[2] غرر فی اصالة الوجود/الفریدة الاولی فی الوجود و عدمه /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و عدمه /[2] غرر فی اصالة الوجود

دلیل پنجم اصالت وجود

دلیل پنجم بر اثبات اصالت وجود از راه تأمل در خود ماهیت است. وقتی که ماهیت را بدون ارتباطش با خالق و علت در نظر بگیریم، می‌بینیم در ماهیت هیچ ضرورتی به جانب عدم یا وجود نیست؛ یعنی ماهیت نه ضروری الوجود است نه ضروری العدم. به خودی خود متساوی النسبه است. همان جمله معروف که مورد اتفاق همه است، حتی قائل به جعل ماهیت هم این را قبول دارد که «لیست الماهیة من حیث هی الا هی لا موجودة و لا معدومة». پس ماهیت به خودی خود ترجیح به جانب عدم یا وجود ندارد. هر چه که قرار است در متن واقع باشد و معیار اصالت باشد، چیزی غیر از خود ماهیت است؛ و الا اگر خود ماهیت می‌خواست متن واقع باشد، باید این بودن در متن واقع به نحوی در ماهیت منعکس می‌شد. پس اگر ماهیت من حیث هی نسبتش به وجود و عدم یکسان است، ترجیح به هیچ جانب ندارد.

الف) معیار اصالت

این سوال را ماهیت‌اند می‌پرسیم: شما که قائل هستید ماهیت متن واقعیت و اصیل است، معیار و ملاک آن چیزی که مایه اصالت است، چیست؟ ملاک، خود ماهیت است یا به واسطه وجود است که اصالت دارد؟ واضح است که خودش به خودی خود اعتباری محض است. ماهیت به خودی خود من حیث هی امر اعتباری و انتزاع محض است. اگر وجود اعتباری است، یعنی آنچه که از ناحیه جاعل است وجود نیست. ماهیت من حیث هی هم اعتباری است. پس چه می‌شود که در متن واقع یک ماهیت اصیل دارید؟ آن متن واقع از کجا آمد؟ با انضمام ماهیت اعتباری من حیث هی به وجود اعتباری که اصالت درنمی‌آید.

1) پاسخ اصالت ماهوی: حیثیت مکتسبه

پس به ناچار مدعی اصالت ماهیت، می‌گوید: «ما که قبول داریم ماهیت من حیث هی اعتباری است. ما هم نگفتیم که ماهیت من حیث هی اصیل است. ما می‌گوییم این ماهیت، ارتباط، انتساب، نسبت و رابطه‌ای با جاعل و خالق دارد. بعد از این ارتباط با خالق ،اصیل می‌شود. اما قبل از این ارتباط اعتباری است. پس یک چیزی از جاعل می‌گیرد. جاعل چیزی را افاضه می‌کند که همان اصیل است. ما به آن ماهیت می‌گوییم».

این پاسخی است که در مقابل آن سوال از جانب قائل به اصالت ماهیت داده می‌شود. پس سوال ما چه بود؟ سوال این است که ماهیت به خودی خود اعتباری است. بنا به ادعای شما وجود هم اعتباری است، پس اصالت چیست و معیار آن از کجاست؟ این دو موردی که شما ادعا می‌کنید، هر دو اعتباری‌اند. او می‌گوید: ماهیت به واسطه حیثیت مکتسبه، یعنی به واسطه جهت و چیزی که از جاعل کسب کرده است، اصیل می‌شود.

2) تحلیل و رد حیثیت مکتسبه

پرسش ما مجدد این است: پس شما اگر قبول دارید که ماهیت خودش به خودی خود اعتباری است و می‌خواهد با حیثیت مکتسبه و آن چیزی که از ناحیه جاعل آمده، اصیل بشود، می‌پرسیم همین حیثیت مکتسبه‌ای که به آن قائلید و در نتیجه‌ی نگاه شما معیار اصالت است، چیست؟ از چه سنخی است؟ آیا این حیثیت مکتسبه باز از سنخ همین ماهیت است که شما قبول کردید اعتباری است؟ قطعاً نه؛ حال شما اگر اسم وجود را دوست ندارید و از آن می‌ترسید، اسمش را وجود نگذارید، اشکالی ندارد، ما که بحث لفظی نداریم. این حیثیت مکتسبه چیست؟ هرچه باشد، آن اصیل است؛ آن است که با این ماهیت من حیث هی‌ای که خودتان قبول دارید اعتباری است فرق می‌کند. این ارتباط، این رابطه با خالق و جاعل، این انتساب به جاعل، با هر نام دیگری که از آن یاد کنیم، همان معیار اصالت است. ما به آن جود می‌گوییم و اضافه و ارتباط و این انتساب را هم می‌گوییم «اضافه اشراقی». اضافه اشراقی یعنی ارتباط با جاعل و علت، به طوری که آن طرف ارتباط، چیزی در مقابل علتش نیست.

اضافه به دو گونه قابل لحاظ است: ارتباط طرفینی دو گونه است:

اضافه مقولی: گاهی مقصود ما از اضافه، ارتباط طرفینی و اضافه مقولی است. مثلاً می‌گوییم ما زیر این سقف هستیم، روی این کف هستیم. این زیر بودن یا رو بودن یک معنای اضافی است، اضافه مقوله‌ای هم هست؛ این از مقوله اضافه است. سقف خودش یک موجودی است، یا این کف یک جسمی است، بدن ما هم زیر این سقف است. پس خود جسم سقف یک موجود است، بدن هم یک موجود است، سپس یک نسبتی بین اینها هست؛ یک ارتباط و اضافه و خصوصیت وضعی هست که ما به آن نسبت می‌گوییم؛ نسبت تحتیت یا فوقیت. در اینجا این تحتیت و فوقیت فرع تحقق دو شیء دیگر است؛ باید سقفی باشد، باید کفی باشد، تا بعد بگویید: «این زیر آن و بالای این است». این می‌شود اضافه مقولی که معنای انتزاعی و فرع تحقق طرفین است. این یک نحوه اضافه و ارتباط بین دو شیء است.

اضافه اشراقی: اما گاهی ما از ارتباط و اضافه بین دو شیء سخن می‌گوییم در حالی که یک طرف مستقل است و طرف دیگر، عین وابستگی به آن طرف مستقل است، نه اینکه چیزی در مقابل او باشد آن‌گونه که سقفی که در مقابل کف است یا در مقابل جسم معدنی است. مثلاً می‌گوییم خداوند علت است برای عالم، پس یک ارتباطی، اضافه‌ای و نسبتی بین خدا و عالم هست. ولی وقتی می‌گوییم «نسبت بین خداوند و عالم»، معنایش این نیست که خدا یک طرف است و ما هم مقابل خدا؛ به‌نحوی که بگوییم: «تو هم یک چیز، ما هم یک چیز، ولی نسبت خالقیت بین تو و ما هست»؛ اینطور نیست. در اضافه اشراقی، آن چیزی که اسمش طرف مقابل است، در واقع توسط همان اصل ایجاد شده است. در اضافه اشراقی آن طرف استقلالی، آن خودش طرف‌ساز است، نه اینکه طرفی باشد، بعداً بینشان ارتباطی برقرار بشود. مثلاً سقفی هست، جسمی هم به نام بدن هست، بعد اضافه فوقیت و تحتیت برقرار می‌شود. در اضافه اشراقی فقط یک طرف هست، آن هم همان طرف مستقل است. در این اضافه، چیزی که در مقابل طرف مستقل به آن عنوان طرف و مقابل می‌دهیم، در واقع مقابل نیست، در واقع وابسته به این طرف است، موجود به وجود خود همین طرف است، فرع خود این طرف است. پس در اضافه اشراقی ما دو طرف واقعی نداریم که واقعاً مقابل یکدیگر باشند، مثل اضافه مقولی؛ بلکه یک طرف مستقل داریم. طرف مقابلش که عنوان مقابل به آن می‌گوییم و می‌گوییم اضافه و ارتباط دارد، در واقع عین ربط و فقر و وابستگی به طرف مستقل است و به وجود خود آن طرف موجود است. اصلاً چیزی خارج از آن نیست. مثل صور ذهنی که ما در ذهن‌مان تصور کنیم. شما اگر صورتی در ذهن تصور کردید، آیا در این هنگام دو چیز هست: یکی شما هستید، و یک چیزی هم غیر از شما که اسمش صورت ذهنی است؟ تا بعد به آن بگوید: «من هم هستم، تو هم هستی»؟ چنین چیزی نیست. آن صورت ذهنی عین وابستگی به این ذهن است، نه اینکه مقابل ذهن باشد؛ اصلاً توسط ذهن ایجاد شده است. به این نحو ارتباط اضافه اشراقی می‌گوییم.

این حیثیت مکتسبه‌ای که گوینده ادعا کرد، چیست؟ یعنی خداوند یک چیزی از خودش به این ماهیت اعتباری که در مقابلش است می‌دهد؟ اگر این مقصودتان باشد که همان اضافه مقولی است. واضح است که این نیست. شما هم قطعاً چنین ادعایی نمی‌کنید. آنچه که افاضه شده است، آنچه که اظهار شده را شما اسمش را گذاشته‌اید حیثیت مکتسبه، ما می‌گوییم اضافه اشراقی، می‌گوییم نحوه وجود. اگر از این اسم خوشتان نمی‌آید، اسم دیگری بگذارید. مهم این است که همان اصیل است، همان متن واقعیت است و آن غیر از سنخ این ماهیت من حیث هی اعتباری است. همه سخن همین است. اگر به زبان فنی بخواهیم این مطلب را بگوییم، در مقابل آن سخنی که این قائل ادعا کرد که: ماهیت من حیث هی اعتباری است ولی با حیثیت مکتسبه اصیل می‌شود، می‌گوییم: با این حیثیت مکتسبه آیا این ماهیت من حیث هی حالش عوض می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر عوض شده است، آن چیزی که مایه تفاوت و عوض شدن حال ماهیت است، همان اصیل است، همان را وجود می‌گوییم. اگر بر استوای خودش باقی است، که خلاف فرض شماست. ماهیت من حیث هی استوای به وجود و عدم دارد؛ با حیثیت مکتسبه که در استوا نباید بماند. پس خلاصه آن مابه‌التفاوت، آن چیزی که باعث این تفاوت حال می‌شود، هرچه که هست همان اصیل است و آن با این سنخ ماهیت متفاوت است.

نظم:

كيف و بالكون عن استواء      قد خرجت قاطبة الأشياء[1]

متن کتاب:

الخامس: قولنا (کیف) لا یکون الوجود أصلاً فی التحقق (و بالکون) _ المراد به ما یرادف الوجود _[2]

توضیح: قبلاً اشاره کردم که در فلسفه گاهی مقصود از «کون» عالم کون و فساد است، یعنی عالم طبیعت که در آن یک چیزهایی کامل می‌شود و حادث می‌شود و باز زائل می‌شود. یک وقت هم می‌گوییم «کون» و یعنی مترادف وجود، که اینجا همین معنا مد نظر است. چگونه وجود اصیل نباشد؟ ...

(عن استواء) ای استواء نسبة الوجود و العدم (قد خرجت قاطبة الأشیاء) ای الماهیات إذ الشیء بمعنی المشیء وجوده و هو الماهیة

توضیح: ... در حالی که همه اشیاء، یعنی همه ماهیات، به واسطه این وجود از آن حال استوا خارج شدند. چون ماهیت که خودش به خودی خود متساوی النسبه است. این «قاطبة الأشیاء» یعنی همه اشیاء. «اشیاء» را ما تعبیر و تفسیر کردیم به ماهیت. چرا «شیء» را به ماهیت تفسیر کردیم؟ شیء یعنی چیزی که وجودش خواسته شده است، وجودش مطلوب است، که عبارت است از ماهیت.

و بیان هذا الوجه بحیث یدفع توهم المصادرة[3]

توضیح: چون ممکن است کسی بگوید اینکه بگویید به خاطر وجود ماهیت تحقق پیدا کرد، اصل ادعا همین است، پس مصادره به مطلوب شد. لذا مرحوم حاجی می‌گوید حالا به گونه‌ای تقریر می‌کنیم مطلب را که توهم مصادره به مطلوب پیش نیاید. بیان مطلب این است:

أنه باتفاق الفریقین الماهیة من حیث هی لیست إلا هی و کانت بذاتها متساویة النسبة إلی الوجود و العدم

توضیح: به اتفاق هر دو گروه، چه قائل به اصالت ماهیت و چه قائل به اصالت وجود، ماهیت به خودی خود همان امر اعتباری است و لذا می‌گویند ماهیت نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

و لو کان الوجود اعتباریاً فما المخرج لها عن الاستواء

توضیح: حال اگر وجود اعتباری باشد، ماهیت هم که به خودی خود اعتباری است، چگونه از استوا خارج شد؟

و بم صارت مستحقة لحمل موجود

توضیح: چه پیش آمد که به این ماهیت من حیث هی اعتباری می‌توانید بگویید موجود است؟ باید یک تغییری پیش آمده باشد. پس به چه واسطه این ماهیت مستحق حمل موجود شد؟

فإن ضم معدوم إلی معدوم لا یصیر مناط الموجودیة

توضیح: اگر وجود اعتباری باشد و ماهیت من حیث هی هم که اعتباری و معدوم است، این معدوم را به آن معدوم اضافه کنیم بگوییم اصیل، این معنا نمی‌دهد. پس باید واقعاً یک تغییری باشد. پاسخ خصم چیست؟

و قول الخصم «إن الماهیة من حیث هی و إن کانت فی حد الاستواء إلا أنها من حیثیة مکتسبة من الجاعل بعد الانتساب إلیه صارت مصداقاً لحمل الموجود»

توضیح: «قول الخصم» مبتدا است. دو خط بعد که می‌گوید «خال عن التحصیل» خبر آن است. قول خصم چیست؟ جوابی که از این سوال ما می‌دهد این است، می‌گوید: ماهیت به خودی خود در حد استواست، این را قبول داریم. این ماهیت اعتباری من حیث هی، از ناحیه حیثیت مکتسبه‌ای که از جاعل گرفته است، بعد از اینکه انتساب پیدا کرد، یک ارتباط و نسبتی با جاعل پیدا کرد، یک چیزی گرفت، و حالا در اثر این اکتساب اصیل می‌شود و سزاوار است که بگوییم این موجود است.

خال عن التحصیل[4]

توضیح: پاسخ خصم به آن سوال بی‌حاصل است و تلاش بیهوده‌ای است. چرا؟ چون می‌گوییم در این انتسابی که شما گفتید، بعد از انتساب، حال ماهیت عوض می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر حالش عوض نشد، در واقع به یک امر اعتباری گفته‌اید اصیل. اگر حالش عوض شد، همان چیزی که مایه عوض شدن حال است، آن اصیل است، که همان وجود است.

إذ بعد الانتساب إن تفاوتت حالها فما به التفاوت هو الوجود

توضیح: اگر بعد از انتساب به جاعل حال ماهیت عوض شد، آن چیزی که مایه تغییر و تفاوت حال است، همان وجود است.

و إن تحاشی الخصم عن اسمه

توضیح: حال ممکن است که نخواهد اسمش را بیاورد. بعضی از اینهایی که از اصالت ماهیت دفاع می‌کنند، از معاصرین، اینها نه اصالت ماهیت برایشان مهم است نه اصالت وجود، هیچکدام. فقط چون می‌دانند که اگر اصالت وجود را قبول کنند، به دنبالش باید وحدت وجود را قبول کنند، از اول می‌گویند: نه. پس همان ریشه را رد می‌کند تا به وحدت وجود نرسد. و الا برایشان مهم نیست که وجود اصیل باشد یا ماهیت. ولی شیخ اشراق بحثش واقعاً بحث مبنایی است، تفاوت معنایی را قائل است. اما اگر وجودی که ملاصدرا می‌گفت به وحدت وجود ختم نمی‌شد، این معاصرین و تفکیکی‌ها مشکلی با اصالت وجود نداشتند. اینها چون به وحدت وجود می‌رسد مشکل دارند. لذا می‌گوید اگر شما اسمش را نمی‌خواهید بیاورید، ما بحث اسمی نداریم. و در ضمن، قبل از اینکه آن شق دیگر این استدلال را بخوانیم، این اضافه، این چیزی که انتساب شما اسمش را گذاشته‌اید، در واقع همان اضافه اشراقی است نه اضافه مقولی.

و کانت تلک الإضافة إشراقیة لا مقولیة

توضیح: این اضافه و ارتباط می‌شود اضافه اشراقی، نه اضافه مقولی. مثل اینکه ما زیر این سقفیم، این مفهوم زیر بودن، تحتیت، یک مفهوم انتزاعی اعتباری است. به محض اینکه ما از این اتاق بیرون برویم، دیگر معنای زیر سقف بودن به ما صادق نیست. پس این اضافه هم اضافه اشراقی است نه اضافه مقولی.

لأنها اعتباریة کالوجود الاعتباری

توضیح: اضافه مقولی یک معنای انتزاعی است، مثل مفهوم وجود اعتباری. همانطور که این مفهوم بدیهی وجود خودش اعتباری است و انتزاع است، همان مفهومی که اعرف اشیاء است برای ما. به عبارت دیگر شناختی که از واقعیت داریم، وقتی در قالب مفهوم در ذهنمان آمد می‌شود مفهوم انتزاعی وجود. ما هم که می‌گوییم وجود اصیل است، که نمی‌گوییم این مفهوم اصیل است. اینکه مفهوم انتزاعی ذهنی است، مصداقش، مابه‌ازائش نحوه وجود حقیقیه است. اینها بر فرض این است که حال ماهیت عوض بشود، یعنی بعد از انتساب که این انتساب در واقع اضافه اشراقی است، حالش عوض شد، همان چیزی که مایه تعویض حال است، آن می‌شود وجود.

و اما اگر بگوییم: نه، حالش عوض نشد. انتساب پیدا کرد با جاعل ولی تغییری حاصل نشد:

و إن لم تتفاوت

توضیح: اگر حال ماهیت عوض نشد، باز هم به آن می‌گویید موجود است یا نه؟

و مع هذا کانت مستحقة لحمل موجود لزم الانقلاب

توضیح: اگر حالش عوض نشد ولی باز هم به آن می‌گویید موجود و واقعی است، این یعنی انقلاب، منقلب شدن یک امر اعتباری به امر اصیل بدون هیچ دلیلی. واین محال است.

و إن لم تستحق

توضیح: اگر هم نه، حالش عوض نشد، مستحق حمل موجود هم نیست، معنایش این است که پس ماهیت همچنان اعتباری است. در حالی که سخن ما این نبود؛ سخن بر سر این بود که بالأخره متن واقعیت چیست. به عبارتی خلاف حرف اول ما می‌شود. فاعل «لم تستحق» ضمیری است که برمی‌گردد به همان ماهیت. اگر ماهیت مستحق حمل موجود نباشد، نمی‌توانید به آن بگویید موجود، بعد از انتساب باز هم به آن نمی‌گویید موجود است. پس خلاف فرض است. از اول سخن ما این بود که به وسیله انتساب، با هر چیزی که شما می‌گویید، بالأخره به خاطر همان انتساب به آن موجود می‌گویید. حال که گفتیم موجود، آن چیزی که باعث تفاوت شده واقعاً چیست؟ اما اگر نه، مستحق حمل موجود نیست، معنایش این است:

کانت باقیة علی الاستواء

توضیح: پس همان استوایی که بود هست؛ همان اعتباریتی که بود، هست.

هذا خلف.

توضیح: این خلاف فرض است. چون سخن ما در این بود که تحقق پیدا کرده و می‌خواهیم آن مایه تحقق را پیدا کنیم.

دلیل ششم اصالت وجود

این دلیل از راه وحدت است. منتها دلیل ششم خودش در واقع چهار دلیل است که در همه آنها ما از طریق وحدت می‌خواهیم اصالت وجود را اثبات بکنیم.

الف) تقریر اول: از راه وحدت حمل

شما قضایای موجبه مختلفی دارید که به حمل مواطات صادق‌اند. مثلاً می‌گوییم «زید کاتب است»، «این جسم سفید است». معنای حمل چیست؟ معنای حمل این است که آن چیزی که شما در عنوان موضوع آوردید، به عینه همان است که در محمول است. وقتی می‌گوییم « مثلاً زید کاتب است»، یعنی این شیئی که الان عنوان زید بر او صادق است، عنوان کاتب هم بر او صادق است و اینها با هم جمع‌اند، به وجود واحد موجودند. همان موجودی که زید است، همان موجود کاتب است. همان شیئی که زید است، همان شیء کاتب است. در منطق گفته شد که حمل یعنی اتحاد در وجود. حمل هم که می‌گوییم، اصل و حقیقت حمل، حمل موجبه است، و الا سلب در واقع حمل نیست؛ سالبه، سلب الحمل است. پس وقتی مثلاً می‌گوییم «لیس الانسان بحجر»، غرض این نیست که اینها با هم متحدند. منتها از باب شباهت احکام قضایای موجبه و سالبه را تقسیم می‌کنیم و می‌گوییم قضیه حملیه سالبه داریم و موجبه. ولی در واقع سالبه سلب الحمل است. این را در منطق خواندید. اینجا مقصودمان از این حمل همان حمل واقعی است؛ حمل به معنای ایجابی. مفاد حمل، اتحاد موضوع و محمول در مقام تحقق و واقعیت است. این یک اصل مسلم است که همه آن را متوجه می‌شوند. حال اگر اصالت با ماهیت باشد، آنچه که در موضوع آوردید یک ماهیت است، در محمول هم آنچه که آوردید ماهیت است. مثلاً وقتی می‌گویید: «زید کاتب است»، «زید» یک ماهیتی است، «کتابت» هم یک ماهیتی است و ماهیت کتابت با ماهیت زید متفاوت است. حال بر فرض اصالت ماهیت، ما چگونه باید این معنای «زیدٌ کاتبٌ» را داشته باشیم که بگوییم زید که یک ماهیت است و مباین است با کاتب، اینها چطور با هم جمع شدند؟ کاتب یک ماهیتی است مباین با زید؛ کاتب با شاعر مباین است؛ شاعر با ماشی مباین است. چطور می‌توانیم بگوییم این شاعر همان کاتب است، این کاتب همان رونده است، این رونده همان زید است؟ اینها که همه ماهیت‌های مباین‌اند. وجود هم که بنا به فرض امر اعتباری است. اگر بگوییم اینها در وجود با هم متحدند؟ وجود که اعتباری است. پس آیا در ماهیت با هم متحدند؟ اینها که ماهیت‌های مباین‌اند. اگر اصالت با ماهیت باشد، چون هر ماهیتی مباین با ماهیت دیگر است، اصلاً چیزی که مصحح اتحاد اینها باشد دیگر وجود ندارد. لذا هیچ حمل موجبه صادقه‌ای محقق نمی‌شود. پس نباید بگوییم مثلاً این شاعر همان کاتب است، این کاتب همان زید است. چون آنچه که متن واقعیت است، ماهیت‌های مباین متعدد متکثرند، بدون اینکه جهت اتحادی بینشان باشد. اما اگر اصالت با وجود است، می‌گوییم این وجود واحدی است که در این وجود واحد خصوصیاتی است، همه به یک وجود موجودند. تباینی پیش نمی‌آید، بلکه اتحاد وجودی و مصداقی کاملاً معنا می‌دهد و قابل تصور است. پس اگر شما قضایای موجبه صادقه دارید، خود همین قضیه و همین حمل که معنایش اتحاد موضوع و محمول است، نشان می‌دهد که این بر فرض اصالت وجود فقط قابل معنا دادن است. بر فرض اصالت ماهیت، اصلاً حمل بی‌معنا می‌شود. این تقریر اول استدلال، از راه وحدت حمل بود.

ب) تقریر دوم: از راه توحید ذاتی

ما مسلماً به خاطر ضرورت عقل و ادیان قائل به توحید ذاتی الهی هستیم. اگر ما قائل به اصالت وجود بودیم، توحید ذاتی معنایش این می‌شود که خداوند وجود بسیط نامحدود است، پس فرض دو برای او غلط است، پس بنا به اصالت وجود، توحید ذاتی بدون هیچ اشکالی کاملاً روشن می‌شود و هیچ اشکالی نمی‌شود به آن وارد کرد. اما بنا بر اصالت ماهیت، معنایش این است که خدا را هم ماهیت می‌داند، خداوند هم یک ماهیتی است. شبهه‌ای از گذشته مطرح بوده است که بسیاری از افراد از حل این شبهه عاجز بودند. حتی بعضی‌ها گفته بودند اصلاً این شبهه قابل پاسخگویی نیست، امام زمان علیه السلام باید بیاید جواب بدهد.[5] برای همین هم برخی مثل مرحوم مجلسی در مورد توحید ذاتی قائلند که دلیل توحید ذاتی نقلی است. نه اینکه دلیل بر وحدت خداوند از راه عقل به دست بیاید. این هم از مصیبت‌هاست که کسی این حرف‌ها را بزند. این شبهه می‌گوید چه اشکالی دارد شما دو ماهیت وجوبی که به تمام ذات با هم مباینند داشته باشید، هر دو واجب باشند، ضروری باشند، در حالی که به تمام ذات هم با هم مباینند و هیچ جهت اشتراکی با هم ندارند.

1) استدلال رایج بر توحید ذاتی

در مسئله توحید ذاتی، آن دلیل اصلی که فلاسفه و متکلمین برای توحید ذاتی داشتند، این بود که اگر شما دو تا واجب داشته باشید، اینها در وجوب ذاتی با هم مشترکند، هر دو واجب‌اند، بنابراین یک جهت اشتراک دارند، یک جهت اختصاصی هم باید داشته باشند. چون فرض این است که دوتاست. مثلاً شما وقتی می‌گویید زید و عمرو هر دو انسانند، زید و عمرو در یک جهتی با هم مشترکند، مثلاً در انسانیت. یک صفات اختصاصی هم برای خودشان دارند. پس هم مابه‌التفاوت دارند، هم مابه‌الاشتراک. حال اگر شما دو واجب فرض کردید، واجب اول با واجب دوم تفاوت دارد یا نه؟ قاعدتاً باید داشته باشند، چون فرض دویت کردید، نمی‌شود که هیچ تفاوتی با هم نداشته باشند. از طرف دیگر اشتراک هم دارند، چون می‌گویید هر دو واجبند. پس این واجب‌ها مرکب شدند از یک جهت اشتراک و یک جهت امتیاز. این می‌شود ترکیب. هر مرکبی هم محتاج به اجزایش است. پس فرض دو واجب کردن در واقع خلاف فرض نتیجه می‌دهد. چون به محض اینکه گفتی: دو واجب، مرکب از جهت اشتراک و امتیاز می‌شود، پس مرکب است، پس دیگر واجب نیستد؛ اصلاً مرکب خودش ممکن است. پس آنچه که اول فرض کردیم که اینها واجب‌اند، در واقع سر از امکان درمی‌آورد. چرا به این تناقض رسیدیم؟ چون از اول فرض غلط کردیم و گفتیم دو تا واجب. این استدلالی بود که برای توحید ذاتی اقامه می‌کردند، که می‌گفتند فرض دو واجب خلاف فرض ما را نتیجه می‌دهد. اول می‌گویی دو تا واجب، ولی آخرش به ترکیب ختم می‌شود؛ ترکیب هم یعنی آنکه آن مرکب محتاج به اجزاء است، آن چیزی که محتاج است اصلاً واجب نیست، ممکن است.

2) بیان شبهه ابن کمونه

این استدلال را مستشکل با این شبهه مخدوش کرد. گفت اگر ما دو تا واجب فرض کنیم که دو ماهیت مباین باشند، هیچ جهت ترکیبی با هم نداشته باشند، خب وقتی جهت ترکیبی با هم نداشتند، به تمام ذات با هم مباین بودند، دیگر نمی‌توانی بگویی الان جهت اشتراک دارند، جهت امتیاز دارند. شما بر اساس ترکیب از جهت اشتراک و امتیاز گفتید که اینها مرکب می‌شوند و مرکب ممکن است و واجب نیست. ما می‌گوییم اصلاً اینها بسیط‌اند. می‌گوییم دو تا ماهیت بسیط، هیچ جهت اشتراکی هم ندارند. حال از چه چیزی مرکبند که شما بگویید این مرکب است و چون مرکب است پس محتاج به اجزائش است؟ ما می‌گوییم این هم مرکب نیست. آیا می‌شود ما دو شیء داشته باشیم، دو تا ماهیت که بسیط باشند، به تمام ذات هم با هم مباین باشند؟ بله، می‌شود. مگر شما در مقولات همین را نمی‌گویید؟ مگر کم و کیف دو تا ماهیت نیستند در حالی که هیچ جهت اشتراکی با هم ندارند، مثلا کم، ذات و ماهیتش با کیف کلاً مباین است. بعضی ماهیت‌ها با هم یک اشتراک و امتیازی دارند. مثلاً انسان را با اسب مقایسه کنید، یک جهت اشتراک دارد، یک جهت امتیاز دارد. این ماهیت می‌شود مرکب. اما در اجناس عالیه، مقولات عشر چه جهت اشتراکی با هم دارند؟ مثلاً جوهر با کم چه اشتراکی دارد؟ بسیط هم هستند، مرکب از جنس و فصل نیستند، چون اجناس عالیه هستند. جوهر بسیط است، کم بسیط است، کیف هم بسیط است. به لحاظ ماهیت با همدیگر هم اشتراک ندارند. پس ترکیب هم پیش نیامد. حال همین حرف را در مورد دو تا واجب مفروض می‌گوییم. می‌گوییم دو تا ماهیت بسیط را فرض می‌کنیم که هر دو واجب باشند، هیچ جهت اشتراک ذاتی هم با هم نداشته باشند تا ما را ملزم کنید بگویید پس ترکیب و احتیاج پیش آمد.

پاسخ به اشکالات از سوی قائل به شبهه

ممکن است کسی بگوید شما مگر نمی‌گویید هر دو واجب‌اند؟ این وجوب به هر دو حمل می‌شود دیگر. همین وجوب می‌شود جهت اشتراک. در پاسخ می‌گوید: خیر، وجوب به آن معنا که شما می‌گویید جهت اشتراک نمی‌شود. از میان مفاهیمی که بر اشیاء حمل می‌شوند، برخی محمول من صمیمه هستند، بعضی محمول بالضمیمه هستند. مثلاً وقتی می‌گوییم «جسم گرم است»، «جسم سفید است»، محمول سفیدی و گرمی محمول بالضمیمه است. یعنی باید یک چیزی به جسم منضم بشود تا بتوانیم بگوییم جسم گرم است. همینطور نمی‌توان گفت جسم گرم است. ولی اگر بخواهیم بگوییم «جسم شیء است»، «الجسم شیءٌ»، اینجا لازم نیست یک چیزی به نام شیء اضافه کنید به جسم. بنابراین آیا «الجسم شیء» مثل «الجسم حار» است؟ خیر. پس محمولات با هم متفاوتند. بعضی از محمولات محمول بالضمیمه‌اند. اینجا اگر از این قبیل باشد، آری ترکیب پیش می‌آید. جسم گرم مرکب است از اصل جسمیت و یک چیزی غیر از جسمیت به نام گرما. ولی وقتی می‌گوییم «جسم یک چیزی است»، «جسم یک شیئی است»، الان «شیء» که اضافه نشده به جسم، بلکه این «شیء» همان جسم است، خودش است. به اینها می‌گویند محمول من صمیمه، یعنی از حاق ذات و از صمیم ذات شیء انتزاع می‌شود. موجب ترکیب هم نمی‌شود. وقتی می‌گویید «الجسم شیء» معنایش این نیست که جسم مرکب است از یک چیزی به نام جسمیت و یک چیزی به نام شیئیت؛ اینطور نیست. در ما نحن فیه هم وقتی می‌گوییم مثلاً دو تا ماهیت بسیط فرض کنیم، هر دو هم واجب باشند، مفهوم وجوب مثل مفهوم شیء است، یعنی از قبیل محمول من صمیمه است. به عبارت دیگر عرضی باب برهان است؛ یعنی آن چیزی که جنس و فصل برای شیء نیست ولی برای حمل شدنش به شیء نیاز به انضمام هم نیست. مثلاً به همه ماهیت‌ها می‌گویید «ممکن». وقتی گفتید «الانسان ممکن» آیا این مثل آنجایی است که می‌گویید «الانسان شاعر»؟ «الانسان شاعر» واقعاً یک چیزی باید اضافه بشود. ولی وقتی می‌گویند «الانسان ممکن» متوقف بر انضمام یک ضمیمه‌ای از بیرون نیست، بلکه این امکان مفهومی است که از حاق ذات انسان انتزاع می‌شود. می‌گویند «الانسان شیء». این مفهوم «شیء» یک مفهومی است از حاق ذات انسان انتزاع می‌شود، نیاز به انضمام ندارد. در وجوب هم همین را می‌گوییم،یعنی دو ماهیت واجب فرض کنید که بسیط‌اند و به تمام ذات با هم مباین هستند، مثل مقولات عشر که به تمام ذات با هم مباین‌اند. ولی شما در همین مقولاتی که به تمام ذات با هم مباین‌اند می‌گویید مثلاً «الکم شیء» «الکیف شیء» «الجوهر شیء»، یک محمول به همه اینها حمل می‌کنید ولی معنایش این نیست که الان بین اینها جهت اشتراک پیدا شده است. می‌گویید با این حال با هم مباین‌اند. عین این سخن را ما در مورد وجوب می‌گوییم. می‌گوییم واجب اول، این ماهیت اول، این بسیط است، مباین است با آن واجب دوم. هر دو هم به آن‌ها می‌گوییم واجب الوجود. مفهوم وجوب به عنوان عرضی باب برهان و محمول من صمیمه، از حق ذات این ماهیت بسیط و آن ماهیت بسیط دیگر، از هر دو انتزاع می‌شود. موجب ترکیب هم نمی شود.بنابراین آن دلیل شما بر توحید ذاتی با این اشکال مواجه است. بنا بر اصالت ماهیت این اشکال وارد می‌شود. بنابراین یا توحید ذاتی را باید منکر شوید، یا بگویید برای اینکه به دو تا واجب نرسیم همان اصالت وجود صحیح است که این اشکال پیش نیاید.

نظم:

لو لم يؤصل وحدة ما حصلت‌      إذ غيره مثار كثرة أتت

ما وحد الحق و لا كلمته‌      إلا بما الوحدة دارت معه‌

و السادس قولنا: (لو لم یؤصل) الوجود (وحدة ما حصلت إذ غیره) و هو الماهية لأن أصالتها محل النزاع‌ (مثار کثرة أتت)[6]

توضیح: اگر وجود اصیل نباشد هیچ وحدتی حاصل نمی‌شود. ، چون غیر وجود که همان ماهیت باشد، که الان محل نزاع هم همین اصالت ماهیت یا وجود است،. این ماهیت خاستگاه کثرت است.

و إذا کان کذلک (ما وُحِّد الحق و لا کلمته) و لا صفاته

توضیح: این ماهیتی که ذاتاً با ماهیت دیگر مباین است و از این جهت می‌گوییم خاستگاه کثرت است، بر فرض اصالتش، نه توحید ذاتی، نه توحید کلمه، که همان توحید افعالی است و نه توحید صفاتی، هیچکدام از این توحیدهای سه‌گانه در این مراتب درست نخواهد شد.

(إلا بما) ای بحقیقة الوجود الذی (الوحدة دارت معه)

توضیح: توحید حق در مقام ذات و توحید صفات و افعال، به وجود، که وحدت بر مدار اوست، شکل خواهد گرفت.

بیانه: أنه لو لم یکن الوجود أصیلاً لم یحصل وحدة أصلاً لأن الماهیة مثار الکثرة و فطرتها الاختلاف

توضیح: اگر وجود اصیل نباشد هیچ نحو وحدتی محقق نخواهد شد.. ماهیت مثار و خاستگاه و کثرت است. فطرت ماهیت اختلاف‌برانگیزی است. حتی در یک ماهیت اینطوری است. هر ماهیتی از جنس و فصل ترکیب شده، همان اجزاء باز با هم مباینند. یعنی جنس با فصل فرق می‌کند. فطرت ماهیت این تباین و اختلاف است.

فإن الماهیات بذواتها مختلفات و متکثرات و تثیر غبار الکثرة فی الوجود

توضیح: ماهیت که به ذاتش مختلف و متکثر است، این غبار کثرت را در وجود می‌پاشد. اصلاً کثرت در وجود یک عاملش از ناحیه ماهیت است. ماهیت روا در نظر نگیریم،کثرت به آن نحوی که در بین ماهیات و اشیاء می‌شناسیم نیست.

فإن الوجود یتکثر نوع تکثر بتکثر الموضوعات

توضیح: یک نحوه‌ای از تکثر وجود به خاطر همین موضوعات، یعنی ماهیت‌هایی که ما موضوع قرارش می‌دهیم است. مثلا می‌گوییم «الانسان موجود»، «الفرس موجود»، «البقر موجود». شما الان ماهیت‌ها را موضوع قرار دادید، محمول در همه یکی است. اختلاف در ماهیت‌هاست که با یک نحوه کثرت موضوع قرار گرفته شده. پس وجود یک نحوه تکثر به سبب ماهیاتی که موضوع قرار می‌گیرند در گزاره‌ها پیدا می‌کند.

کما أن الوجود مرکز یدور علیه فلک الوحدة و إذا لم یحصل وحدة لم یحصل الاتحاد الذی هو الهوهویة

توضیح: همچنان که وحدت بر مدار وجود است. اگر وحدت که به برکت وجود است محقق نشد، اتحادی هم نخواهد بود. در هوهویت، که همان حمل ایجابی است، یعنی «این آن است». به زبان فارسی بخواهیم ترجمه‌اش کنیم، می‌گوییم: هوهویت یعنی این همانی. شما وقتی می‌گویید «الف ب است»، می‌خواهید بگویید این چیزی که الف است، همان چیزی است که ب است. اصلاً این آن بودن. این هوهویت فقط بر مدار وجود قابل فرض است. بنابراین اگر وحدت نباشد، اتحاد معنا نمی‌دهد که اتحاد همان هو هویت است. مثل این گزاره «الانسان کاتب» و «الکاتب ضاحک».

إذ المفروض أن جهة الوحدة و هی الوجود اعتباریة و الأصل هو شیئیة ماهیة الإنسان و مفهوم الکاتب و الضاحک و المفاهیم ذاتیها الاختلاف

توضیح: چرا این وحدت حمل محقق نمی‌شود؟ آن جهت وحدت که به وجود برمی‌گردد، که اعتباری است، پس مصحح چیزی نمی‌شود. آنچه که متن واقعیت است، نحوه‌های ماهیت اصیل مباین‌اند.. آنچه که اصل در خارج است، آن شیئیت و آن ماهیت انسانی است، مثلاً ماهیت کاتب است. که اینها در ذهنمان با هم مباینند. در خارج هم همینطور است. وقتی ماهیت قرار شد اصیل باشد، یعنی همین چیزی که شما در ذهن دارید، مابه‌ازا در خارج دارد. در ذهن مباین است، پس در خارج هم همینطور است. وجود هم که اعتباری است و نمی‌توانیم بگوییم در تحقق با هم متحدند و به وجود واحد موجودند. ذاتی این مفاهیم ماهوی اختلاف است. این اختلاف و این چیزی که در ذهن دارید، در خارج هم همینطور است، چون ما این ها را از خارج گرفتیم و خودمان که نساختیم. پس اختلاف، ذاتیِ اینهاست.

و تصحح الغیریة و أین أحدها من الآخر لا الهوهویة

توضیح: اینها مصحح غیریت و بیگانگی‌اند..مفاهیم ماهوی، ذاتی‌شان این است که اختلاف داشته باشند. و مصحح چه چیزی‌اند؟ مصحح دو چیز: اولاً غیریت، ثانیاً اینکه بگویید «این کجا و آن کجا»، یعنی«الانسان» و «کاتب» یکی نیستند،کاتب یک معناست، انسان یک معنای دیگر است. «لاالهو هویت» یعنی مصحح هویت و وحدت نیست. تا اینجا، تقریر دلیل وحدت بر مبنای وحدت حمل بود.