك الآثار[5]

توضیح: این اشاره به آن چیزی است که تحقیق است، از اینکه اشیا بأنفسها یعنی با همان ذاتیاتشان در ذهن حاصل می‌شوند، و آن وجودی است که آن آثار مطلوب بر آن مترتب نمی‌شود.

لم نقل في الأذهان للإشارة إلى أن قيام الأشياء بها قيام صدوري لا حلولي كقيام الأشياء بالمبادىء العالية و لا سيما مبدأ المبادي.[6]

توضیح: ما گفتیم «لدى الأذهان» و نگفتیم «فی الأذهان». گفتیم نزد ذهن، نگفتیم در ذهن، چون متبادر از کلمه «فی الأذهان» این است که ذهن مثل یک ظرف است که این صورت در آن قرار می‌گیرد. اینطور نگفتیم برای اینکه بگوییم ما این سخن را قبول نداریم که ذهن ظرف این صور باشد، بلکه اگر این صور در مرتبه خیال و حس باشد، ذهن انشاکننده و خالق آن است، و اگر در مرتبه عقل باشد، ذهن شهودکننده است. نگفتیم «فی الأذهان» تا از این طریق اشاره کنیم که قیام این اشیایی که می‌گوییم در ذهن هستند، قیام صدوری است، یعنی صور جزئیه قائم به ذهن هستند، همان طور که معلول قائم به علتش است؛ «لا حلولی»، نه اینکه قیام حلولی باشد که مشهور می‌گفتند یک عامل خارجی مثل ملک مجرد یا ملک مثالی می‌آید و این صورت را در درون بدن قرار می‌دهد که قیام حلولی می‌شود به نحوی که رابطه ذهن و صورت ظرف و مظروف باشد. قیام صدوری مثل «قیام الاشیا بالمبادی العالیة و لا سیما مبدأ المبادی» مثل قیام اشیا به خداوند یا به مجردات دیگر که واسطه‌های ایجاد هستند. البته همه در سلسله طولی نهایتاً به حق تعالی برمی‌گردد، پس کل اشیا قائم به حق هستند. وقتی می‌گوییم اشیا قائم به حق هستند، معنایش نیست که وجود خداوند ظرفی است که اشیا در این ظرف واقع شده‌اند، بلکه علتی است که اشیا وابسته به او هستند و خارج از حیطه او نیستند، ولی نه به معنای ظرفیت و مظروفیت. رابطه صور ذهنی در مرتبه حس و خیال با ذهن اینطور است. در مرتبه عقل هم چنانکه گفتیم اختلاف هست.