[2]غرر فی اصالة الوجود/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/الفریدة الاولی فی الوجود و العدم /[2]غرر فی اصالة الوجود

دلیل دوم اصالت وجود: تفکیک وجود ذهنی و خارجی

سخن در ادله اثبات اصالت وجود بود. دلیل دوم برای اثبات اصالت وجود از راه تفاوت بین وجود ذهنی و خارجی است. بعداً بحث وجود ذهنی را خواهیم خواند. اینجا به عنوان یک نکته، فعلاً اصل موضوع را در نظر می‌گیرد. حکما در وجود ذهنی گفته‌اند که ما می‌توانیم ماهیات و حقایق اشیا را بشناسیم. البته نه اینکه هرچه را که ما شناختیم، حتماً این تصور یا تصدیق ذهنی ما مطابق با واقع باشد؛ اما بالاخره فی‌الجمله انسان این توان را دارد که حقایق را بشناسد.

یک نحوه شناخت حقایق این است که ذاتیات اشیا را بشناسیم. به عبارت دیگر ماهیتی که در خارج وجود دارد، حقیقت و ذاتیات آن را در ذهنمان احضار کنیم، به گونه‌ای که این چیزی که در ذهن است با همان ماهیت خارجی مطابقت داشته باشد. فرق این ماهیت خارجی با این صورت ذهنی و ذاتیاتی که در ذهن کسب کرده‌ایم چیست؟ اگر در ذاتیات و حقیقت ماهیت با هم تفاوت داشته باشند یعنی اصلاً ما آن را نشناخته‌ایم، پس ذاتیات باید محفوظ باشد. تفاوت این است که این ذاتیات به وجود خارجی موجود است یا به وجود ذهنی. در وجود خارجی آثاری که ما توقع داریم بر این ماهیت بار می‌شود. مثلاً ما از آتش توقع داریم بسوزاند، در وجود خارجی این اثر در آتشی که به این نحوه وجود موجود است مترتب می‌شود، اما در وجود ذهنی، آتش ذهنی آن ویژگی سوزاندن را ندارد؛ علیرغم اینکه ما همین آتش و همین ذاتیات ماهیت را شناخته‌ایم. لذا گفته‌اند که تفاوت ماهیت ذهنی و ماهیت خارجی در نحوه وجود است؛ در وجود خارجی آثار بار می‌شود و در وجود ذهنی آثاری که ما توقع داریم مترتب نمی‌شود. اما در هر دو حال ماهیت و ذاتیات محفوظ است و اگر غیر این باشد و ما علم به ذاتیات شیء نداشته باشیم، معنایش این است که آن را کلاً نشناخته‌ایم. این سخنی است که اجمالاً در باب وجود ذهنی گفته می‌شود و بعداً تفصیلش إن‌شاءالله خواهد آمد.

حال سؤال می‌کنیم این سخنی که مورد قبول همه فلاسفه است، بر اساس اصالت وجود چگونه می‌شود و بر اساس اصالت ماهیت چگونه می‌شود؟ اگر اصالت با ماهیت باشد، تفاوت ذهن و خارج در چیست؟ نمی‌توانیم بگوییم به نحوه وجود است، چون وجود بنا به فرض اعتباری است؛ ماهیت نیز در هر دو مرحله یکی است و مشترک است و اگر غیر این باشد، دیگر علم نخواهد بود و می‌شود سفسطه. چون سوفسطایی‌ها می‌گفتند ما نمی‌توانیم حقیقت و واقعیت را بشناسیم، پس این سخن که فلاسفه در مورد تفاوت وجود ذهنی و خارجی گفته‌اند فقط بر اساس اصالت وجود قابل تبیین است. یعنی بگوییم نحوه وجود اصیل است و در خارج یک درجه و در ذهن یک درجه است، به خاطر همین است که ماهیت خارجی آثار دارد و ماهیت ذهنی آن آثار را ندارد. اما اگر قائل به اصالت ماهیت شدیم، در خارج ماهیت اصیل است و در ذهن هم ماهیت اصیل است. از طرفی ماهیت خارجی و ذهنی هم هیچ تفاوتی نمی‌کنند، به سبب آن ادعای اولی که گفتیم که اصلاً معنای علم این است که ذاتیات محفوظ باشد. پس بنا بر اصالت ماهیت نباید فرقی بین وجود ذهنی و خارجی باشد، چون آن چیزی که مابه التفاوت است وجود است که اعتباری است؛ ماهیت هم که در هر دو مرحله محفوظ و یکسان است، پس فرقشان در چیست؟ باید همان آثاری که بر ماهیت خارجی بار می‌شود بر ماهیت ذهنی هم بار شود. بنابراین این سخن رایج و مقبول بین حکما که وجود ذهنی و خارجی را معتقدند و در یک مرتبه آثار را مترتب می‌دانند و در مرتبه دیگر می‌گویند آثار بار نمی‌شود، ولی در عین حال در هر دو مرحله ماهیت محفوظ است، این نگاه فقط بر اساس اصالت وجود قابل تبیین و توجیه است و الا با اصالت ماهیت این سخن مقبول و رایج به هم می‌خورد و دیگر نباید هیچ فرقی بین ماهیت ذهنی و خارجی باشد.

دلیل سوم اصالت وجود: لزوم سبق در علیت

همان‌طور که در ابتدا هم اشاره شد و باز هم تأکید می‌کنم، مقدمات این دلایل از مسائلی است که بین فلاسفه رایج و مقبول است و همه قبول دارند، چه آنهایی که اصالت ماهیتی‌اند و چه آنهایی که اصالت وجودی‌اند و چه آنهایی که اصلاً توجهی به این مسئله نداشته‌اند و مسئله برایشان مطرح نبوده است. ولی قواعد و مسائلی در فلسفه هست که اینها فقط بر اساس اصالت وجود قابل پذیرش است و بر فرض اصالت ماهیت اینها دیگر هیچ‌کدام قابل قبول نیست. برای تقریر دلیل سوم، باید به دو مقدمه از مباحث دیگر توجه داشت.

الف) مقدمه اول

نکته اول در مورد تقدم و تأخر بین علت و معلول است. بعداً بحث تقدم و تأخر به طور مفصل خواهد آمد. ما نحوه‌های مختلفی از تقدم و تأخر داریم. یکی از آنها مثلاً تقدم و تأخر در زمان است. اشیایی که در زمان قبل از اشیای بعدی هستند، دارای تقدم زمانی بر شیء بعدی‌اند. یک نحوه تقدم، تقدم در شرافت‌ها و فضیلت‌هاست. مثلاً عالم در قیاس با جاهل و شجاع در قیاس با ترسو یک نحوه تقدمی به خاطر شجاعت یا علمش دارد. این هم یک نحوه است. یکی از نحوه‌های تقدم که خودش چند قسمت می‌شود و تفصیلش را بعد خواهیم گفت، فعلاً اینجا با یک تعبیر کلی می‌گوییم تقدم بالذات که علت باید بر معلول داشته باشد. یعنی ذات علت بر ذات معلول مقدم است. پس ما این را می‌فهمیم که قطعاً اگر رابطه علی و معلولی بین دو شیء بود، علت باید نحوه‌ای تقدم ذاتی بر معلولش داشته باشد.

ب) مقدمه دوم

مقدمه دوم اینکه تشکیک در ذاتیات ماهیت روا نیست. واژه تشکیک در ماهیت را به خاطر بسپارید. با این واژه سروکار زیادی خواهیم داشت. تشکیک یعنی اینکه یک شیء دارای درجات و مراتب مختلفی باشد. اینکه حقیقت واحدی دارای درجات و مراتب مختلف باشد. مثلاً نور حقیقت و سنخش واحد است ولی شدت و ضعف دارد. حقیقت خط واحد است ولی در کمی و زیادی تفاوت می‌کند؛ خط طولانی‌تر در قیاس با خط کوتاه‌تر تفاوتشان در چیست؟ تفاوت در خود خط بودن است و اشتراکشان هم در خود خط بودن است. یک مسئله مقبول بین بسیاری از فلاسفه به جز شیخ اشراق و بعضی از اتباعش، این است که در ذاتیاتِ ماهیت، تشکیک نیست. یعنی اگر شما افراد یک ماهیت را در نظر گرفتید، مثلاً افراد انسان، اینها در اصل ذاتیات مشترک‌اند و ذاتیاتشان با یکدیگر تفاوتی نمی‌کند؛ اگر تفاوتی هست، یا در اعراض است و یا به خاطر نحوه وجود است. اما ذاتی قابل تغییر و تفاوت نیست. اگر ذاتیات در افراد نوع واحد تغییر کند، مثلاً شما یک فرد را با یک درجه‌ای از ذاتیات در نظر بگیرید و فرد دیگر را با یک درجه دیگری، بالاخره ملاک ذاتی بودن، کدام‌یک از اینهاست؟ آن کسی که ذاتی‌اش در یک درجه است، آیا ذاتی او ذاتی است و یا آن ذاتی‌ای که در مرتبه دیگری است؟ چون ذاتی چیزی است که قابل سلب از شیء نیست و شیء بدون آن قابل تصور نیست؛ حقیقتش این است. لذا فلاسفه می‌گویند تشکیک و تفاوت در ذاتیات یک ماهیت و افرادش جایز نیست و این محال است. در جای خودش دلایلش را نیز اقامه کرده‌اند.

ج) بیان دلیل سوم

دو مقدمه گفته شد؛ یکی اینکه علت ذاتاً مقدم بر معلول است و دیگر اینکه تشکیک در ذاتیات جایز نیست. حال ببینیم اگر ما قائل به اصالت وجود یا قائل به اصالت ماهیت شویم، رابطه علت و معلول را با توجه به مسئله تشکیک چطور باید تفسیر و توجیه کنیم؟ اگر قائل به اصالت وجود باشیم، می‌گوییم مثلاً عقل اول علت برای عقل دوم است، هر دو هم در ماهیت جنسی عقل اشتراک دارند و جنس هر دو عقل است. تفاوتشان در چیست؟ آیا تفاوت عقل اول و عقل دوم در این است که جنسشان متفاوت است و تشکیک و تفاوت در جنسشان پیدا شده، یا تفاوت در نحوه و مرتبه وجود است؟ واضح است که می‌گوییم تفاوت در نحوه و مرتبه وجود است. عقل اول مقدم است بر عقل دوم به حکم علیت؛ چون علت است. و در چه چیزی تقدم دارد؟ این تقدم ذاتی در ماهیت جنسی‌اش نیست که جنس عقل در عقل اول با جنس عقل در عقل دوم متفاوت باشد؛ بلکه تفاوتش در ناحیه وجود آن است. پس تشکیکی در ماهیت پیش نمی‌آید. یا مثلاً در بحث‌های مقدماتی بیان شده که ما در عالم طبیعت می‌گوییم موجودات از دو حیثیت ماده و صورت تشکیل شده‌اند؛ جهت قوه دارند و جهت فعلیت. این فعلیت یعنی صورت و آن جهت قوه یعنی ماده. هم صورت و هم ماده دو نحوه جوهرند. حاصل این دو هم جسم است که آن هم یک نحوه جوهر است. این سه، یعنی ماده و صورت و جسم، در جنس جوهری اشتراک دارند، یعنی هر سه، سه نحوه جوهر هستند. آیا تفاوت ماده و صورت با جسم از جهت جنسشان است یا جنس مشترک است؟ جنسشان مشترک است؛ جوهریت جسم با جوهریت ماده و جوهریت صورت فرقی نمی‌کند. جوهر یعنی موجود لا فی الموضوع، این هم همین‌طور است. پس در معنای جوهری جنسی تفاوتی بین اینها نیست. از یک طرف می‌گوییم ماده و صورت علت جسم‌اند، بنا به اصالت وجود می‌گوییم نحوه وجودش اینگونه است، یعنی ماده و صورت در نحوه وجود تقدم بر جسم دارند. لذا این سخنی که مقبول بین فلاسفه است بنا به اصالت وجود کاملاً قابل توجیه است.

اما اگر اصالت با ماهیت باشد، یعنی ماهیت عقل اول اصیل است و همین ماهیت اصیل مقدم بر ماهیت اصیل عقل دوم است. ماهیت ماده و صورت اصیل‌، بر ماهیت اصیل جسم مقدم‌اند. وجود هم که امر انتزاعی و اعتباری است. پس به حکم آن مقدمه اول که علت باید مقدم بر معلول باشد، عقل اول باید به حسب ماهیتش مقدم بر عقل دوم باشد؛ چون دیگر نمی‌توانید بگویید به وجود مقدم است؛ چراکه بنا به فرض، وجود اعتباری است. پس ماهیت عقل اول نسبت به ماهیت عقل دوم از جهت جنس تفاوت کرد. یعنی جنس عقل اول مقدم بر جنس عقل دوم است و تفاوت در ذاتیات حاصل شد.

ما مثال به جنس زدیم، اگر نوع هم باشد همین‌طور است. اگر یک آتش علت آتش دیگر باشد، ماهیت اصیل آتش علت باید مقدم باشد بر ماهیت اصیل آتشی که معلول است. پس تفاوت در ذاتیات است؛ چون قطعاً علت باید ذاتاً بر معلول مقدم باشد و اینجا تفاوت را نمی‌توانید به نحوه وجود برگردانید، پس به ناچار باید تفاوت را به ماهیت برگردانید. لذا ماهیت علت تقدم بالذات بر ماهیت معلول دارد. این تشکیک در ذاتیات شد. معنای تشکیک در ذاتیات همین است که ذاتیات در معلول با ذاتیات در علت تفاوت کند؛ اینجا همین مسئله پیش آمده است. پس بنا بر اصالت ماهیت، تشکیک در ذاتیات پیدا می‌شود وقتی علت و معلول از نوع واحد یا جنس واحد باشند، در حالی که بسیاری از فلاسفه و حتی بسیاری از کسانی که از اصالت ماهیت یا جعل ماهیت دفاع می‌کردند، قائل به این بودند که تشکیک در ماهیت محال است. با وجود اینکه می‌گویند تشکیک در ماهیت محال است، ولی قائل به اصالت ماهیت شده‌اند. می‌گوییم شما که قائل به محال بودن تشکیک در ماهیت هستید، از آن طرف می‌گویید ماهیت اصیل است، پاسخ دهید که آیا علت بر معلول تقدم دارد یا ندارد؟ بنا بر اصالت ماهیت، باید تشکیک در ماهیت را بپذیرید. بله؛ اگر کسی مثل شیخ اشراق و معدودی از اتباعش باشد که صریحاً می‌گویند تشکیک در ماهیت محال نیست، این دلیل برای او و امثال او نافع نیست و از راه دیگری باید مطلب را اثبات کنیم. اما این دلیل برای کسی است که می‌پذیرد تشکیک در ماهیت محال است و مع‌ذلک می‌خواهد از جعل ماهیت یا از اصالت ماهیت دفاع کند. می‌گوییم این سخن با این تقدم بالذات ماهیت علت برای ماهیت معلول قابل جمع نیست.

نظم:

     و الفرق بين نحوي الكون يفي‌

كذا لزوم السبق في العلية      مع عدم التشكيك في الماهية[1]

متن کتاب:

و ثانی قولنا: (و الفرق بين نحوي الكون) ای الکون الخارجی و الکون الذهنی[2] (یفی) باثبات المطلوب

توضیح: تفاوت بین دو نحوه کون، یعنی کون خارجی و کون ذهنی، «يفي بإثبات المطلوب»، وفا می‌کند به اثبات مطلوب ما. «کون» در فلسفه در دو موضع و دو اصطلاح به کار می‌رود. گاهی مقصود از آن همین وجود است و مترادف با وجود است. گاهی هم می‌گوییم کون، مثلاً می‌گوییم: «عالم کون و فساد»، یعنی عالم ماده، یعنی عالمی که در آن حدوث و فساد است؛ چیزی حادث می‌شود و کائن می‌شود و چیزی از بین می‌رود؛ برخلاف عوالم تجردی که چون مادی نیستند کون و فساد به این معنا که در عالم طبیعت می‌شناسیم در آنها راه ندارد. در عرفان و در کلام، کون به معنای دیگری است که در مباحث آینده به آن می‌رسیم. پس دلیل دوم: این سخن ما که تفاوت بین دو نحوه کون وجود خارجی و ذهنی که به اثبات مطلب وفا می‌کند به اثبات مطلوب.

بیانه أن الماهية في الوجود الخارجي يترتب عليها الآثار المطلوبة منها، و في الوجود الذهني بخلافه؛ فلو لم يكن الوجود متحققا _بل المتحقق هي الماهية و هي محفوظة في الوجودين بلا تفاوت _لم يكن فرق بين الخارجي و الذهني، و التالي باطل فالمقدم مثله[3]

توضیح: ماهیت، در وجود خارجی، آثار مطلوبه بر آن بار می‌شود. این را دقت می‌کنید که می‌گوییم «آثار مطلوب» یعنی آثاری که ما توقع داریم. این نکته‌ای دارد که بعداً در بحث وجود ذهنی به آن خواهیم پرداخت. در وجود ذهنی این آثاری که ما توقع داریم بار نمی‌شود. اگر وجود اصیل نباشد بلکه ماهیت اصیل باشد و بنا بر آنچه که در وجود ذهنی هم گفته شد، ماهیت در ذهن و خارج محفوظ است و تفاوتی بین ماهیت ذهنی و خارجی از جهت ذاتیات نیست، اگر اینچنین باشد، دیگر نباید فرقی بین ماهیت ذهنی و خارجی باشد. پس اگر ما آتش تصور کردیم، باید همان آثاری را که در خارج دارد، در ذهن ما ولو به نحو ضعیف‌تر داشته باشد و مثلاً با تصور آن ذهن ما بسوزد. تالی باطل است، پس مقدم نیز مثل آن باطل است.

و ثالث قولنا: (كذا) يفي بإثبات المطلوب (لزوم السبق) بالذات (في العلية)، أي في كون شي‌ء علة لشي‌ء (مع عدم) جواز (التشكيك في الماهية).

توضیح: همچنین وفا می‌کند به اثبات مطلوب ما، لزوم سبقت و تقدم بالذات در علیت؛ اینکه اگر چیزی علت چیزی باشد، باید علت ذاتاً مقدم بر معلول باشد. این یک مقدمه، مقدمه دوم، عدم جواز تشکیک در ماهیت است. تشکیک در ماهیت جایز نیست.

بیانه أنه يجب تقدم العلة على المعلول و لا يجوز التشكيك في الماهية فإذا كانتا من نوع واحد أو جنس واحد _كما في علية نار لنار أو علية الهيولى و الصورة للجسم أو العقل الأول للثاني _ و كان الوجود اعتباريا

توضیح: این دو مقدمه را همه قبول دارند جز شیخ اشراق. اگر علت و معلول به لحاظ ماهیت یک نحوه توافق نوعی یا جنسی با هم داشته باشند، جنسشان مشترک باشد یا نوعشان مشترک باشد، مثلاً علیت آتشی برای آتشی که مثال برای نوع واحد است، یا علیت هیولا و صورت برای جسم، همان ماده و صورت، که مثال برای اتحاد جنسی است، یا علیت عقل اول برای عقل دوم، که مثال برای اتحاد جنسی است، در این صورت اگر وجود اعتباری باشد:

لزم كون الماهية النوعية النارية _مثلا_ في أنها نار متقدمة و الماهية النارية في أنها نار مؤخرة

توضیح: مثلاً ماهیت نوعیه آتش از آن جهت که علت است، باید از همین آتش بودنش، به حکم آتش بودنش و ماهیت اصیل بودنش مقدم باشد؛ و همین ماهیت چون در ناحیه معلول هم هست، باید تأخر داشته باشد. پس لازم می‌آید ماهیت واحد هم مقدم و هم مؤخر باشد و این همان تشکیک است.

و الماهية الجنسية الجوهرية في أنها جوهر متقدمة بما هي في العلة و هي في أنها جوهر متأخرة بما هي في المعلول فيلزم التشكيك في الذاتي.

توضیح: با فرض اصالت ماهیت باید ماهیت جنسی جوهر در همان جوهریت مقدم باشد به خاطر آن ناحیه علتش و باز همین ماهیت جنسی جوهری در همین جوهریت متأخر باشد از ناحیه‌ای که در معلول است، پس تشکیک در ذاتی لازم می‌آید.

و قد جمع جم غفير منهم بين اعتبارية الوجود و نفي التشكيك في الماهية

توضیح: عده زیادی از قائلان اصالت ماهیت یا جعل ماهیت، جمع بین دو مسئله کردند؛ از یک طرف گفتند که وجود اعتباری است و از طرف دیگر تشکیک در ماهیت را نپذیرفتند. توجه نکردند که این دو سخن با یکدیگر سازگار نیست.

و على القول بأصالته فالمتقدم و المتأخر و إن كانا ماهية لكن ما فيه التقدم و التأخر هو الوجود الحقيقي.

توضیح: بنابر نظر ما چه می‌شود؟ بنا بر قول به اصالت وجود، متقدم و متأخر اگرچه از یک ماهیت هستند، لکن آنچه که تقدم و تأخر در آن است وجود حقیقی است. بنا بر اصالت وجود می‌گوییم عقل اول مقدم بر عقل دوم است، از چه جهت و در چه چیزی مقدم است؟ از جهت وجودش. ما فیه التقدم یعنی آن چیزی که تقدم در آن است و از ناحیه اوست، آن وجود است. پس بنا بر حرف ما مشکلی پیش نمی‌آید.

دلیل چهارم اصالت وجود: از راه حرکت اشتدادی

دلیل چهارم بر اصالت وجود از یکی دیگر از مقدمات و اصولی که در باب حرکت و تبیین حرکت‌ها مورد قبول همه فلاسفه است استفاده کرده. در اینجا باید به چند نکته دقت کرد.

الف) نکته اول: ما شکی نداریم که در عالم حرکت و تغییر داریم. إن‌شاءالله در مباحث بعدی مفصل به این خواهیم پرداخت که نحوه‌های مختلف تغییر و حرکت چگونه است. شناخته‌شده‌ترین حرکات برای ما، حرکت‌های عرضی است؛ یعنی صفات اشیا تغییر می‌کند، مثل سیبی که در اول بهار رنگش سبز است، حالت سخت و سفتی دارد و طعم خوبی ندارد. رنگش به تدریج تغییر می‌کند؛ از سبزی می‌شود زرد و می‌شود سرخ. این یک نحوه تغییر و حرکت است. یا حجمش افزایش پیدا می‌کند. ابتدا بسیار کوچک است و کم‌کم بزرگ می‌شود. اینها نحوه‌های مختلفی از حرکت‌اند. حرکت‌های مکانی هم معلوم است. جسمی در مکان حرکت می‌کند. پس ما نحوه‌های مختلفی از تغییر داریم که به همه اینها حرکت می‌گوییم. از جمله این حرکت‌ها، حرکت‌های کیفی هستند. حرکت کیفی یعنی شیء صفات کیفیه‌اش عوض شود، مثل رنگ، مثل طعم، مثل نرمی. اصطلاحاً به این حرکت‌ها استحاله می‌گویند. یکی از معانی استحاله از حالتی به حالت دیگر رفتن و تحول پیدا کردن در کیفیت است.

ب) نکته دوم: نکته دوم اینکه حرکت یک امر متصل است، یعنی پیوسته است. شما در بحث اعراض خواندید که ما دو گونه پیوسته و متصل داریم: یکی متصلی که اجزایش با هم جمع می‌شوند و یکی متصلی که اجزایش با هم جمع نمی‌شود. مثلاً حرکت یا زمان امور پیوسته‌ای هستند ولی هیچ‌گاه اجزای قبلی و بعدی با یکدیگر قابل اجتماع نیستند؛ دیروز با امروز جمع نمی‌شود و حدود قبلی حرکت با حدود بعدی قابل اجتماع نیست. بعضی از متصل‌ها هم با هم می‌توانند جمع باشند مثل اجزای خط. شما یک خط داشته باشید، خط هم یک امر پیوسته است ولی اجزایش باهم‌اند؛ لازم نیست یک جایش در یک زمان باشد و یک جزئش در زمان دیگری.[4]

ج) نکته سوم: مقدمه سوم این است که هر امر متصلی قابل تقسیم تا بی‌نهایت است. شما یک خط را چقدر می‌توانید تقسیم کنید؟ می‌توانید بگویید به یک جایی می‌رسیم که نمی‌شود تقسیمش کرد؟ ممکن است به خاطر کوچکی‌اش ما نبینیم و نتوانیم، این ضعف ماست که دیگر آن طول را نمی‌توانیم به خاطر کوچکی‌اش تقسیم کنیم؛ و الا هر چیزی که کشش و امتداد و اتصال دارد قابل تقسیم است و حد یقفی ندارد. پس این مقدمات را دقت بفرمایید که حرکت نحوه‌هایی از جمله حرکت‌های کیفی دارد. و حرکت جزو امور متصل است. امور متصل هم قابل تقسیم‌اند تا بی‌نهایت. اینها اصولی است که همه فلاسفه قبول دارند.

د) بیان دلیل چهارم

بنا به اصالت وجود یا ماهیت، تغییرات و حرکت‌های کیفی چگونه قابل تفسیر و توجیه است؟ فرض کنید یک جسمی مثل مثلاً یک میوه و یک سیب در آغاز بهار با یک رنگی است و با یک کیفیت‌های خاصی است، حالا چه حجمش، چه رنگش، چه طعمش، صلابت و نرمیش و امثال آن، شروع به رشد و تغییر می‌کند. همان‌طور که حجمش زیاد می‌شود، رنگش هم تغییر می‌کند، طعمش هم عوض می‌شود و سایر صفاتش هم عوض می‌شود. پس یک مبدئی دارد که زمان شروع به وجود آمدن این سیب و تغییرات است. یک منتهائی هم دارد؛ بالأخره حرکت همیشه یک آغازی دارد و یک پایانی. پس مبدأ و منتها معین‌اند. اگر اصالت با ماهیت باشد، ما چند ماهیتی اینجا می‌توانیم تقسیم کنیم داریم. مثلاً در مثالی که ذکر شد، رنگ سیب از سبز شروع شده تا سرخی که آخر کارش بود. شما چقدر می‌توانید این مراتب رنگ را تقسیم کنید؟ تا بی‌نهایت. هر تقسیمی هم که وارد کنید، این، یک رنگ غیر از رنگ بعدی و رنگ قبلی است. ممکن است ما اسمی برایش نداشته باشیم. معمولاً در کیفیات، مخصوصاً در رنگ‌ها چندان نام‌گذاری‌های ما دقیق نیست و خیلی کلی و مبهم است؛ اما به هر حال می‌دانیم که وقتی تغییر می‌کند، آن سبزی که لحظه قبل داشت با سبزی که در لحظه بعد دارد تفاوت کرده است؛ ولو اینکه ما در حس نتوانیم این تفاوت را بفهمیم. همان‌طور که حجمش هم تفاوت کرده. لحظه قبل یک حجمی دارد و لحظه بعد حجم دیگری دارد. اگرچه باز ما در حس نمی‌توانیم این را احساس کنیم. ما کلیتش را می‌فهمیم. یا اگر چند روز از ما غایب شود، بعد در احساس این تغییر را می‌فهمیم. اما عقل حکم می‌کند که تغییر چون یک امر تدریجی است، یعنی لحظه به لحظه دارد این تغییر رخ می‌دهد. فرض کنید در حدی از این حدود حرکت، حجمش یک سانت مکعب است، لحظه بعد، یک سانت و یک صد میلیاردم میلیاردم، یک تفاوت بسیار کوچک، اما بالأخره این عدد غیر از عدد قبلی است. در کیفیات هم همین‌طور. آن رنگی که لحظه قبل داشت با رنگ لحظه بعد فرق می‌کند. هر کدام از این مراتب یک نوع خاص و یک رنگ خاصی است. انواع مختلف سبزی در اینجا وجود دارد، انواع مختلف قرمزی، انواع مختلف زرد و نارنجی یا هر رنگ دیگری که هست.

حال اگر اصالت با ماهیت باشد، یعنی شما ماهیت‌های اصیلی دارید که به حکم اصالت ماهیت، هر کدام باید بالفعل تحقق داشته باشند. انقسام هم که حد یقف ندارد؛ هر لحظه که این رنگ یا طعم یا هر ماهیت دیگری که در نظر گرفتید، با لحظه بعدش متفاوت است. پس بنا بر اصالت ماهیت، بین مبدأ معین و منتهای معین باید بی‌نهایت ماهیت اصیل و بالفعل داشته باشید. فرض کنید حجمش اول یک سانت مکعب است و آخرش ده سانت مکعب می‌شود. بین این یک سانت تا آن ده سانت چند تا عدد است؟ بی‌نهایت. بنا به فرض این ماهیت هم اصیل است، نه وجود که بگوییم تفاوتش در ماهیت‌ها اعتباری و انتزاعی است. فرض این است که اصالت با ماهیت است. پس این ماهیت رنگ یا این ماهیت عددی که از آن انتزاع شده است، متن خارج است و اینها هم بی‌نهایت‌اند. چطور می‌شود بی‌نهایت ماهیت بین مبدأ و منتهای معین بالفعل تحقق داشته باشد؟ یک وقت می‌گوییم این بی‌نهایت به انتزاع و به اعتبار ماست، ما اگر تقسیم کنیم این‌طور است. این معنایش این است که پس آنها بالفعل نیستند. اگر بالفعل نیستند، اصیل نیستند. اما اگر اصیل است و جعل به ماهیت تعلق گرفته است، پس باید ماهیت‌ها بالفعل باشند. بالفعل بودن یعنی بین مبدأ معین و منتهای معین بی‌نهایت ماهیت بالفعل اصیل داشته باشیم. پس حرکت‌های اشتدادی و تغییرات کیفی در صفات و کیفیات که یک نحوه تغییر و گذر است و مبدأ و منتهایش هم معین است، اگر اصالت با ماهیت باشد، آن وقت معنایش این است که بی‌نهایت ماهیت اصیل بالفعل بین مبدأ و منتهای معین باشد. این محال است. اگر بی‌نهایت شد دیگر مبدأ و منتها نباید داشته باشد.

اما اگر اصالت با وجود باشد، می‌گوییم اینها همه انتزاعی و اعتباری است. تا وقتی هست که ما این ماهیات را انتزاع و با این تقسیم‌های متعدد فرض می‌کنیم. متن خارج چیست؟ متن خارج نحوه وجود است. این نحوه وجود هم در حال تغییر است. وجود شدت و ضعف می‌تواند داشته باشد. پس بنا به اصالت وجود، توجیه و تفسیر حرکت‌های کیفی هیچ مشکلی ندارد و همه آن اصولی که فلاسفه قبول دارند، جاری است. اما بنا بر اصالت ماهیت اینها قابل توجیه نیست و چنین محذور و تالی فاسدی دارد که باید با مقدماتی که فلاسفه قبول دارند بپذیریم که بین مبدأ و منتهای معین، بی‌نهایت ماهیت بالفعل جا گرفته است و این غلط است.

شاگرد: وجود حقیقت واحد است، پس سبب تفاوت در وجود چیست؟

استاد: وجود سنخش واحد است. اگر مقصودتان از «حقیقت واحد» وحدت سنخی است، درست است. اما اگر مقصودتان از حقیقت واحد یعنی وحدت عددی، نه؛ وحدت عددی ندارد. شما درباره وجود باید بگویید سنخ وجود حقیقت واحده است. ولی این سنخ قابل تشکیک و تفاوت و شدت و ضعف است. خود وجود سبب تفاوت وجود است. اصلاً حقیقت وجود همین‌طور است که دارای درجات و مراتب است. با اینکه همه، سنخشان سنخ مشترک و واحد است وجوداً. لذا مفهوم وجود از همه اینها انتزاع می‌شود. ولی مرتبه و نحوه و درجه این وجودها با هم متفاوت است. وجود انسان وجود است؛ لذا می‌گوییم انسان معدوم نیست و نقیض عدم است. عرض هم همین‌طور، موجود است پس نقیض عدم است. خدا هم موجود است، پس نقیض عدم است. سنخ وجود اینطور است. ولی وجود خداوند با وجود انسان و وجود عرض فرق می‌کند. اصلاً حقیقت وجود این‌طور است که در عین وحدت سنخی که از این وحدت سنخی تعبیر به وحدت حقیقت وجود می‌کنیم، در عین حال دارای درجات و مراتب است. در اینجا هم همین‌طور. این موجود یک موجود واحد است، این سیبی که با اسامی مختلف سرخی و زردی و نارنجی در این ساعت به یکی از خصوصیاتش اشاره کردیم، این حقیقت موجود واحدی است، ولی موجود واحدی که شدت گرفته و تکامل پیدا کرده. این تکامل یعنی وجودش کامل شده است.

نظم:

كون المراتب في الاشتداد      أنواعا استنار للمراد

متن کتاب:

و رابع قولنا: (كون المراتب) أي مراتب الشديد و الضعف الغير المتناهية، كما دل عليه قولنا: (في الاشتداد)

توضیح: یعنی مراتب شدید و ضعیف غیرمتناهی. این مراتب شدید و ضعیف غیرمتناهی را از کجا آوردیم؟ در خود بیت نبود. بیت ما این است که «كون المراتب في الاشتداد أنواعا»، اینکه مراتب در حرکت‌های اشتدادی انواع هستند، هر کدام یک نوعی هستند، «استنار للمراد»، مرادمان را روشن می‌کند. اینکه این مراتب غیر متناهی‌اند از کجاست؟ می‌گوییم اینکه گفتیم «اشتداد»، یعنی حرکت‌های کیفی مثل استحاله، حرکت هم یک امر متصل است و هر متصل هم قابل انقسامات نامتناهی است. پس با یک واژه همه این مفاهیم را به شما فهماندیم: «كما دل عليه قولنا». مراتب شدید و ضعیف نامتناهی را از این تعبیر اشتداد درآوردیم و دلالت کرد؛ چرا؟

لأن الاشتداد حركة و الحركة متصلة[5]

توضیح: چون حرکت‌های اشتدادی مثل رنگی که شدید می‌شود، یا دمای آب که دارد همین‌طور شدید می‌شود و امثال اینها، یک نحوه تغییر و حرکت‌اند؛ حرکت هم یک امر متصل است.

و كل متصل يمكن أن يفرض فيه حدود غير متناهية (أنواعا) لكل منها ماهية متحصلة (استنار للمراد)

توضیح: امور متصل چه قارالذات باشد مثل خط، چه غیر قارالذات باشد مثل حرکت، قابل تقسیم نامتناهی‌اند. «كون المراتب في الاشتداد انواعا»، یعنی این مراتب شدید و ضعیف نامتناهی در حرکت اشتدادی هر کدام انواعی هستند. بودنِ اینها به عنوان یک نوع، به‌گونه‌ای که هر تقسیمی کنید، یک نوع است، دلیلی بر مطلوب ماست. اینکه می‌گوییم «انواع‌اند» یعنی مثلاً سرخی درجه یک با سرخی درجه دو و با سرخی درجه سه فرق می‌کند و هکذا؛ اینها هر کدام نوعی هستند که ماهیت متحصّل خاص خودشان را دارند. این مطلب که در حرکت‌های اشتدادی چنین چیزی هست، مراد ما را منوّر می‌کند.

بیانه أن مراتب الشديد و الضعيف في الاشتداد _كالاستحالة_ أنواع متخالفة عندهم

توضیح: مراتب شدید و ضعیف در حرکت‌های اشتدادی مثل استحاله که نوعی از همین شدت گرفتن‌هاست، اینها انواع متخالفه‌ نزد فلاسفه‌اند.

و تلك المراتب غير متناهية حسب قبول المتصل انقسامات غير متناهية.[6]

توضیح: و این مراتب هم نامتناهی است. بر چه اساسی نامتناهی است؟ به حسب اینکه متصل انقسامات نامتناهی می‌پذیرد.

فلو كان الوجود اعتباريا كان في الوحدة و الكثرة تابعا للمنتزع منه _أعني الماهيات_ و هي هنا غير متناهية متأصلة

توضیح: اگر وجود اعتباری باشد، این وجود اعتباری تابع منشأ انتزاعش است. منشأ انتزاعش چیست؟ همین ماهیتی که در خارج اصیل است. و چون انقسامش نامتناهی است، پس باید عدد نامتناهی ماهیت بالفعل در خارج باشد. اگر وجود اعتباری باشد می‌شود در وحدت و کثرتش تابع آن منشأ انتزاعش که ماهیات باشند، «و هي هنا غير متناهية متأصلة»، این ماهیات در اینجا نامتناهی و متأصل‌اند.

كان أنواع غير متناهية بالفعل محصورة بين حاصرين _المبدإ و المنتهى_

توضیح: پس در نتیجه باید انواع نامتناهی بالفعل محصور بین دو حاصر، بین مبدأ و منتها، باشد. به طوری که اول و آخرش مشخص است ولی در میان آن‌دو باید بی‌نهایت امر بالفعل باشد، نه اینکه بی‌نهایت بالقوه باشد. یک وقت شما می‌گویید مثلاً بین یک و دو چند تا عدد است؟ می‌گوییم بی‌نهایت، ولی بی‌نهایت بالقوه است؛ یعنی هرچه تقسیم کنیم تمام نمی‌شود، نه اینکه بالفعل بی‌نهایت تحقق پیدا کرده باشد. ولی بنا بر فرض اصالت ماهیت اینجا باید بی‌نهایت بالفعل باشد

بخلاف ما إذا كان للوجود حقيقة فإنه كخيط ينظم شتاتها و لا ينفصم به متفرقاتها

توضیح: برعکس اینکه وجود اصیل باشد. وجود مثل یک نخی می‌ماند که این شتّات ماهیت و ماهیت‌های پراکنده را به نظم آورده، مثل دانه‌های تسبیح از باب تشبیه. و به واسطه وجود، این متفرقات ماهوی منفصم و جدا نمی‌شود. واقعاً از هر حدی از این حدود حرکت، ماهیتی انتزاع می‌شود، ولی این ماهیت از چه چیزی انتزاع می‌شود؟ از آن وجود اصیل خارجی که خودش حقیقت واحد ذو مراتب است. به حسب هر مرتبه‌اش می‌توان ماهیتی انتزاع کرد. پس این ماهیت‌های انتزاعی پراکنده همه به وجود واحد موجودند. این تقسیم بالقوه است، بالفعل نیست.

فكان هنا أمر واحد

توضیح: پس شما در خارج یک چیز دارید، که همان نحوه وجود اصیل است که از هر حدش ماهیتی انتزاع می‌شود.

كما في الممتدات القارة أو غير القارة حيث أن كثرتها بالقوة.

توضیح: مثل ممتدات قاره مانند خط و سطح، یا غیر قار، مثل زمان و حرکت، که در آنها امر واحدی داریم، که این امر واحد کثرتش کثرت بالقوه است. شما می‌گویید این پاره خط یک متری چقدر قابل تقسیم است؟ بی‌نهایت قابل تقسیم است؛ یعنی می‌شود فرض تقسیم در آن بکنیم، نه اینکه اینجا بالفعل بی‌نهایت داشته باشید، بلکه بالفعل فقط یک خط دارید. این خط را می‌توانیم تا هر اندازه‌ای که بخواهیم تقسیم کنیم و هر زمان از تقسیم دست بکشیم، تنها با یک خط مواجهیم. برخلاف اینکه اصالت با ماهیت باشد. چون اصالت با ماهیت است، پس ماهیت بالفعل است و کثرتش هم باید بالفعل باشد. نمی‌توانید بگویید ما فقط یک ماهیت داریم، از طرفی وجود هم بنا به فرض، امر اعتباری است.