مقدمه مولف/مقدمات /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/مقدمات /مقدمه مولف

نظم:

يا من هو اختفى لفرط نوره‌      الظاهر الباطن في ظهوره‌

بنور وجهه استنار كل شي‌ء      و عند نور وجهه سواه في‌ء

ثم على النبي هادي الأمة      و آله الغر صلاة جمة

و بعد فالعبد الأثيم الهادي‌      لا زال مهديا إلى الرشاد

يقول هاؤم اقرءوا كتابيه‌      منظومتي لسقم جهل شافية

نظمتها في الحكمة التي سمت‌      في الذكر بالخير الكثير سميت‌

لاقت برسم بمداد النور      في صفحات من خدود الحور

أبحارها مشحونة من درر      بستانها موشح بالزهر

سميت هذا غرر الفرائد      أودعت فيها عقد العقائد

فها أنا الخائض في المقصود      بعون ربي واجب الوجود

أزمة الأمور طرأ بيده‌      و الكل مستمدة من مدده‌

إن كتابنا على مقاصد      و كل مقصد على فرائد

فالمقصد الأول فيما هو عم‌      أولاه كانت في الوجود و العدم‌[1]

متن کتاب:

(يا من هو اختفى لفرط نوره). أي لا حجاب مسدول و لا غطاء مضروب بينه و بين خلقه إلا شدة ظهوره و قصور بصائرنا عن اكتناه نوره. إذ المحيط الحقيقي لا يصير محدودا مستورا. فالحجاب مرجعه أمر عدمي هو قصور الإدراك. و هو (الظاهر الباطن في ظهوره)‌ أي في عين ظهوره باطن أيضا لما علمت من قصور المدارك. و إن جعلت‌[2] كلمة في للسببية كان المصراع الثاني كالنتيجة للأول.[3]

توضیح: در بیت دوم فرمود: «یا من هو اختفى لفرط نوره». اگر وجود حق اقرب از هر چیزی به هر شیئی است و حقیقت نامتناهی و وجود نامتناهی است که ظاهر و باطن و حقیقت همه اشیا را فرا گرفته است، پس ظهور او نامحدود است و همین ظهور نامحدود برای اشیای محدود موجب خفا می‌شود. پس حقیقتاً این معنا صادق است که «ظاهر الباطن فی ظهوره»؛ یعنی ظاهر است، اصل حقیقتش همین است، اما باطن است فی ظهوره، در عین ظهور بطون دارد که بازمی‌گردد به قصور مدارک ما. و اگر این «فی» را در اینجا به معنای سببیت هم بگیریم، همانطور که خود حاجی هم گفته است: «ظاهر الباطن فی ظهوره» یعنی به سبب ظهور. یعنی همین ظهور علت این بطون است. اگر به این معنا باشد، مصرع دوم نتیجه مصرع اول است یعنی نتیجه اختفای از فرط ظهور این است که او در عین ظهور باطن است.

و فيه تحلية للساننا بذكر اسميه الشريفين.[4]

توضیح: در اینجا خواستیم که زبان ما مزین شود به دو اسم از اسماء الهی: «الظاهر» و «الباطن».

(بنور وجهه)‌ هو نور الوجود المنبسط المشار إليه بقوله تعالى شأنه العزيز ﴿فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‌﴾[5] - (استنار كل شي‌ء) أي كل ماهية من ماهيات عوالم الأرواح و الأشباح‌ (وعند نور وجهه سواه‌) وجودا كان أو ماهية (فيى‌ء). أما الوجود الخاص فظاهر و أما الماهية فمع كونها ظلمة إطلاق الفي‌ء عليها باعتبار أصل التعلق بالغير.

توضیح: «بنور وجهه استنار کل شیء». نور وجه خداوند، وجه الله یعنی ظهور و تجلی حق که همان صادر اول است. چون آنچه را که ما به زبان عرفی ایجاد و آفرینش و خلقت می‌نامیم، در حقیقت ظهور آیات الهی است. این ظهور آیات یعنی آفرینش. به عبارت دیگر ظهور یعنی تجلی، آفرینش یعنی تجلی. اولین مرتبه تجلی و ظهور حق می‌شود مرتبه صادر اول. اولین مرتبه آفرینش و تجلی را به زبان عرفانی به آن می‌گویند وجود منبسط و به زبان فلسفی می‌گوییم عقل اول. مرتبه وجود منبسط که اولین مرتبه ظهور حق است، آیه‌ای است که تمام آیات دیگر را در بر گرفته است؛ از آن‌رو که صادر اول است، احاطه به همه آیات دیگر دارد. بنابراین خودش آیه کامل است. لذا در تعبیر قرآنی فرمود: ﴿فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾. وجه الله عبارت دیگر از همان وجود منبسط یا آن آیه کامل و یا صادر اول است. از مجرای وجود منبسط و صادر اول هر شیئی سمت وجود یافته است. پس تعبیر اینجا این است که «بنور وجهه استنار کل شیء»، هر چیزی که عنوان شیء به آن صادق باشد، در حقیقت نورانیت و تحققش به برکت وجه الله، یعنی از مجرای وجه الله و وجود منبسط است. هر شیء از عوالم ارواح و اشباح مستنیر و منور شده است. عوالم ارواح یعنی عوالم ملائک مقرب و مجردات تام و عقول. عوالم اشباح، یعنی عوالم جسمانی که دو قسمت است؛ یا عالم اجسام مادی است، یعنی عالم طبیعت، یا عالم اجسام مجرد، که عالم مثال است. به هردو اصطلاحاً می‌گویند عالم اشباح، در مقابل عالم ارواح که عالم عقول است. «و عند نور وجهه سواه فیء». اگر ماسوا که آیات هستند با تفاوت مراتب و درجاتشان با حق تعالی مقایسه شوند، ماسوا به منزله سایه‌ها و پرتوها هستند و نور حقیقی و وجود حقیقی حق تعالی است. ماسوا می‌شود فیء، یعنی سایه او. همه مراتب عوالم این‌چنین است. حال اگر ماسوا را وجود بنامیم، یعنی بر اساس وجود سخن بگوییم، که روشن است که وجود امکانی، ظل و سایه وجود حق تعالی است. اگر مراد از ماسوا ماهیات باشد، باز هم به اعتبار اینکه این ماهیت به برکت وجود موجود است و تعلق و وابستگی به وجود دارد، و اینکه اگر وجود نباشد ماهیت تحقق ندارد، با اینکه به خودی خود ظلمت است و وجود ندارد – الماهیة من حیث هی لیست الا هی – به این اعتبار باز هم عنوان فیء و عنوان سایه بر آن صادق است.

(ثم)‌ بعد حمد واجب الوجود (على النبي‌) الختمي ص‌ (هادي‌ الأمة) هداية تكوينية بباطنه و تشريعية بظاهره‌ (و آله الغر) - جمع الأغر من الغرة بياض الوجه-[6]

توضیح: بعد از حمد الهی بر پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیتش «صلاة جمة»، یعنی صلاة و درود فراوان. دو نکته در اینجا هست: یکی اینکه تعبیر کرد «هادی امت است». هدایت یک جنبه ارشاد ظاهری دارد که انبیا و خصوصاً خاتم انبیا صلوات الله علیه واله، به حسب ظاهر مکلفین مثل انسان‌ها را به سمت خیرات و سعادات دعوت می‌کنند. یک هدایت باطنی هم هست که در سفر چهارم عرفانی توضیح داده شد. یعنی امدادی که باید به اثر باطن و تصرف در قلوب از مجرای اولیای الهی صورت گیرد و اختصاص به انسان ندارد. ﴿رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى﴾[7] اینکه خداوند هر چه آفریده است را به غایت مطلوبش هدایت می‌کند و سیر می‌دهد. این هدایت‌گری باطنی مجرایی می‌خواهد. مجرا و واسطه این هدایت و امداد باطنی، وجود انسان کامل است. پس به قول مطلق او هادی و هدایتگر است، هم به حسب هدایت تشریعی و ظاهری، هم به سبب هدایت باطنی و امداد باطنی. پس هدایت تکوینی به باطنش دارد، تشریعی هم بر اثر ظاهر دعوتی که می‌کند. و «آله الغر»، «غر» جمع «اغر» است، به معنای نیکو و سفیدرو، که از «غرة» آمده به معنای بیاض الوجه.

إذ بأنوارهم تلألأت السماوات و الأرضون‌ (صلاة جمة)

توضیح: چون به برکت انسان کامل و اوصیای کامل آن حضرت، آسمان‌های مجردات و اراضی مادیات و اجسام متلألئ و منور شده است.

(و بعد) أي بعد الحمد و الصلاة (فالعبد الأثيم‌) المحتاج إلى رحمة الباري‌ (الهادي)‌ ابن المهدي السبزواري أوتيا كتابهما يمينا و حوسبا حسابا يسيرا (لا زال مهديا إلى الرشاد) - دعاء لنفسه-[8]

توضیح: هم دعا در حق خودش می‌کند، هم ما باید دعا در حق خودمان کنیم که خداوند ما را به خود وانگذارد و ما را در مسیر هدایت و ارشاد و حقیقت نگه دارد.

(يقول‌) متبجحا مستظهرا بأنه ليس في كتابه هذا إلا المطالب‌ الحقة الخالصة النقية و الفوائد المهمة من العلوم الحقيقية

توضیح: با خوشحالی و شادی و فرح این را می‌گویم، و در حالی که مستظهر و امداد شده و یاری شده هستم در اینکه در این کتاب مطالب حق را آورده‌ام.

(هاؤم اقرءوا كتابيه) ‌- اقتباس من الوحي الإلهي-[9]

توضیح: «هاؤم اقرءوا كتابيه» که اقتباس از وحی است.

(منظومتي لسقم جهل شافية) - هذا المصراع في موضع تعليل للمصراع الأول-

توضیح: این برای درمان جهل خوب است و شفا می‌دهد.

(نظمتها في الحكمة التي سمت‌) أي علت‌

توضیح: این منظومه را سرودم در حکمتی که برتری دارد. «سمت» از «سمو» می‌آید، یعنی علو و برتری دارد، حکمتِ عالی است.

(في الذكر) أي القرآن المجيد (بالخير الكثير سميت)‌.

توضیح: حکمت در قرآن مجید به خیر کثیر نامیده شده است. فرمود: ﴿وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً﴾[10] . البته این ادعا را باید اثبات کنیم که این حکمتی که به عنوان ترجمه لفظ فلسفه می‌گوییم، همان حکمتی است که در قرآن به آن اشاره شده. از آیات الهی همین معنا برمی‌آید، مخصوصاً در سوره اسراء امور متعددی را ذکر فرمود؛ اول از بحث توحید شروع کرد. در سوره لقمان هم هست که شرک را باید نفی کنی و شرک نورزی، شرک ظلم است. در این آیات چند نکته مختصر در مورد توحید هست، و سپس نکاتی که به لحاظ عددی تعداد بیشتری دارد و در مقام عمل بیان شده که: این کارها را بکن، این‌طور نکن، ﴿لاتَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً﴾[11] ، چند آیه چنین است که مربوط به حکمت عملی است. قبل این هم حکمت نظری بود که اساس و پایه حکمت نظری همان توحید و نفی شرک است. بعد فرمود: ﴿ذلِكَ مِمَّا أَوْحى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ﴾[12] «اینها از حکمت است که من به تو گفتم». در موارد دیگر هم این شواهد هست که حکمت در تعبیر قرآنی، یک قسمتش ناظر به مقام عمل است و قسمتی از آن هم ناظر به همان چیزی که ما اعتقادات می‌شمریم؛ جهان‌بینی ما؛ منتها آن جهان‌بینی که مطابق حقیقت باشد. همان ابتدا که فرمود: ﴿لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ﴾[13] ، اینکه انسان شرک را نفی کند، هم توحید ذاتی را شامل می‌شود، هم توحید صفاتی، هم توحید افعالی، هم توحید وجودی. همه اینها مراتب مختلف نفی شرک است که ﴿لا تشرک بالله﴾ همه را شامل می‌شود. لذا مؤیدات از آیات الهی بر این هست که ادعای مرحوم سبزواری که حکمتی که ما به آن می‌پردازیم همان حکمت و مقصود و معنایی است که در قرآن به آن اشاره شده، درست است. منتها بالخصوص آنچه که مربوط به مقام عمل و مقام اعتقاد است. بعضی از قسمت‌های آنچه که ما فلسفه می‌نامیم، از باب مقدمه واجب است. به طوری که اگر ممکن بود بدون این مقدمات آن حقایق را بفهمیم، نیازی به آنها نبود. مثل بعضی از بحث‌های طبیعی. لذا ذکر آنها به عنوان مقدمه حکمت است. اما قدر متیقن، آنچه مربوط به شناخت خداوند و اقرب لوازم وجودی حق تعالی است قطعاً در زمره حکمت است؛ و همچنین آنچه در مقام عمل و تدبیر و تمشیت افعال انسان است.

تطابق حکمت و ایمان و وجوب معرفت عقلی

ایشان در مقام توضیح یکسان بودن حکمت با فلسفه مصطلح و با همان ایمان مطلوب شرایع، می‌گوید که در آیاتی از قرآن که امر به ایمان و یا توصیف مؤمن کرده است ﴿وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ﴾[14] در بسیاری از این آیات هنگامی که سخن از ایمان است این موارد ذکر شده است: ایمان به خداوند، ایمان به ملائکه، ایمان به کتب الهی و وحی و معاد و انبیا و اولیای الهی. اینها ارکان مهم ایمان هستند به طوری که اگر کسی یکی از اینها را منکر شود، دیگر ایمان ندارد. اینها همه باید با هم باشند.

الف) توقف ایمان بر معرفت

ایمان به خداوند و موارد دیگر متوقف بر چیست؟ آیا تصدیق به تصدیق لفظی است؟ ایمان در لغت یعنی تصدیق عمیق. یکی از معانی لغوی ایمان که مرتبط با اینجاست، این است. بعضی معانی دیگر آن، در امان بودن و از خطر رها بودن است که اینجا معنا نمی‌دهد. پس معنای ایمان تصدیق و باور عمیق است و به عبارت دیگر، یقین و اذعان یقینی. انسان به چه چیزی باور و تصدیق عمیق پیدا می‌کند؟ آیا می‌شود که انسان چیزی را نشناسد و آن را تصدیق کند؟ چنین چیزی بی‌معناست. هر چیزی را که تصدیق می‌کنیم باید نسبت به آن یک نحوه معرفت، ولو معرفت ضعیف، داشته باشیم. وقتی می‌خواهیم تصدیق به وجود خداوند کنیم، ابتدائاً در وهله اول معرفت ما به وجود خداوند و سپس باور و ایمان و تصدیق به چه نحو است؟ اگر این معرفت جهل مرکب بود و معرفت نبود، تصدیقی که بر اساس آن شکل گرفت نیز ایمان نیست؛ چون به چیزی تصدیق شده است که مطابقت با واقع ندارد. کسی که خداوند را قبول دارد ولی به عنوان جسمی که در آسمان است روی عرش نشسته، گاهی هم به زمین می‌آید. مقصود بحث لفظ نیست که لفظ واجب الوجود، لفظ الله، لفظ خدا یا لفظی را به هر زبان دیگری بگوییم. این لفظ باید حاکی از یک معنا باشد و معنا باید حاکی از واقعیت باشد. اگر آن تصوری که شخص در نفس و ذهنش دارد حاکی از واقعیت نیست، پس یعنی جهل مرکب است. حال اگر به مجهول و جهل مرکب خود باور داشته باشد، بسیار بدتر است. این از جهل بسیط خطرناک‌تر است. گاهی کسی نمی‌شناسد، اما گاهی کسی گمان می‌کند که فهمیده است ولی غلط فهمیده و به همان غلط خود هم معتقد شده است. این شخص دو مشکل دارد، درحالی که شخص اول یک مشکل داشت. پس ایمان بدون معرفت و شناخت معنا نمی‌دهد.

1) ایمان و معرفت به خداوند

این معرفت به چیست؟ قطعاً مقصود از معرفت جمع‌آوری الفاظ و اصطلاحات نیست. اگر کسی وجود خداوند را جسمانی نمی‌داند –آن‌گونه که مجسّمه و مشبّهه، بعضی از اهل کتاب و یا برخی از اهل سنّت می‌پندارند و ویژگی‌های جسمانی برای خدا اثبات می‌کنند – و برخلاف این گروه‌ها ظاهراً خداوند را از اسناد جسمانی تنزیه می‌کند؛ اما وقتی که به وجود حق و نسبتش با وجود اشیا می‌رسد، وجود خداوند را چیزی در مقابل اشیا و مغایر با آنها می‌داند: خدا یک موجود است، من هم یک موجود، این در و دیوار و میز هم یک موجود. چنین خدایی که محدود شد! همان‌طور که این میز یک موجود محدود است و متفاوت با آن صندلی و یا دیوار است، و نفس و بدن ما نیز متفاوت با نفوس و ابدان دیگر و هر کدام محدود به دیگری است، خدا هم چنین موجودی است؛ هرچند خیلی بزرگ‌تر، عمیق‌تر، شریف‌تر، اما بالاخره محدود است. اگر کسی نفهمد که نسبت وجود خداوند با وجود اشیا را چگونه باید تفسیر کرد، در این صورت چه چیزی را می‌خواهد تصدیق کند و به آن ایمان داشته باشد؟ آیا تصدیق لفظی وجود خداوند کافی است؟ توحید اصل همه ادیان الهی است؛ این یعنی چه؟ این چه ویژگی‌ای است که حق تعالی فرمود: «هرکس هر گناهی کند می‌آمرزم ولی شرک را نمی‌آمرزم» ﴿إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ﴾[15] . این شرک مقابل توحید است. این توحید یعنی چه؟ اگر بگوییم: «خدا یکی است یعنی یک دانه خدا بیشتر در عالم نیست» این به معنای توحید است؟ مگر هر شیء دیگری چندتاست؟ این میز در عالم چندتا است؟ برخی گمان می‌کنند که توحید یعنی او مثل ندارد شبیه ندارد، این مسأله دیگری است غیر از توحید. نفی مثل و شبیه غیر از توحید و یگانگی است. همه اشیا در عالم یکی‌اند، هیچ شیئی دو شیء نیست. هر انسانی یک موجود است. اگر وحدتی که به خداوند نسبت می‌دهیم به همین معنا باشد، چه تفاوتی با مابقی اشیا دارد؟ چنین تصدیقی چه اهمیتی دارد که پایه و سنگ بنای اعتقاد باشد؟ برای همین هم فرمود: ﴿وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاَّ وَهُم مُّشْرِكُونَ﴾[16] اکثر مؤمنین مشرکند، چراکه نه درک درستی از وجود خدا دارند و نه درک درستی از توحید او. وجود و توحید او را در قیاس با اشیای دیگر تصور می‌کنند. می‌پندارند: «همان‌طور که این زمین و آسمان موجودند، خدا هم موجود است. همان‌طور که این زمین یکی است، من هم یکی هستم، خدا هم یکی». یعنی در شناخت وحدت خداوند خطا کردند. و همچنین در سایر مسائل و صفات الهی. خداوند خالق است، صانع است، فاعل عالَم است. این فاعلیت و خالقیت یعنی چه؟ مگر ما فاعل بعضی کارها نیستیم؟ مگر نجار فاعل یک میز نیست؟ مگر بنا فاعل ساختمان نیست؟ اینها با فاعلیت خدا چه تفاوتی دارد؟ چون ما همین الفاظ را که در مورد خلق به کار می‌گیریم در مورد خدا هم به کار می‌گیریم و به خلق می‌گوییم فاعل، به خدا هم می‌گوییم فاعل. این اشتراک و الفاظ و عدم تأمل کافی، زمینه خطا در معرفت و در نتیجه ایمان را فراهم می‌کند.

2) ایمان و معرفت به ملائکه

بعد از تصدیق به خداوند باید تصدیق به ملائکه داشت: ﴿آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ﴾. این ملائکه چه هستند؟ درجات و مراتبشان چیست؟ اگر تصدیق به وجود ملائکه می‌کنیم یعنی به چه چیز تصدیق می‌کنیم؟ آیا وجود مجهول و ناشناس که هیچ شناختی از آن نداریم و نمی‌فهمیم چیست را می‌پذیریم و تصدیق می‌کنیم؟ روشن است که چنین ایمانی بسیار ناقص است. آیا خداوند از ما تصدیق به امور مجهول خواسته است؟ این که فرمود ایمان به خدا و ملائکه بیاورید یعنی به چیزی که نمی‌فهمید ایمان بیاورید؟ اگر اینها برای ما قابل فهم نیست پس نباید خدا ما را مکلف کند. اگر چیزی برای ما قابل دسترسی و فهم نیست، پس معنا ندارد که آن را بپذیریم و ایمان هم بیاوریم. باید بفهمیم. همین که ما موظف به ایمان هستیم به حکم عقل و ارشاد شرع به این معناست که قابل فهم است. حال فهم ما از ملائکه چیست؟ حقیقت اینها چیست؟ چه نقشی در نظام عالم دارند؟ اگر اثری دارند نحوه اثرگذاری‌شان چگونه است؟

3) ایمان و معرفت به کتب الهی

بسیاری از آیات قرآن کریم با تعبیرات مختلف از «کتاب» سخن گفته است. با صورت‌های گوناگون نظیر «کتاب الله»، «امّ الکتاب»، «کتاب مبین»، و همچنین به صورت نکره. اینها مراتب کتاب‌های الهی است و با عنوان کتاب از آن یاد شده است.

کتاب تکوینی: بعضی از این کتابها مربوط به قبل از آفرینش است: ﴿ما أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا في أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ في كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها﴾[17] «قبل از این که بیافرینیم این در کتاب هست». بعضی از آنها تغییرپذیر است: ﴿يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ﴾[18] . اینها نحوه‌هایی از کتاب‌اند.

کتاب تدوینی: نحوه‌ای از آن هم کتابی است که به صورت وحی و در قالب الفاظ نازل شده است، نظیر تورات، انجیل، زبور و قرآن کریم که مهیمن بر تمام کتب است. این کتبی که باید به آن ایمان بیاوریم چه کتبی است؟ حقیقتش – در حدی که برای ما قابل فهم باشد تا ایمان معنا بدهد – چیست؟ مقصود این نیست که حقیقت این امور را آنگونه که خدا می‌داند بفهمیم؛ ولی باید به یک نحوه بفهمیم تا ایمان معنا بدهد. و الا ایمان، ایمان به مجهول و امر نامعلوم خواهد بود. ایمان به چیزی که نمی‌فهمیم، پذیرفتنی نیست.

بنابراین معرفت این کتب، چه کتب آفاقی و انفسی و چه کتب تدوینی که به صورت الفاظ در قالب وحی نامیده شده، لازم است. ﴿إِنَّ كِتابَ الْفُجَّارِ لَفي سِجِّينٍ﴾[19] و ﴿إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفي عِلِّيِّينَ﴾[20] ، اینها هم جزو کتاب‌هاست، حقیقت این معرفت چیست؟ اگر قرار است به «کتب» الهی ایمان بیاوریم که در صیغه جمع به کار رفته است و همین دلالت بر انحاء مختلفش دارد، باید آن را با انحاء گوناگونش بشناسیم.

4) ایمان و معرفت به انبیاء

انبیا چه حقیقتی هستند؟ حقیقت اولیای الهی چیست؟ آیا همین ظاهر جسمانی که از آنها می‌شناسیم و به حسب ادراک حسی به آن دسترسی داریم، حقیقت آنهاست؟ درمیان توصیفاتی که از انبیا شده است، برخی تعابیر بسیار بلند و رفیع است اما ظاهر برخی دیگر تخفیف و تنزیلی برای آنهاست: در بعضی تعابیر گناه، ذنب و عصیان به پیامبران نسبت داده شده! اما در بعضی تعبیرات: ﴿ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى﴾[21] ، ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ﴾ [22] . چگونه باید بین این خصوصیات جمع کرد؟ معرفت انبیا پاسخ به این پرسش‌هاست؛ و الا شناخت شکل و شمایل پدر و مادر و اینکه اقوال لفظی‌اش چیست، معرفت بسیار ناقصی است.

5) ایمان و معرفت به معاد

معرفت به معاد که به زبان فلسفی می‌شود غایت وجودی اشیا، به چه معناست؟ حقیقت معاد را تا جایی که برای ما قابل دسترسی باشد باید بشناسیم. ﴿إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيدًا وَنَرَاهُ قَرِيبًا﴾[23] ، ﴿إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ﴾[24] . نفرمود: «يأتي»، بلکه فرمود: «آتِيَةٌ»، آتی است؛ صیغه اسم فاعل است. برخی در مقام ترجمه می‌گویند: «قیامت می‌آید» و برخلاف آیه معنا می‌کنند. در قرآن نفرمود: «الساعة ستأتی»، فرمود: «آتی»؛ به صیغه اسم فاعل. اینکه قیامت بالفعل هست به چه معناست؟ چگونه قیامت بالفعل است؟ تصور اکثر مردم از قیامت این است که یعنی زمانی به مدت چند هزار یا چند میلیارد سال بگذرد، تا قیامتی فرا برسد، حادثه‌ای رخ دهد، مثل حوادث دیگری که در عالم طبیعت رخ می‌دهد، سپس حادثه بزرگتری رخ دهد. تصور بسیاری از قیامت چنین است. ولی قرآن این‌طور نمی‌فرماید. بیشترِ تعابیر در مورد قیامت و امور قیامت یا به صیغه ماضی است یا مثل این «آتية» دال بر وقوع بالفعل است. ما باید به این چیزی که در دین گفته شد تصدیق کنیم. این یعنی چه؟ اگر نمی‌شناسیم، پس چه چیزی را تصدیق می‌کنیم و ایمان می‌آوریم؟

نکاتی پیرامون آیات معاد

در تفاسیر قرآن، لفظ ماضی در آیات قیامت را دال بر حتمی الوقوع بودن تفسیر کرده‌اند، نه این که قیامت هم‌اکنون بالفعل است. این توجیه رایجی است برای کسانی که به حقیقت معنا متوجه نمی‌شوند. خداوند بعضی از آیات معاد را به لفظ ماضی آورده است، برخی دیگر را به صورت جمله اسمیه. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «انا والساعة کهاتین»[25] و به دو انگشت مبارک اشاره کردند. پرسیدند: «قیامتی که می‌گویید چه زمانی است؟» چون تصور غالبشان این بود که حقیقت قیامت مورخ به تاریخی است که چند میلیارد سال دیگر با حادثه‌ای رخ می‌دهد و قیامت و حشر نام می‌گیرد؛ حال آنکه قیامت در سلسله طولی عالم است و این ما هستیم باید به آن برسیم؛ باید این حجاب‌ها از ما برطرف شود تا آن حقایق را شهود کنیم.

آیه ﴿اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي لَمْ تَمُتْ في مَنامِها﴾[26] شاهد بر همین معناست. خداوند در هنگام خواب ارواح را توفی می‌کند، در هنگام مرگ هم توفی می‌کند. پس این دو تا با هم شبیه هستند، منتها یکی از ارواح برمی‌گردد و یکی برنمی‌گردد. برگشت هم به معنای برگشت مکانی نیست. وقتی توفی به خدا نسبت داده می‌شود، تصور عامیانه این است که ارواح در فضای آسمان محسوس به سمت بالا می‌روند و سپس به سمت پایین بازمی‌گردند. وقتی کسی حس‌گرا و قشری شود، همه جنبه‌های ذهنش اینگونه می‌شود. وقتی به خداوند نسبت «یتوفی» داده می‌شود که خدا می‌گیرد و یا برمی‌گرداند، باید توجه کرد که مگر چیزی بیرون از حیطه قدرت خدا بوده است؟ زمانی که نفس در حال بیداری به حیات طبیعی زنده است، به آن «متوفی» نمی‌گویند، آیا پس از توفی نسبتش با خدا فرق می‌کند؟ در حال خواب روحش نزدیک به خدا شد و در حال بیداری دورتر از خدا بود؟ آیا میان خدا و نفس فاصله‌ای است؟ مگر برای خدا فرق می‌کند؟ او بکل شیء محیط است. پس تفاوت از ناحیه انسان است. حال انسان در بیداری و خواب چه تفاوتی دارد؟ خود این مسأله‌ای است که باید در بحث‌های نفس خوانده شود که اصل خواب چیست. خود این یک مسأله فلسفی است که باید تفسیر کرد که خواب یعنی چه و در آن حال چه چیزی برای انسان پیش می‌آید. اموری از خواب مربوط به بدن است نظیر تغییرات هورمونی، ضربان قلب، گردش خون و... که در علوم تجربی بررسی می‌شود و در فلسفه به آن نمی‌پردازیم. اما قسمتی از آن مربوط به نفس است که اصل خواب همین قسمت است. اگر حقیقت خواب را فهمیدیم، می‌توانیم به فهم حقیقت مردن نزدیک شویم. حقیقت مردن را که شناختیم، آن وقت می‌توانیم بفهمیم که حقیقت قیامت چیست.

چیزهایی که فلسفه‌آموز به تدریج در فلسفه می‌شنود با تصورات رایج و متداولی که به نحو ملت بین توده مردم رایج است، متفاوت است و در وهله اول برای انسان عجیب و غریب می‌نماید. زمانی مرحوم آقای آشتیانی می‌فرمودند: این فلسفه اولش خیلی کفرآمیز به نظر می‌آید. چون همه چیزهایی که انسان به طور متعارف طی سال‌ها به آن عادت کرده، متفاوت می‌شود، یا او گمان می‌کند که متفاوت شده، در حالی که در واقع از ابتدا خیلی مبهم و مجمل در حد فهم عامیانه شنیده بوده است. برای اینکه انسان بتواند به یک موضع یقینی و نظر قطعی برسد، حتماً و حتماً همین مقدماتی که در وهله اول ارتباط چندانی به مسائل اعتقادی ندارند را باید یاد بگیرد. این مقدمات نیز طولانی است.

بسیاری از افراد چون در وهله اول متوجه نمی‌شوند اینکه اصالت با وجود است یا ماهیت، حرکت جوهر هست یا نیست، مقولات جوهر و عرض هست یا نیست، این مقولات چندتا هستند و چه هستند، حقیقت جوهر چیست، جسم مرکب از ماده و صورت هست یا نه و امثال این مسائل چه ربطی به اعتقادات دارد، دچار خستگی می‌شوند. یکی از مشکلات فلسفه که چه بسا باعث ملالت هم می‌شود این است که مقدماتش تا رسیدن به اصل مطلب که دغدغه‌های اصلی انسان در مسائل اعتقادی است، طولانی است؛ برخلاف دانشی مانند کلام، و یا بسیاری از مکاتب فلسفه غربی که از همان ابتدا پرداختن به اصل دغدغه انسان را شروع می‌کنند. می‌گویند: «ما هفت-هشت مسأله اصلی داریم: خدا هست یا نه، انسان مختار است یا مجبور، حیات دیگری هست یا نه و چند مسأله دیگر از این قبیل. پس باید از این مسائل بحث کنیم». فلاسفه اسلامی معتقدند که آن مسائل اصلی دغدغه‌های ما هم هست و حقیقت حکمت هم همین مسائل است. ولی تا این مقدمات درست فهمیده نشود، ما به فهم دقیق و صحیح در آن مسائل اصلی نمی‌رسیم.

بسیاری از افراد مستقیماً و یا با مقدمات محدود وارد مسائل اصلی می‌شوند. مانند همین کتاب‌های اعتقادی که در حوزه، دانشگاه و مدارس رایج است. و البته چاره دیگری نیست. برای یک کودک و یا نوجوان، یا کسی که رشته و تخصصش این امور نیست، نمی‌توان وارد بحث‌های عمیق شد. باید به همان طریق محدود و ساده با آنها سخن گفت. ولی اگر انسان بخواهد به یک معرفت صحیح برسد، هیچ چاره‌ای جز طی کردن این مقدمات نیست. لذا طولانی بودن این مقدمات به انسان کمک می‌کند. دیگران چون این مقدمات را نخوانده‌اند و بدون آنها وارد الهیات و دیگر بحث‌های اصلی می‌شوند، سخن حکما را نمی‌فهمند و می‌گویند:«بر چه اساسی این حرف را می‌زنید؟ چرا این‌طور می‌گویید؟». این «چرا» و تشکیک آنها به این سبب است که این مقدمات را نخوانده‌اند. اگر کسی این مقدمات را طی کند، می‌فهمد که نتیجه قطعی و ضروری آنها چه چیزهایی است. از جمله این نتایج مسأله قیامت است که اصل و حقیقتش چنانچه در قرآن اشاره شده، بازگشت و رجوع به خداوند است، ﴿إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ﴾[27] . همین‌جا نیز باید تأمل کرد که این رجعت به خداوند چیست؟ مگر ما فاصله‌ای گرفته بودیم؟ مگر از خداوند دور بودیم؟ او که از ما به ما نزدیک‌تر است، پس این رجوع به چه معناست؟ لذا باید این مقدمات را خواند تا پاسخ این پرسش‌ها روشن شود.

ب) ایمان مبتنی بر ملت و نسبت آن با سعادت

چنانچه در توضیح معنای حکمت و ملت بیان شد، برای بسیاری از افراد و یا لااقل در ابتدای مسیر تعلم علوم عقلی، حقیقت این امور معلوم نیست. پس نباید گمان کرد که ایمان تنها متوقف بر حکمت و علم به حقیقت است؛ نه، ایمان بر اساس ملت هم ممکن است. ملت حکایتگر از حکمت است. ایمان حقیقی بر اساس حکمت است؛ اما اگر کسی اقل مراتب نجات را بر اساس ملت و اعتقاداتی که بر تشبیه و تمثیل و تنظیر و اقناع پایه‌گذاری شده کسب کند، بی‌بهره از سعادت نیست و این نیز برای اکثر مردم در دسترس است. لذا عموم مردم نیز بی‌بهره نیستند. اگر کسی به هر دلیلی از جمله نبود استعداد، اطلاع از این امور، فرصت و... امکان شناخت حقایق به نحو حکمت را نداشت، اقلّش این است که به این امور به نحو ملت اعتقاد و معرفت محدودی پیدا کند. به ازای همین معرفت محدود هم سعادتی خواهد داشت. همان‌طور که ملت حکایتگر از حکمت است و اصل نیست، سعادتی که بر اساس ملت برای انسان حاصل می‌شود نیز سعادت حقیقی نیست. حکما این سعادت را «خیر مظنون»[28] می‌نامند؛ در مقابل خیر حقیقی. خیر حقیقی و سعادت حقیقی این است که انسان به چیزی که برازنده اوست، بر اساس شناخت و ایمان به حقیقت اشیا برسد. اما اگر نتوانست، به طور مطلق از خیر محروم نشده است.

متن کتاب:

قال تعالى و تبارك: ﴿وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً﴾[29]

توضیح: چرا ما این طور حمل کردیم؟ :

لأن الحكمة هي الإيمان المشار إليه بقوله تعالى‌ ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ‌ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ‌﴾ الآيه. و هي المعرفة بقول الحكماء

توضیح: این حکمت را که همان شناخت یقینی عقلی به حقایق اساسی عالم است ــ توجه شود که مراد از حقایق اساسی عالم، مافوق طبیعت است ــ این‌گونه تعریف کرده‌اند:

الحكمة صيرورة الإنسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني

توضیح: حکمت یعنی اینکه انسان مبدل شود به یک عالم عقلی که مضاهی و مشابه عالم خارجی است. به عبارت دیگر علم به همان حقیقتی که در خارج و متن واقع است، حاصل شود؛ نقشه نظام وجود آن‌گونه که هست در ذهن انسان پیدا شود. غایت این علم این است که پس از رفع حجاب و موانع طبیعی، به شهود چیزی برسد که پیش از این به آن علم داشته است. هرچقدر در این علم نقصان داشته باشد، به همان میزان رتبه و مرتبه او از جهت شهود اخروی دچار نقصان است. جهل، حتی در امور جزئی، نقصانی برای انسان است. روایتی هست که سائلی پرسید: «کمترین شرک چیست؟» حضرت فرمود: «کمترین شرک این است که یک دانه ریگ را با خرما اشتباه بگیری».[30] اینکه کسی یک امر محسوس و جزئی نظیر ریگ را اشتباهاً دانه خرما بپندارد یا بالعکس، کمترین شرک است. علت اینکه این شرک نامیده شده است چیست؟ چه ارتباطی با خدا پیدا می‌کند، چه ارتباطی با شرک پیدا می‌کند؟ چون وقتی کسی در یک امر جزئی خطا کرد، در واقع یعنی نحوه فاعلیت خداوند را خطا فهمیده است. چراکه آن امر جزئی مخلوقی از مخلوقات الهی است و نحوه‌ای ظهور و تجلی از تجلیات الهی. پس او در شناخت مراتبی از فاعلیت خداوند به خطا رفته است. وقتی که ادنی الشرک، اشتباه گرفتن یک امر محسوس باشد، اگر کسی در شناخت خود خداوند به خطا رود، وحدتش را آن‌گونه که لایق مقام ذات اوست نفهمد، دچار اکبر الشرک است. بعد از مقام ذات، شناخت ملائکه است. وقتی خطا در شناخت دانه خرما شرک است، اگر کسی در شناخت ملائکه خطا کند شرک نیست؟ یا در شناخت حقیقت معاد خطا کند. همه اینها محل خطر است. چنین نیست که کسی گمان کند کسی که ادعای حکمت و فلسفه دارد لزوماً دارای سخن درست است؛ نه، هر کس شخصاً به یقین برسد. اما اصل این مطلب که صحیح و روشن است که انسان باید در این مسیر وارد شود، تلاش کند، از حق تعالی هم کسب توفیق کند تا بتواند به حقیقت برسد، و الا اگر به خیال حقیقت به جهل مرکب افتاد، بدتر خواهد شد.

و لأن الحكمة كما قالوا أفضل علم بأفضل معلوم.[31]

توضیح: تعبیر دیگری از ابن سینا هست که گفته بود: «أفضل علم بأفضل معلوم». اگر می‌خواهی ببینی فضیلت علم چیست، ببین که معلومش چیست. حکما مدعی هستند که حکمت افضل علوم است و افضل معلومات را مطرح می‌کند. اینکه افضل علوم است چون تقلیدی نیست. ما هیچ پیش‌فرضی را از جایی غیر حکمت نمی‌گیریم و بر اساس بدیهیات شروع می‌کنیم. نکته‌ای در مورد فضیلت علم گفت که قبلاً در مقدمات بیان شد: فضیلت علم به این است که راه‌های اثبات آن چگونه باشد، موضوعش چه باشد و غایتش چه باشد. یعنی سه معیار در فضیلت علم هست: شرافت موضوع، شرافت غایت، و راه اثبات و روش. هر سه معیار در حکمت هست. چون موضوعش در اصل شناخت خداوند و نزدیک‌ترین لوازم وجودی اوست. مکرر باید تأکید کرد که مقصود حکما از علم به حقیقت اشیا، به تعبیر خودشان مافوق فلک قمر است، یعنی مافوق عالم طبیعت، نه شناخت عالم طبیعت. شناخت طبیعت چندان فضیلتی ندارد مگر در حد ضرورت. پس شناخت مجردات تا خود خداوند، اصلی‌ترین قسمت حکمت است. از راه برهان عقلی بدون هیچ پیش‌فرض و تقلیدی. عنوان افضل علم اگر بر این علم صدق نکند، باید بر چه علمی صدق کند؟

أما أنها أفضل علم فلأنها علم يقيني لا تقليد فيه أصلا بخلاف سائر العلوم

توضیح: معیار فضیلت این است که این علم، یقینی است و تقلیدبردار نیست، بر اساس شواهد محسوس نبوده است. برخی از اهل علوم ظاهری، با همین ظنیات و برداشت‌های ظنی می‌گویند: «احتمالاً این است» و از روایات و متون نقلی برداشت‌هایی می‌کنند. در آخر هم نمی‌توانند ادعای قطع کنند؛ چون نصوص قطعی ما چندان زیاد نیست. برخی دیگر که در فلسفه‌های غربی زیست کرده‌اند نیز می‌پرسند که: «چرا این‌طور با جزمیت و قطعیت حرف می‌زنید؟» چنین کسی چون خودش از این راه نرفته و همیشه در ظن و شک و احتمالات بوده است، با این مطالب که روبرو می‌شود، چون مقدماتش را به‌درستی طی نکرده، طبعاً نمی‌تواند یقین داشته باشد. کسی یقین برایش حاصل می‌شود که از نقطه اول شروع کرده و یکی یکی مقدمات را طی کرده است. حال اگر مطلبی از میانه راه به کسی که مقدمات قبلی را طی نکرده گفته شود، او نمی‌تواند یقین حاصل کند. لذا برای او مشکوک است. اما خیال می‌کند که طرف مقابل هم باید مثل او باشد، می‌گوید: «چرا تو با جزمیت و یقین حرف می‌زنی؟». درحالی که باید به او گفت: «تو از این راه نرفتی و از نقطه آغاز شروع نکردی؛ آمدی فقط ثمرات و نتایج را بشنوی! سپس چون خودت همیشه در شک یا ظن و گمانی، خیال می‌کنی دیگری هم باید این‌طور باشد. اعتراض می‌کنی که تو چرا یقین داری!». گاهی تعابیری با بار منفی مثل جزم‌اندیشی، تعصب، دگم نیز نسبت می‌دهند و می‌گویند: «این بیمار و تعصب کور است که بر حرف خودت اصرار داری!». انسان با یقینی که با مقدمات و دلایل برایش حاصل شده چه می‌تواند کند؟ آیا می‌تواند بگوید: «من می‌فهمم این یقین است، می‌بینم این یقین است ولی سخن مقابل هم موجه است»؟ اگر کسی را فرض کنیم که اینجا نشسته است و می‌داند که در این فضا هوا روشن است. حال اگر شخصی کور یا با بینایی ضعیف آمد و گفت: «نه، هوا تاریک است و نوری نیست.» چه باید گفت؟ باید سخن او را پذیرفت و گفت: «بله حرف شما هم موجه است»؟ نمی‌توان چنین چیزی را پذیرفت.

«أما أنها أفضل علم فلأنها علم يقيني لا تقليد فيه أصلا بخلاف سائر العلوم»؛ فلسفه بر خلاف سایر علوم است که همه پیش‌فرض‌هایشان باید در علم دیگری اثبات شود.

و لأن فضيلة العلم إما بفضيلة موضوعه أو بوثاقة دلائله أو بشرافة غايته[32]

توضیح: فضیلت علم یا از راه موضوع است، یا استحکام دلایل و یا شرافت غایت.

و الكل حق هذا العلم بلا حاجة إلى البيان

توضیح: البته «بلا حاجةٍ إلى البيان» نیست، به هرحال نیازمند بیانی است که توضیح داده شد.

و أما أن معلومها أفضل المعلومات

توضیح: در فلسفه از عوالم تجردی و غایات عالم طبیعت که خارج از حدود طبیعت است و به محشور شدن با خداوند برمی‌گردد بحث می‌شود. پس معلومِ فلسفه و آنچه از آن بحث می‌کند، افضل معلومات است.

فلأن المعلوم بها هو الحق تعالى شأنه

توضیح: در اولین مرتبه، آنچه که در این علم بعد از مقدماتش شناخته می‌شود، حق تعالی است؛

و صفاته

توضیح: و صفات و خصوصیات الهی که در پی شناخت آنها در حد توان بشر هستیم؛

و أفعاله المبدعة و المخترعة و الكائنة

توضیح: و افعال خداوند که توضیح بیشتر آن در مباحث بعدی خواهد آمد. فاعلیت خداوند نسبت به اشیا متفاوت است. مثلاً اگر خداوند خالق ملائک است، خالق عالم طبیعت هم هست، خالق موجودات مثالی هم هست، خالق دنیاست، خالق آخرت هم هست. خداوند نسبت به همه سمت علیت دارد. اما آیا نحوه وجود ملائکه با نحوه وجود عالم طبیعت مشابه است؟ نحوه وجود دنیا با آخرت مشابه است؟ قطعاً متفاوت است. اگر نحوه وجود این معلول‌ها متفاوت است، به این معناست که نحوه فاعلیت خداوند نسبت به آنها نیز متفاوت است. بر این اساس چند نامگذاری در فلسفه صورت گرفته است: «ابداع»، فاعلیت خداوند نسبت به مجردات تام است. به مجردات تام و ملائکه مقرب می‌گویند: مبدعات. چون نحوه تحقق آنها با موجودات مادی متفاوت است. اینگونه نیست که جبرئیل از طریق ماده و به واسطه پدر و مادر متولد شود و از مرحله ضعف کم‌کم بزرگ شود تا سپس یاد بگیرد چگونه وحی نازل کند. برخلاف انسانی که از نطفه و با یک سیر تکاملی به وجود می‌آید. لذا این دو نحوه وجود بسیار متفاوتند. پس عقول و ملائکه مقرب فعل مبدَع خداوند هستند. «اختراع»، نحوه دیگری از فاعلیت خداوند نسبت به بعضی اشیاء دیگر است. «کائن» نیز به معنای موجود طبیعی است، به این موجودات می‌گویند: کائنات و به فاعلیت خداوند نسبت به کائنات اصطلاحاً می‌گویند: «تکوین».

و ما يقرب من ذلك

توضیح: نسبت به موجودات عالم مثال، تعبیر می‌کنند به «انشا» و آنها را منشئات می‌نامند. اینکه گفت «ما يقرب من ذلك» اشاره به این دارد. در فلسفه می‌خواهیم این نحوه‌های گوناگون فاعلیت الهی را بشناسیم که اگر خداوند علت و فاعل عالم طبیعت است به چه معنا فاعل است، و اگر فاعل مجردات و ملائکه است به چه معناست، با درجات خودش. اینها معلوم ما در فلسفه است.

و المعلوم في غيرها ليس إلا الأعراض كالكميات أو الكيفيات أو الحركات أو ما يجري مجراها

توضیح: در هیچ علمی از ذات اشیا بحث نمی‌شود. مثلاً در فیزیک که عرش علوم تجربی است، جسم را از جهت ذاتش که آیا حقیقت ذات جسم وجود دارد یا نه، بررسی نمی‌کنند؛ بلکه آن را مفروغ گرفته و از جهت احوال و خصوصیات جسم به آن می‌پردازند. در علوم دیگر هم همین‌طور. پس تقریباً می‌شود گفت تمام علوم اینگونه‌اند که در آنها از صفات اشیا بحث می‌شود، آن هم اشیای طبیعی. در علوم دیگر مثلاً علم ملائکه‌شناسی وجود ندارد، در فیزیک و زیست‌شناسی و علوم تجربی یا علوم ریاضی که قرار نیست از ملائکه بحث کنند. آنها از صفات و افعال و حالات و حرکات و خصوصیات موجودات طبیعی بحث می‌کنند. این نیز یکی دیگر از تفاوت‌های حکمت و سایر علوم است.

(لاقت) أي الحكمة المتعالية أو المنظومة باعتبار اشتمالها على مسائل الحكمة المتعالية (برسم) أي بأن يحرر (بمداد النور في صفحات من خدود الحور)

توضیح: سزاوار و شایسته است که این حکمت متعالیه یا منظومه‌ای که بر این اساس سرودیم، به اعتبار اشتمال این منظومه بر مسائل حکمت متعالیه، ترسیم و تحریر شود با مدادی از نور در صفحه‌هایی که عبارت از گونه‌های حور است.

(أبحارها مشحونة من درر. بستانها موشح بالزهر)

توضیح: دریاهایش پر از دُرّهایی است، باغ‌هایش آراسته‌شده به شکوفه‌هاست.

(سميت هذا) - عائد بکتاب لم نقل هذي وفقا لقولنا فيها رعاية للترصيع - (غرر الفرائد) الفريدة هي الجوهرة النفيسة و الدر إذا نظم

توضیح: این کتاب را «غرر الفرائد» نامیدم. فریده یعنی گوهر گرانبها و همچنین به دُرّ وقتی که منظَّم و تراشیده می‌شود که شکل زیبایی پیدا کند، به آن می‌گویند فریده.

و الغرر جمع الأغر. و أما الغرر في عنوانات مسائل الكتاب فإما هكذا و إما بفتح الأول مصدر غر وجهه أي أبيض و صار ذا غرة[33]

توضیح: «غرر» جمع اغر است. و اما غرر در عنوانات مسائل کتاب یا به همین معنا به کار رفته مثل «غرر فی اصالة الوجود»، یا غَرر به معنای سفیدی و نورانیت.

(أودعت فيها عقد العقائد)

توضیح: عقد یعنی عقده، گردنبندهای گران‌بهایی که بر گردن عروس می‌اندازند. در این کتاب و در این فریده‌ها و غررها، این گردنبندهای گران‌بها را قرار دادم.

هذا من قبيل لجين الماء

توضیح: لجین یعنی نقره؛ لجین الماء یعنی «نقره آب». در فارسی کمتر چنین ترکیبی به کار می‌رود و گفته می‌شود: آب نقره‌ای، ولی در عربی می‌گویند: «لجین الماء» یعنی آبی که مثل نقره است.

(فها أنا الخائض في المقصود بعون ربي واجب الوجود أزمة الأمور طرا بيده)

توضیح: زمام همه امور به دست حق است.

(و الكل مستمدة من مدده) هذا البيت في موضع التعليل و المصراع الأول إشارة إلى التوحيد الذاتي و الثاني إلى الأفعالي.[34]

توضیح: این بیت، مصرع اول اشاره به توحید ذاتی است: وقتی می‌گوییم همه چیز به او برمی‌گردد. مصرع دوم اشاره به توحید افعالی است: که کل، مستمد از حق تعالی است.

(إن كتابنا) مشتمل (على مقاصد و كل مقصد) مشتمل (على فرائد. فالمقصد الأول فيما هو عم) أي في الأمور العامة

توضیح: مقصد اول در امور عامه است.

و هي في الإلهي كالسماع الطبيعي المسمى بسمع الكيان في العلم الطبيعي

توضیح: مصنف به مناسبت بیان امور عامه می‌خواهد اصطلاح دیگری را هم آموزش دهد. ایشان این فلسفه را بر اساس همان تقسیمی که قبل از ملاصدرا بود بیان کرد. یعنی فلسفه به معنای عام که شامل طبیعیات هم می‌شد. البته ریاضی را نیاورده است. این کتاب قسمتی دارد به نام طبیعیات که بحث‌های طبیعی لازم را در آن مختصر کرده است. در طبیعیات هم مقدمه‌ای دارند. همانطور که در فلسفه اعلی (به معنای خاص) مقدمه‌ای داریم که در آن باید قواعد کلی را یاد بگیریم تا بتوانیم وارد الهیات و شناخت ملائکه شویم، در طبیعیات هم مقدماتی وجود دارد که به آن «سماع»، «سمع الکیان»، یا «سماع طبیعی» می‌گویند. مثل مقدمات فلسفه اعلی که به آن «امور عامه» می‌گوییم. لذا اینجا می‌گوید: این امور عامه «في الإلهي» یعنی در علم الهی و فلسفه به معنای خاص، مثل سماع طبیعی است در علم طبیعی، که نام دیگر سماع طبیعی «سمع الكيان» است. اینکه گفته‌اند: سماع طبیعی یا سمع الکیان، یعنی «اول ما یُسمع»، اولین چیزی که باید در طبیعیات شنیده شود، مقدماتی است که مشترک بین همه موجودات طبیعی است. مثلاً حرکت، مشترک میان تمام موجودات طبیعی است، از هر قبیل که باشند. یا همه آنها مرکب از ماده و صورتند و جهت فعلیت و جهت قوه دارند. به این قبیل بحث‌ها که مشترک بین همه موجودات طبیعی است، می‌گویند سمع الکیان یا سماع طبیعی.

نکاتی پیرامون آیات معاد

شاگرد: در تفاسیر گفته‌اند که به سبب حتمی الوقوع بودن در آیات معاد از لفظ ماضی استفاده شده است، نه اینکه قیامت بالفعل است.

استاد: در تفاسیر قرآن، لفظ ماضی در آیات قیامت را دال بر حتمی الوقوع بودن تفسیر کرده‌اند، نه این که قیامت هم‌اکنون بالفعل است. این توجیه رایجی است برای کسانی که به حقیقت معنا متوجه نمی‌شوند. خداوند بعضی از آیات معاد را به لفظ ماضی آورده است، برخی دیگر را با جمله اسمیه. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «انا والساعة کهاتین»[35] و به دو انگشت مبارک اشاره کردند. پرسیدند: «قیامتی که می‌گویید چه زمانی است؟» چون تصور غالبشان این بود که حقیقت قیامت مورخ به تاریخی است که چند میلیارد سال دیگر با حادثه‌ای رخ می‌دهد و قیامت و حشر نام می‌گیرد؛ حال آنکه قیامت در سلسله طولی عالم است و این ما هستیم باید به آن برسیم؛ باید این حجاب‌ها از ما برطرف شود تا آن حقایق را شهود کنیم.

آیه ﴿اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي لَمْ تَمُتْ في مَنامِها﴾[36] شاهد بر همین معناست. خداوند در هنگام خواب ارواح را توفی می‌کند، در هنگام مرگ هم توفی می‌کند. پس این دو تا با هم شبیه هستند، منتها یکی از ارواح برمی‌گردد و یکی برنمی‌گردد. برگشت هم به معنای برگشت مکانی نیست. وقتی توفی به خدا نسبت داده می‌شود، تصور عامیانه این است که ارواح در فضای آسمان محسوس به سمت بالا می‌روند و سپس به سمت پایین بازمی‌گردند. وقتی کسی حس‌گرا و قشری شود، همه جنبه‌های ذهنش اینگونه می‌شود. وقتی به خداوند نسبت «یتوفی» داده می‌شود که خدا می‌گیرد و یا برمی‌گرداند، باید توجه کرد که مگر چیزی بیرون از حیطه قدرت خدا بوده است؟ زمانی که نفس در حال بیداری به حیات طبیعی زنده است، به آن «متوفی» نمی‌گویند، آیا پس از توفی نسبتش با خدا فرق می‌کند؟ در حال خواب روحش نزدیک به خدا شد و در حال بیداری دورتر از خدا بود؟ آیا میان خدا و نفس فاصله‌ای است؟ مگر برای خدا فرق می‌کند؟ او بکل شیء محیط است. پس تفاوت از ناحیه انسان است. حال انسان در بیداری و خواب چه تفاوتی دارد؟ خود این مسأله‌ای است که باید در بحث‌های نفس خوانده شود که اصل خواب چیست. خود این یک مسأله فلسفی است که باید تفسیر کرد که خواب یعنی چه و در آن حال چه چیزی برای انسان پیش می‌آید. اموری از خواب مربوط به بدن است نظیر تغییرات هورمونی، ضربان قلب، گردش خون و... که در علوم تجربی بررسی می‌شود و در فلسفه به آن نمی‌پردازیم. اما قسمتی از آن مربوط به نفس است که اصل خواب همین قسمت است. اگر حقیقت خواب را فهمیدیم، می‌توانیم به فهم حقیقت مردن نزدیک شویم. حقیقت مردن را که شناختیم، آن وقت می‌توانیم بفهمیم که حقیقت قیامت چیست.

چیزهایی که فلسفه‌آموز به تدریج در فلسفه می‌شنود با تصورات رایج و متداولی که به نحو ملت بین توده مردم رایج است، متفاوت است و در وهله اول برای انسان عجیب و غریب می‌نماید. زمانی مرحوم آقای آشتیانی می‌فرمودند: این فلسفه اولش خیلی کفرآمیز به نظر می‌آید. چون همه چیزهایی که انسان به طور متعارف طی سال‌ها به آن عادت کرده، متفاوت می‌شود، یا او گمان می‌کند که متفاوت شده، در حالی که در واقع از ابتدا خیلی مبهم و مجمل در حد فهم عامیانه شنیده بوده است. برای اینکه انسان بتواند به یک موضع یقینی و نظر قطعی برسد، حتماً و حتماً همین مقدماتی که در وهله اول ارتباط چندانی به مسائل اعتقادی ندارند را باید یاد بگیرد. این مقدمات نیز طولانی است.

بسیاری از افراد چون در وهله اول متوجه نمی‌شوند اینکه اصالت با وجود است یا ماهیت، حرکت جوهر هست یا نیست، مقولات جوهر و عرض هست یا نیست، این مقولات چندتا هستند و چه هستند، حقیقت جوهر چیست، جسم مرکب از ماده و صورت هست یا نه و امثال این مسائل چه ربطی به اعتقادات دارد، دچار خستگی می‌شوند. یکی از مشکلات فلسفه که چه بسا باعث ملالت هم می‌شود این است که مقدماتش تا رسیدن به اصل مطلب که دغدغه‌های اصلی انسان در مسائل اعتقادی است، طولانی است؛ برخلاف دانشی مانند کلام، و یا بسیاری از مکاتب فلسفه غربی که از همان ابتدا پرداختن به اصل دغدغه انسان را شروع می‌کنند. می‌گویند: «ما هفت-هشت مسأله اصلی داریم: خدا هست یا نه، انسان مختار است یا مجبور، حیات دیگری هست یا نه و چند مسأله دیگر از این قبیل. پس باید از این مسائل بحث کنیم». فلاسفه اسلامی معتقدند که آن مسائل اصلی دغدغه‌های ما هم هست و حقیقت حکمت هم همین مسائل است. ولی تا این مقدمات درست فهمیده نشود، ما به فهم دقیق و صحیح در آن مسائل اصلی نمی‌رسیم.

بسیاری از افراد مستقیماً و یا با مقدمات محدود وارد مسائل اصلی می‌شوند. مانند همین کتاب‌های اعتقادی که در حوزه، دانشگاه و مدارس رایج است. و البته چاره دیگری نیست. برای یک کودک و یا نوجوان، یا کسی که رشته و تخصصش این امور نیست، نمی‌توان وارد بحث‌های عمیق شد. باید به همان طریق محدود و ساده با آنها سخن گفت. ولی اگر انسان بخواهد به یک معرفت صحیح برسد، هیچ چاره‌ای جز طی کردن این مقدمات نیست. لذا طولانی بودن این مقدمات به انسان کمک می‌کند. دیگران چون این مقدمات را نخوانده‌اند و بدون آنهها وارد الهیات و دیگر بحث‌های اصلی می‌شوند، سخن حکما را نمی‌فهمند و می‌گویند:«بر چه اساسی این حرف را می‌زنید؟ چرا این‌طور می‌گویید؟». این «چرا» و تشکیک آنها به این سبب است که این مقدمات را نخوانده‌اند. اگر کسی این مقدمات را طی کند، می‌فهمد که نتیجه قطعی و ضروری آنها چه چیزهایی است. از جمله این نتایج مسأله قیامت است که اصل و حقیقتش چنانچه در قرآن اشاره شده، بازگشت و رجوع به خداوند است، ﴿إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ﴾[37] . همین‌جا نیز باید تأمل کرد که این رجعت به خداوند چیست؟ مگر ما فاصله‌ای گرفته بودیم؟ مگر از خداوند دور بودیم؟ او که از ما به ما نزدیک‌تر است، پس این رجوع به چه معناست؟ لذا باید این مقدمات را خواند تا پاسخ این پرسش‌ها روشن شود.