مقدمه استاد/مقدمات /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/مقدمات /مقدمه استاد

سخن در نحوه قرائت فلسفه بود و شرایطی که کسی که می‌خواهد فلسفه بخواند باید رعایت کند. از گذشته، حکما برای کسانی که می‌خواهند فلسفه را فرا بگیرند همواره حساسیت‌ها و اهتمام‌هایی داشتند. شرایطی داشتند؛ هم به لحاظ پیشینه علمی و هم به لحاظ فردی و خصوصیات اخلاقی.

شرایط علمی تحصیل فلسفه

الف) آشنایی با ریاضیات: معروف است که افلاطون بر درِ باغی که در آن فلسفه درس می‌داد نوشته بود: «هر کس هندسه نمی‌داند وارد نشود». یعنی حکما شرط می‌دانستند که قبل از تعلم فلسفه، مقداری ریاضیات خوانده شده باشد. وجهش معلوم است؛ انسان به حسب فطرت اولیه در محسوسات سیر می‌کند. ریاضیات پایه‌ای در محسوس دارد، اما یک پایه‌اش خارج از افق محسوسات است. پس ذهن را برای فهم معانی معقول آماده می‌کند. مانند یک برزخ میان محسوس و معقول است. البته این به این معنا نیست که ما امروزه هم باید ابتدا مدتی ریاضیات بخوانیم و بعد وارد فلسفه شویم؛ چون به طور طبیعی در سیر نظام‌های آموزشی، چه کسی پیش از ورود به فلسفه مثلاً تا دیپلم تحصیل کرده باشد چه تا سیکل، مقداری ریاضیات را خوانده است. پس از این جهت، به طور طبیعی و در سیر متعارف، آن مقدار نیاز برطرف شده است.

ب) آشنایی با ادبیات عرب: از آن رو که متون عمده و اصلی فلسفه اسلامی به زبان عربی است، طبعاً آشنایی با ادبیات عرب در حدی که تسلط بر متن‌خوانی حاصل شود لازم است.

ج) آشنایی با منطق: منطق هم مورد نیاز است. زیرا برای ورود به فلسفه هم باید اصطلاحات آن را دانست و هم باید ذهن فی‌الجمله شکل منطقی گرفته باشد.

د) آشنایی با عقاید: آشنایی و اعتقاد به عقاید رایج در عرف جامعه نیز لازم است؛ البته در هر جامعه‌ای، بسته به عقاید همان جامعه؛ اما به هر حال شخص باید عقاید رایج و متعارف را بداند. حال اینکه در ادامه بر اساس قواعد عقلی بعضی از اینها را تعدیل و ترجیح دهد و به عقاید صحیح‌تر و دقیق‌تری برسد، اینجا محل بحث نیست. اینکه کسی بدون هیچ اعتقاد و التزامی وارد مباحث فلسفی شود، روا نیست.

زمینه‌های نفسانی و اخلاقی تحصیل فلسفه

افلاطون علاوه بر زمینه علمی گذشته نیز شرایطی را برای تحصیل فلسفه برشمرده بود؛ از جمله:

الف) خوش‌فهمی و قدرت ذهنی: متعلم فلسفه باید به لحاظ قدرت ذهنی، دارای فهم خوب و حافظه مناسبی باشد.

ب) صبر: باید صبور باشد، چون نتیجه و حصول مرتبه کمال این علم زحمت بسیار و سنوات طولانی می‌طلبد. این راه کسی که عجله دارد را به غایتش نمی‌رساند.

ج) عزم و اراده قوی: عزم و اراده قوی داشته باشد و بتواند بر سختی‌ها استوار بماند.

د) بزرگی نفس: به حسب طبع، انسان کبیرالنفسی باشد. مقصود این است که برخی به کارها و اخلاقیات پست رضایت می‌دهند. نباید انسانی که می‌خواهد در طریق حکمت قرار بگیرد به امور پست بپردازد. باید از هر چیزی که در عرف اجتماع پست و دنی به حساب می‌آید اجتناب کند. آنچه در نگاه مشهور عقلا فضیلت و امر زیبا به شمار می‌آید را باید رعایت کند. بسیاری از فضیلت‌ها در نزد مردم شناخته‌شده و پسندیده است، حتی اگر عوام و بی‌بهره از علوم باشند؛ چون اینها ریشه در اصل و کمالی حقیقی درون نفس انسان دارد.

ه) انقیاد در برابر خیر و مخالفت با شر: نسبت به خیر باید منقاد باشد و نسبت به شر و بدی باید مخالفت داشته باشد. تابع هوای نفس نباشد.

و) التزام به شریعت و دوری از لجاجت: به شریعت و دینی که باور دارد، التزام داشته باشد؛ هر شریعتی که هست. ممکن است بعداً در سیر تکامل نفسانی‌اش به این نتیجه برسد که شریعت بهتری وجود دارد، ولی در ابتدا باید به همان شریعت اولیه ملتزم باشد. کسی که التزام به شریعت و اعتقادات رایج بین مردم خودش نداشته باشد، معمولاً انسانی لجوج است. یکی از شرایط افلاطون این بود که اهل حکمت نباید لجاجت داشته باشد، چون لجاجت انسان را زمین می‌زند.

ح) پرهیز از اشتغال به خوردن، آشامیدن، شهوات و ثروت: شرَح بر اکل و شرب، شهوات و ثروت نداشته باشد. برای عده‌ای، نوشیدنی و خوردنی یا ثروت به‌شدت مهم است. کسی که به این جانب بسیار اهمیت می‌دهد، در این راه به جایی نخواهد رسید.

این شرایطی است که افلاطون در کتاب سیاستش گفته بود و حکمای اسلامی نیز همین‌ها را نقل کرده‌اند. چنانکه پیداست، این شرایط مطابق دستورات اخلاقی شرع ما هم هست. اگر کسی از کودکی بر این امور تعلیم و تربیت شد، امید است که در طریق حکمت به فلسفه حقیقی برسد و به تعبیر حکما «فیلسوف بالحقیقه» شود که غایت حکمت را به درستی دریافته است؛ همان غایتی که قبلاً توضیح داده شد: معرفت به نظام عالم با قیودی که بیانش گذشت.

اقسام فیلسوفان از حیث انحراف از شرایط

از سوی دیگر گفته‌اند که محصل فلسفه اگر در این شرایط اخلال کند، به جایی نمی‌رسد. حکما سه دسته فیلسوف – که عنوان فیلسوف هم بر آنها گفته می‌شود – را برشمرده‌اند: فیلسوف مزور، فیلسوف باطل و فیلسوف بهرج.[1]

الف) فیلسوف باطل: فیلسوف باطل کسی است که غرض حقیقی از غایت حکمت را نفهمیده است. بعضی چیزها را آموخته و بهره‌ای از فلسفه دارد، اما غایت حقیقی حکمت را نشناخته است. لذا آنچه را که نزد مشهور و توده مردم خیر و کمال است، غایت و غرض فلسفه می‌پندارد. نزد مردم خیر این است که به حسب زندگی طبیعی، زندگی خوبی داشته باشند. وقتی طلب خوشبختی می‌کنند، غالب انسان‌ها از خوشبختی و کمال و سعادت، آسایش و رفع نیازهای طبیعی را می‌فهمند. و اگر کسی در این جانب به سختی افتاد می‌گویند: «او بدبخت شد و بخت تیره‌ای داشت». نه اینکه این غلط است، غرض بیان این است که آنها خیر را در همین می‌دانند و بالاتر از این را نمی‌فهمند. اگر کسی چیزی از فلسفه فرا گرفت ولی گمان کرد که غایت فلسفه، اصلاح همین شئون حیات مادی مردم است، فیلسوف باطل است. یعنی آنچه کسب کرده و قرار بود که او را به غایتی بالاتر از عالم طبیعت برساند، قرار بود بعد از رفع حجاب‌ها او را به شهود ملائکه مقرب برساند، چنین غایتی را خرج امور دیگری کرده و غایت را چیز دیگری پنداشته است.

ب) فیلسوف بهرج: دسته‌ای دیگر را فیلسوف بهرج نامیدند، یعنی قلابی، فیلسوف‌نما. فیلسوف بهرج کسی است که اگرچه چیزی از فلسفه آموخته است، اما به دنبال هوای نفس خود است و تأدیب نفسانی ندارد. هر کس دنبال هوای نفس باشد، از رشته و کار خود هم برای هوای نفسش استفاده می‌کند. مثلاً اگر پزشک است، از پزشکی در راه هوای نفس استفاده می‌کند. اگر تجارت بلد است یا اگر ثروت دارد، آن را در این راه صرف می‌کند. فیلسوف بهرج کسی است که فلسفه‌اش را برای هوای نفس خرج می‌کند.

ج) فیلسوف مزور: فیلسوف مزور کسی است که از نظر طبع، مستعد برای حکمت نیست و استعدادها و شرایط لازم را ندارد.

حکما گفته‌اند که دو دسته اخیر، با فیلسوف باطل تفاوتی دارد. فیلسوف باطل اگرچه غایت را اشتباه پنداشته است ولی از مطلق خیر محروم نمی‌شود، چون در حد خیراتی که عموم مردم درپی آنند کسب می‌کند و اگرچه از مرتبه اعلی بازمانده است، اما به بعضی اغراض در حد متوسط می‌رسد. اما این دو دسته اخیر، فیلسوف بهرج و مزور، اینها هرچقدر هم که زحمت کشیده‌اند، در دوران جوانی و سختی‌های تعلیم و تعلم حکمت را تحمل کرده‌اند، اما در آن سنی که نفس انسان بعد از طی آن مراحل باید به کمال خود برسد، به تدریج آنچه را که داشته‌اند از دست خواهند داد و نور حکمتی که کسب کرده بودند خاموش می‌شود و دست خالی خواهند ماند.

فیلسوف بالحقیقة

اما فیلسوف بالحقیقه کسی است که شرایط مذکور را در جانب ترک و عمل رعایت کند، و توجه داشته باشد که غایت حقیقی در این علوم چیست، قرار است به کجا برسد و چه چیزی فرا بگیرد. اگر همه این شرایط را رعایت کرد، امید این هست که به تدریج ملکه ادراکات عقلی برایش تمکن پیدا بکند که گفته‌اند این ملکه معمولا بعد از سنین بالا، مثلاً چهل سال به بعد است. هرچقدر که در رعایت آن شرایط اهمال کند، طبعاً این ملکه ادراک عقلی به تأخیر می‌افتد و در حقیقت خودش عقب افتاده است.

نکات خاص درباره مطالعه کتاب منظومه

در مورد کتاب شرح منظومه توجه به چند نکته لازم است:

الف) حفظ ابیات

تعداد ابیات این کتاب چندان زیاد نیست. دفترچه‌های کوچکی هم از ابیات منظومه انتشار یافته و در دسترس است. از ابتدایی که آموختن این کتاب شروع می‌شود، باید به این اهتمام داشت که به ازای هر بحثی که تدریس می‌شود، ابیات مربوطه حفظ و تکرار شود. حسن این ابیات این است که اگر شرح منظومه با شرایطی که بیان خواهد شد مطالعه شود، با خواندن هر بیت، بسیاری از مطالب به ذهن می‌آید و این برای حفظ و فهم مطالب بسیار مؤثر است. حفظ ابیات اگر از ابتدای یادگیری این کتاب شروع شود ساده‌تر است، چون هنوز حجم مطالب و شمار ابیات زیاد نشده است.

ب) پیش‌مطالعه

مطالعه پیش از درس نیز لازم است، تا از قبل زمینه‌ای در ذهن شکل بگیرد. در این مرحله فهم همه مطالب ضروری نیست و همینکه در ورود به بحث ذهنیت مناسبی ایجاد شود کافی است. برای پیش‌مطالعه می‌توان از شرح‌های فارسی استفاده کرد.

ج) مباحثه

مباحثه امری ضروری و بسیار مهم‌تر از پیش‌مطالعه است. اگر کسی در این علوم مباحثه نکند، مطلقاً بهره‌ای نخواهد برد. اهمیت مباحثه مثل اهمیت خود درس است. همانقدر که حضور و توجه در کلاس ضروری است، مباحثه هم ضروری است. بنا به فرصت شخص، اگر کسی می‌تواند، دو بار مباحثه کند، اگر نه، کمترین مقدار یک مباحثه است.

د) لزوم تکرار و مداومت در مطالعه منظومه

از یکی دو هفته پس از شروع درس‌گرفتن این کتاب و یادگیری 30 – 40 صفحه، باید یک برنامه منظمی آماده شود که هر کس بسته به شرایطش، روزی ده دقیقه-یک‌ربع در شبانه روز را صرف مرور مطالب کند. اینکه در این زمان چند صفحه یا چند خط مرور می‌شود مهم نیست؛ همچنین اینکه چه مقدار فهم می‌شود. مهم مرور مطالب است و فهم یا عدم فهم مرحله دوم است. این مرور در هیچ شرایطی نباید ترک شود و تفاوتی میان سفر و حضر نیست. هنگامی که این مرور به سرفصل فعلی تدریس رسید، مجدد از ابتدا شروع می‌شود و این روال ادامه می‌یابد.

منظومه کتابی نیست که کسی گمان کند با یک بار درس‌گرفتن و چند بار مباحثه آن را می‌فهمد. باید مکرر خوانده شود، مباحثه شود و تدریس شود. انسان هر دور که منظومه را بخواند، می‌بیند که زوایای پنهان و نکته تازه‌ای برایش آشکار می‌شود. اگر کسی بخواهد که ملکه ادراکات عقلی برایش حاصل شود، باید با این کتاب انس داشته باشد و تا پایان راه به آن نیاز دارد. حتی پس از اشتغال به تدریس اسفار هم نباید منظومه را رها کرد. گاه مطلبی که مرحوم حاجی در یک صفحه منظومه، متن و حاشیه‌اش، بیان کرده است، به شکلی مفصل و دشوار در چندین صفحه اسفار بیان شده. لذا از این جهت که فشرده بسیار مناسبی از حکمت متعالیه است، باید همیشه با آن ارتباط داشت.

نظم:

يا واهب العقل لك المحامد      إلى جنابك انتهى المقاصد

يا من هو اختفى لفرط نوره‌      الظاهر الباطن في ظهوره‌ [2]

متن کتاب:

(يا واهب العقل لك المحامد إلى جنابك انتهى المقاصد). الهبة إفادة ينبغي لا لعوض و لا لغرض.[3]

توضیح: «یا واهب العقل لک المحامد»، خطاب به حق تعالی است که واهب و بخشنده عقل است و محامد از آن اوست. هبه یعنی بخششی که نه از روی عوض باشد و نه غرض. حقیقت هبه و بخشندگی این است که واهب عطا می‌کند و در مقابل آنچه که می‌دهد چیزی نمی‌گیرد و یا غرضی ندارد. ممکن است کسی عطایی کند و دربرابرش چیزی نگیرد اما غرضی درمیان باشد. مثلاً به انسان فقیری کمک می‌کند چون از حال زار او متأثر و منقلب شده است. با اینکه از او چیزی نمی‌گیرد، در واقع با این بخشش به خودش کمک می‌کند، زیرا غرضش این است که ناراحتی خودش هم برطرف شود. یا مانند کسی که کمکی می‌کند و قصدش صدقه‌دادن به نیت سلامتی و رفع خطر است. اینها همه یک نحوه معامله است. غرض تقبیح این امور نیست، اما بخشندگی حقیقی کاری است که از حق تعالی سر می‌زند. او به قابل مستعد می‌بخشد و از او عوضی نمی‌گیرد، غرضی – از اغراض متصور برای خلق – نیز ندارد. اگر غرضی باشد، کمال خلق است نه حصول چیزی برای حق تعالی.

«لک المحامد» یعنی همه ستایش‌ها از آن حق تعالی است. حمد یعنی اظهار کمال محمود. هرگونه اظهاری، چه لسانی و در مقام قول باشد و چه در مقام فعل، چه اصل وجود اشیاء. همه عالم مراتب حمد الهی به شمار می‌رود. هر موجودی به حسب نحوه وجودش حمد الهی است، چون با نحوه وجودش کمال حق تعالی را اظهار می‌کند. تفاوتی نیست که خودش توجه داشته باشد یا نه. اگر هر مخلوقی آیه و نشانه خداوند است، یعنی به حسب وجود اظهار کمال حق تعالی می‌کند، چه بداند و چه نداند. پس محامد مطلقا از هر قبیلی که باشد، قولی، فعلی و حتی نحوه وجود، همه از آن خداوند است.

و المراد بالعقل إما العقل الكلي الذي هو كصورة للعالم الطبيعي و كفصل[4] محصل له و بالجملة جهة وحدة له[5]

توضیح: مقصود از عقل در اینجا یا عقل مجرد است یا نفس انسانی که به کمال رسیده است. بنا هر دو فرض می‌توان معنا کرد. عقل در اصطلاح حکمت موجود مجردی است که در مقام ذات و در مقام فعل و کارکرد، نیازی به ماده ندارد. این موجود را به زبان شرعی «ملائکه مقرب» می‌نامیم، مانند جبرئیل و میکائیل و به زبان فلسفی، «عقل». ذات و نحوه وجودش برتر از عالم ماده و اجسام است، شکل و مقدار و اندازه و این قبیل خصوصیات جسمانی از او سلب می‌شود. در انجام کار نیز نیازی به ماده و جسم ندارد. بین مقام ذات خداوند و مرتبه وجود عالم طبیعت، سلسله‌ای از عقول، واسطه افاضه و ایجادند. چون عالم طبیعت پست‌تر از این است که بی‌واسطه از حق تعالی ایجاد شود و به واسطه‌هایی نیاز است. نه از این باب که خداوند نیاز به واسطه‌ای برای ایجاد داشته باشد، بلکه عالم طبیعت این قابلیت را ندارد که بی‌واسطه در صدر نظام وجود قرار گیرد. سلسله مجرداتی در این نظام علت معلول، واسطه ایجاد عالم طبیعتند و هر کدام مستند به یک واسطه بالاتری هستند. مثلاً عقل اول، اولین موجود در نظام آفرینش و در صدر نظام است و از مجرای او مرتبه بعدی ایجاد می‌شود و همین طور سایر درجات ملائکه مقرب تا آخرین مرتبه عقل که از مجرای آن، انواع مختلف و اشیاء عالم طبیعت ایجاد می‌شوند. اگر از عقل تعبیر به «کلی» کردیم و گفتیم «این عقل، عقل کلی است»، یعنی عقلی که محیط است و به ما احاطه وجودی دارد، نه کلی به معنای مفهوم صادق بر مصادیق کثیر. لذا اگر گفته شد «خداوند کلی است» یعنی محیط است. در شرح برای عقل مجرد سه ویژگی ذکر شده:

ویژگی اول: برای عالم طبیعت مانند صورت است. صورت هم به معنای فعلیت شیء است و چیزی که واجد همه کمالات است، هم به معنای غایت، و هم به معنای حاوی صور علمی موجودات. معنای اول: تمام فعلیات و کمالاتی که در هر موجود عالم می‌یابیم، در عقل به نحو کامل‌تر و بالاتر هست. پس مثل صورت عالم است، یعنی فعلیت عالم، یعنی هر کمالی که به نحو پراکنده در اشیاء مختلف طبیعت هست، به نحو وحدت و جمعیت در عقل مجرد هست. معنای دوم: یکی دیگر از معانی صورت این است که غایت کمالی باشد. چرا غایت عالم است؟ از نظر حکما غایت انسان به عنوان اشرف مخلوقات در عالم طبیعت، این است که هم‌تراز عقول و هم‌رتبه ملائکه مقرب شود. اگر غایت این است، پس در رابطه با عقل می‌توان گفت که مثل صورت عالم است، به معنای غایت کمالی که انسان اگر بخواهد کامل شود باید به او برسد. معنای سوم: عقل مجرد صورت عالم است به این معنا که آنچه در عالم طبیعت به وجود آمده، همه بر اساس همان صورت علمی نزد عقل مجرد است. چون عقول واسطه ایجاد عالم طبیعتند، پس قبل از ایجاد این عالم، به همه اشیاء و موجودات طبیعی علم دارند و مطابق همان علم عالم طبیعت در خارج ایجاد می‌شود. پس به سه معنا می‌توان عقل مجرد را صورت عالم نامید.

ویژگی دوم: عقل کلی مثل فصل محصل است. در منطق بیان شده که فصل نسبت به نوع محصِّل است، یعنی به نوع تحصل می‌دهد. اگر فصل نباشد اصلاً وجود نوع امکان ندارد. جنس هم بدون فصل یک امر مبهم است. وقتی گفته می‌شود: حیوان، معلوم نیست که چه حیوانی، کدام حیوان، باید فصل بیاید که به حیوان تحصل دهد و سبب قوام نوع شود. پس تحصل‌بخشی همیشه از ناحیه فصل است. به این معنا عقل مجرد واسطه تحصل‌بخشی عالم طبیعت نیز هست، چون از مجرای او به وجود می‌آید.

ویژگی سوم: عقل مجرد جهت وحدت عالم است. به این معنا که اگر مجموعه‌ای از معلول‌ها باشد که به علت و منشأ واحد برگردند، آن علت و منشأ واحد، جهت وحدت همه اینهاست، چون همه به همان اصل برمی‌گردند. از باب تشبیه فرض کنید شما دارای ملکه جدول ضربید، هرچقدر که ضرب‌های مختلف را در ذهنتان تصور کنید، همه اینها به یک اصل برمی‌گردد؛ به آن ملکه جدول ضرب. پس آن ملکه ضرب که اصل واحد است، جهت وحدت این ضرب‌های مختلف است. دو ضربدر دو با سه ضربدر سه متفاوت است اما صل همه اینها همان ملکه ضرب است. این از باب تشبیه بود. کل عالم طبیعت در سلسله طولی علل به عقل مجرد برمی‌گردد. پس عقل مجرد از این جهت که علت و واسطه ایجاد عالم است، یک جهت وحدت به حساب می‌آید.

و قد كانت النفوس متوسطة في قبول تلك الفائدة و العائدة

توضیح: در این میان نفس واسطه کمالی است که از مجرای عقل می‌رسد. کمالاتی که مثلا در بدن ما – در قیاس با موجودات دیگر عالم طبیعت – ظاهر می‌شود، به واسطه نفس ماست. از طریق عقل مجرد می‌رسد ولی واسطه‌اش نفس است. اگر مراتب دیگری از نفس هم وجود داشته باشد، آنها هم همینطور. این نفوس به منزله واسطه‌ای هستند که کمالات حقیقی از مجرای آنها به مرتبه اجرام و اجسام می‌رسد.

و إما المراد به العاقلة المستكملة بالحكمتين العلمية و العملية. و الثاني هو الأنسب بالمقام.[6]

توضیح: این توضیحات بنا بر این بود که مقصود از عقل در اینجا عقل مجرد و ملک مقرب باشد. اما احتمال دوم این است که مقصود از عقل در این عبارت انسانی باشد که به مقام عقل بالفعل رسیده، یعنی در حکمت نظری و عملی و اِعمال حکمت عملی به کمال رسیده است. زمانی که انسان در حکمت عملی و نظری به کمال رسید، به مقام عقل بالفعل رسیده است. و شاید احتمال دوم مناسب‌تر باشد.

و في هذا اللفظ براعة استهلال بالنسبة إلى الفن و الكتاب.

توضیح: همانطور که در علوم ادبی گفته شده، براعت استهلال این است که نویسنده به غایت و مقصودی که می‌خواهد در کتاب بیان کند در همان ابتدا با لفظ مجملی اشاره کند. با همین عبارت «یا واهب العقل» هم از خداوند سخن گفته است، هم از آفرینش که هبه حقیقی است، هم از عقل – چه به معنای عقل مجرد که واسطه اصدار و ایجاد است و چه به معنای عقل بالفعل که غایت کمالی است و انسان باید به آن مقام برسد –.

و في المصراع الأول إشارة إلى أن الله جل جلاله هو المبدأ و في الثاني إلى أنه المنتهى ﴿كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾[7] .

توضیح: مصراع اول اشاره به فاعلیت خداوند دارد و مصراع دوم که فرمود «الی جنابک النتهی المقاصد» یعنی خداوند غایة الغایات است. ﴿إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ﴾[8] و ﴿إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ﴾ [9] و از این قبیل تعابیر آیات قرآن نیز دلالت دارد به اینکه مبدأ حق تعالی است و منتهی هم اوست.

(يا من هو اختفى لفرط نوره).

توضیح: یکی از ویژگی‌های خداوند این است که از شدت ظهور دیده نمی‌شود. اگر حقیقت حق تعالی مقوم وجود همه اشیاء است، پس در همه مراتب وجود حضور دارد ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ﴾[10] . اگر به ذات اشیاء بنگریم، حق تعالی حاضر است؛ به صفاتشان بنگریم، حضور دارد؛ به افعالی که از آنها سر می‌زند بنگریم، باز هم حق تعالی حاضر است. اگر خداوند ﴿بکل شیء محیط﴾[11] است، پس چیزی را فروگذار نکرده است. ممکن است قوه واهمه از این محیط، مثل احاطه یک فضا به اجسام درون خود را توهم کند، اما این توهم پوچ است. این احاطه، احاطه مکانی نیست که مثل یک جسم بسیار بزرگ باشد و اشیاء درون آن قرار گرفته باشند، یا مثل یک فضا یا خلأیی که اشیاء را پر کرده باشد؛ بلکه احاطه وجودی است. نزدیک‌ترین مثالی که می‌توان زد، احاطه‌ای است که انسان به حالات نفسانی و صور ذهنی خود دارد. انسان به هر صورتی که در ذهن تصور کند احاطه دارد؛ اما به این معنا نیست که این صورت، جسمی است درون جسم انسان، بلکه نفس انسان به آن احاطه دارد، از شئون نفس اوست، تجلی نفس اوست و موجود به وجود ذهن او. رابطه خداوند با عالم و احاطه وجودی حق تعالی به اشیاء به‌وجهی این‌چنین. اگرچه از این شدیدتر و قوی‌تر است ولی نزدیک‌ترین مثالی که می‌توان زد، همین مثال است. حال فرض شود آن صورتی که در ذهن تصور می‌شود، دارای ادراک و شعور باشد و به دنبال صاحبش بگردد که «صاحب من کیست؟ من می‌خواهم صاحبم را بشناسم.» چیزی که به وجود ذهن موجود است، می‌خواهد خود ذهن را بشناسد. او هر کاری کند، حتی همان تلاشش برای یافتن صاحب ذهن، در واقع تلاش خود ذهن است. حال خود ما تجلی و ظهور و آیه خداوند هستیم. وجود ما عین فقر و ربط به خداوند است و او همه حقیقت ما را فرا گرفته است. اما حجاب در واقع همان قصور و محدودیت ماست. همانگونه که حجاب آن صورت ذهنی خود اوست. او اگر بخواهد صاحب ذهن و صاحب خود را بشناسد، باید به اندازه صاحب ذهن شود تا بتواند بشناسد وگرنه شناخت معنا ندارد. پس این محدودیت مانع شناخت است، با اینکه آن ذهن بسیار به آن شیء نزدیک است. بلکه تعبیر نزدیکی نیز گاهی روا نیست، چه اینکه وقتی گفته می‌شود «نزدیک»، دو چیز اثبات می‌شود که نزدیک به هم هستند، در حالی که صورت ذهنی چیزی مجزا از ذهن نیست که دو چیز باشند، بلکه موجود به وجود خود ذهن است. بنابراین قرب صورت ذهنی و ذهن، قرب یک شیء به شیء دیگر نیست، بلکه قرب شیء به خودش است. خداوند از هر شیء و از خود ما به ما نزدیک‌تر است، اما ضعف وجودی ما مانع است که او را شهود کنیم. انسان اگر شرایط علمی و عملی را رعایت کند، می‌تواند به درجاتی از شهود حق تعالی نائل شود، نه اینکه شهود حقیقت ذات خداوند، اما درجات آن قابل رسیدن است.

ای لا حجاب مسدول و لا غطاء مضروب بینه و بین خلقه الا شدة ظهوره و قصور بصائرنا عن اکتناه نوره

توضیح: هیچ حجاب آویخته‌ای و هیچ پرده گسترده‌ای میان خداوند و خلقش نیست، مگر خود خلق. امیرالمؤمنین علیه السلام در یکی از خطبه‌های نهج‌البلاغه فرمود: «الحمد لله المتجلی لخلقه بخلقه»[12] ؛ خداوند بر خلق تجلی کرده است، اما به خود خلق. پس اگر خلق خودشان تجلی‌اند، دیگر معنا ندارد که ذات را شهود کنند. خلق هرچه شهود کند، از خودش شهود می‌کند و در واقع ظهور حق. مقام ذات قابل اکتناه نیست. هرچقدر کسی تکامل پیدا کند، به اندازه سعه وجودی خودش حق تعالی را شهود می‌کند، نه آن گونه که حق تعالی است. پس حجاب و پرده‌ای میان او و خلق نیست، مگر شدت ظهور از ناحیه حق و محدودیت ما.

اذ المحیط الحقیقی لا یصیر محدودا مستورا

توضیح: محیط حقیقی، اولاً مستور و نیست و همچنین قابل احاطه نیست؛ اما نه از آن باب که پنهان باست، بلکه از آن جهت است طرف مقابل و خلقی که ظاهرا مقابل است، نمی‌تواند احاطه پیدا کند.

فالحجاب مرجعه امر عدمی هو قصور الادراک

توضیح: پس حجاب میان ما و خداوند در واقع خود ما هستیم و قصور ادراکی که این هم به ذات ما برمی‌گردد. تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.