مقدمه استاد/مقدمات /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/مقدمات /مقدمه استاد

تقسیم مسائل فلسفه به امور عامه و الهیات، و تحول آن در حکمت متعالیه

مقدماتی که گذشت، مربوط به پیش از بحث بود و از این نقطه، مقدمات اصلی بحث آغاز می‌شود. فلسفه‌ای که امروز در دست ماست، نتیجه تلاش چند هزار سال از متفکرین بشری است و آنها چه در قسم مسائل کلی و امور عامه و چه در قسم الهیات، هرآنچه که در طول این مدت طولانی برای شناخت حقایق اساسی عالم لازم دانسته‌اند، بیان کرده‌اند. گاه نکاتی مد نظر پیشینیان نبوده است یا بیانش را لازم نمی‌دانستند؛ مثلاً در باب نکته‌ای گمان می‌کردند که شنونده بدون نیاز به تذکر متوجه می‌شوند و آن نکات در کلام متأخران آمده است. نمی‌توان ادعا کرد که همه مسائل فلسفی همان است که امروز به صورت مدون در اختیار ماست؛ ممکن است مقدمات، نکات و زوایای دیگری از بحث باشد که احیاناً در کلام حکما نیامده است و لازم باشد که آنها هم بررسی و تبیین شود؛ این راه برای هر کسی که وارد این مسیر شد باز است و خود او باید این مسائل را اولاً از روی تحقیق بفهمد، ثانیاً ارزشیابی کند و ثالثاً اگر نکته و مسئله‌ای اضافه دارد، آنها را هم مطرح کند.

مسائل فلسفی از یک جهت به دو قسم تقسیم می‌شوند:

الف) امور عامه

یکی مسائل کلی – به معنای صدق بر کثیرین – که شامل همه موجودات می‌شود. قواعدی مانند اصالت وجود، اختصاص به یک شیء خاص ندارد و یا مرتبه خاصی از موجودات و عالم ندارد. اینگونه نیست که وجود در دنیا و طبیعت اصیل باشد و در آخرت نباشد یا بالعکس. یا اینطور نیست که در مورد انسان‌ها و حیوانات صادق باشد و در مورد مجردات نه؛ بلکه یک قضیه عامه است. یا این قاعده که «وجود دارای درجات و مراتب است»، امری عام و کلی است. بعضی مسائل عام و کلی تقسیمی‌اند، یعنی موضوع فلسفه را تقسیم می‌کنند، مثلاً اینکه «هر موجودی یا علت است یا معلول»، با اینکه «وجود اصیل است» دارای تفاوتی است. در «وجود اصیل است» تقسیمی در کار نیست و محمول و موضوع با هم یکسان‌اند. ولی در گزاره دوم، محمول موضوع را تقسیم می‌کند. تقسیم موجود به واحد و کثیر، تقسیم موجود به مجرد و مادی، به حادث و قدیم و امثال اینها نیز از همین قبیلند. ولی باز هم قواعد عام‌اند، چون هیچ شیئی از حیطه این قاعده که «هر موجودی یا حادث است یا قدیم»، «یا مجرد است یا مادی» و «یا علت است یا معلول» خارج نیست. تقسیمی بودن این مسائل صرفا به این معنا نیست که موجود به علت و معلول تقسیم شد؛ بلکه بحث از این است که موجود علت چه ویژگی‌هایی دارد، موجود معلول دارای چه خصوصیاتی است و چه رابطه‌ای با هم دارند. همچنین تقسیم موجود به مجرد و مادی، تنها بحث تقسیم نیست، بلکه شناخت دقیق ویژگی‌های موجود مادی و ویژگی‌های موجود مجرد است. این قسمت از مباحث فلسفی امور عامه است.

ب) الهیات بالمعنی الاخص

قسمت دوم از مباحث فلسفی بحث‌هایی است در ارتباط با شناخت موجودات ماورای طبیعت. ماورای طبیعت یعنی هر موجودی که از سنخ مادی نباشد. بر اساس همین ملاک، دو بحث تا پیش از صدرالمتألهین در مباحث فلسفی مطرح نمی‌شد، بلکه در مباحث طبیعیات بیان می‌شد:

    • یکی بحث حرکت،

    • و دیگری بحث نفس.

صدرالمتألهین رحمة الله علیه با بحث اصالت وجود و تغییر نگرشی که از همان ابتدا در فلسفه رخ می‌دهد، مباحث را به گونه‌ای ترتیب می‌دهد که دو بحث حرکت و نفس نیز جزو فلسفه به شمار می‌رود. بحث حرکت در امور عامه و ذیل مبحث قوه و فعل مطرح می‌شود و بحث نفس پس از الهیات بالمعنی الاخص بیان می‌شود و با این تغییر، تمام مباحثی که در مورد نفس انسان است، از چگونگی پیدایش و سابقه او قبل از مرتبه طبیعت، چگونگی پیدایشش در طبیعت و نحوه تکامل و غایاتی که او به آنها می‌رسد، یعنی مواقف برزخی و اخروی، همگی تبدیل به مباحث فلسفی شد. در مجموع، تقسیم مباحث فلسفه به امور عامه و الهیات، تقسیمی است که عمده کتب فلسفی به همین نحو مشی می‌کنند.

تبیین سفرهای چهارگانه عرفانی و تطبیق آن بر ابواب حکمت متعالیه

صدرالمتألهین مباحث فلسفه را به چهار قسمت تقسیم کرد. این تقسیم بر اساس نکته‌ای که در عرفان پیرامون مراحل تکامل روح انسان هست صورت گرفت. عرفا معتقدند که تکامل نفس انسان تا کمال نهایی، دارای چهار مرحله اصلی است:

الف) سفر اول: از کثرت خلقی به شهود حق تعالی

مرحله اول این است که از کثرت گذر کند. مراد از کثرت، هر چیزی است که غیر از حق تعالی است و انسان نحوه‌ای تعلق و وابستگی به آن دارد. مثل تعلقاتی که ما و بسیاری از انسان‌ها به عالم طبیعت و ماده داریم. ممکن است برای بعضی، تعلقات به عوالم تجردی باشد. برای مثال، مشاهده ملائکه بسیار لذیذ است و با هیچ لذتی در عالم طبیعت قابل قیاس نیست. ابتهاجی که برای اهل سلوک از مشاهده و اتصال به ملائکه پیدا می‌شود، به هیچ وجه با لذت‌های محسوس و لذت‌هایی که از سنخ عالم طبیعت است قابل قیاس نیست. هرچند ممکن است درک این معنا برای ما چندان آسان نباشد، چون هیچ تجربه‌ای از این مسئله نداشته‌ایم؛ مانند کودکی که در دوران بازی خود، با عروسکی بازی می‌کند و درکی از لذت علم یا لذت ریاست ندارد. در مرحله اول از مراحل تکامل یا به تعبیر عرفا سفر نفس، انسان باید مسافرت و گذری از این مراتب تعلقات و وابستگی‌های به ماسوی الله گذر کند. اگر از این مراحل گذر کند و به خداوند برسد، به‌گونه‌ای که جز تعلق به او هیچ تعلقی در کار نباشد و به شهود حق تعالی نائل شود، از این سیر به «سفر اول عرفانی» تعبیر می‌کنند. سفر اول از کثرت خلقی به شهود حق تعالی است.

ب) سفر دوم: سیر در اسماء و صفات الهی

در انتهای این سفر، مرحله دوم از تکاملات نفس انسان نیل به مشاهده اسماء و صفات الهی است. مقصود از اسماء الهی، نورهای معنوی غیبی، یا به عبارتی تجلیات خاص خداوند است. مقصود از اسم، لفظ الله، رحمن، رحیم و... نیست، بلکه بر اساس سخن عرفا، خداوند بین مقام ذات و مقام کثرت خلقی نحو‌هایی از تجلی و ظهور و نورهای معنوی غیبی دارد که از اینها به اسماء تعبیر می‌کنند. کثرت اسماء زائدالوصف است و قابل احصا نیست و چه بسا نامتناهی است. هر مشاهده‌ای از مشاهده اسماء الهی نحوه‌ای کمال برای سالکی است که به این مرتبه رسیده است. سیر افراد هم مختلف است و همه یکسان نیستند؛ بسته به اینکه میزان مشاهده سالکان از اسماء چگونه باشد؛ چون اسماء الهی با هم متفاوتند.

بعضی از اسماء جزئی به شمار می‌آیند و برخی نسبت به آنها کلی. خود این اسماء مراتبی دارد؛ در اسماء کلیات و امهات هست تا اسم اعظم، که این اسم، ام الاسماء الالهیة است. البته چنانکه اشاره شد، مقصود از اسم، چه اسماء الهی جزئی و کلی و امهات و یا اسم اعظم، یک ورد و ذکر لفظی نیست، تا کسی گمان کند مثل وردی است که برای هر چیزی بخواند مشکلش حل می‌شود. تصور برخی عوام از اسم اعظم این است. اسم اعظم در حقیقت نحوه تجلی خداوند است که او همه اسماء و صفات و همه کمالات را از مجرای این اسم ظاهر کرده است، به همین جهت اسم اعظم است. مظهر این اسم اعظم حقیقت انسان کامل است؛ یعنی اوست که حقیقت اسم اعظم را شهود می‌کند، مابقی نیز به حسب مرتبه خود ممکن است سهمی داشته باشند. این بیان بسیار مجمل است و اصل این بحث را باید در مباحث عرفانی پیگیری کرد.

ج) سفر سوم: بازگشت به کثرت

سفر سوم، بازگشت به کثرت است. مقصود از بازگشت به کثرت این است که بعد از مشاهده اسماء الهی، لوازم اسماء را شهود کنند. لوازم اسماء الهی همین اشیاء خارجی و مخلوقات‌اند. چون ارتباط خداوند با عالم از مجرای اسماء است. همه مخلوقاتی که ما در عالم می‌بینیم آیات الهی هستند؛ یعنی مظاهر و تجلیات اسماء الهی. کسی که در مرحله سوم این کثرت را می‌بیند، دیگر کثرت را به عنوان چیزی جدای از خداوند مشاهده نمی‌کند. این مشاهده در سفر اول کثرات را می‌بیند ولی کثرت را به عنوان آیه خدا شهود نمی‌کند و خدا را در آن نمی‌بیند. در حالی که در مرحله سوم همه مخلوقات را مشاهده می‌کند اما با این نحو که اینها آیات الهی‌اند. نه اینکه فقط به علم ذهنی و مفهومی این را بگوید. وگرنه ما نیز ما در همین مرتبه به علم مفهومی می‌گوییم: «همه مخلوقات آیات الهی‌اند»، این یک مفهوم است. سالک این را به علم حضوری شهود می‌کند، امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرمود: «ما رأیت شیئاً الا و رأیت الله معه» در بعضی نقل‌ها هست که «قبله و بعده و فیه»[1] ، یعنی با هر شیء و در هر شیء و قبل و بعدش حق تعالی را شهود کند. پس در این شهود دیگر مخلوقات حجاب برای مشاهده خدا نیستند، برخلاف سفر قبل که این کثرت مانع رؤیت خداوند می‌شد.

د) سفر چهارم: هدایت دیگران در مسیر کمال

مرحله چهارم از مراحل تکامل نفس انسان این است که این سالک الی الله و عارف کامل، همان‌طور که خود به کمال رسیده است، ضعفا را هم دستگیری کند و دیگران را هم یاری کند تا مسیر کمال را طی کنند. ارشاد و کمک به دیگران صرفاً این نیست که مثل انسان‌ها را راهنمایی کند که «این کارها خوب است و این کارها بد است، این عبادت‌ها را اینطور انجام دهید»، این یک قسمت از ارشاد است. این ارشادی است که اولاً اختصاص به انسان یا موجوداتی مثل انسان که قابل تکلیف باشند دارد، ثانیاً این ارشاد در حد تشریع و راهنمایی ظاهری است که برخی اطاعت می‌کنند و بعضی هم نمی‌پذیرند. اما ولی الهی غیر از این ارشاد ظاهری، نسبت به همه مخلوقات، نه فقط انسان، امداد باطنی هم دارد. اولیای کمّل الهی که به حسب ظاهر هم‌سنخ دیگر انسان‌ها هستند و از جنبه بشری‌شان مثل دیگران دیده می‌شوند، به حسب باطن واسطه افاضه و رسیدن کمالات به همه اشیاءاند. هر موجودی، بنا بر ادله عقلی و شرعی در سیر تکاملی قرار دارد. همه موجودات غایتی دارند؛ هر شیء، به حسب مرتبه خودش. برای اینکه به غایت برسد باید حرکت کند، حرکت محرک و امداد می‌خواهد؛ آن امداد باطنی از مجرای اولیای الهی به اشیا می‌رسد، مرحله چهارم از مراحل کمال انسان این است که واسطه این امداد شود.این مرتبه مربوط به اولیای کمّل است.

تطبیق سفرهای چهارگانه عقلی بر مراحل تکامل نفس در فلسفه

ملاصدرا مسائل فلسفه را بر همین اساس تنظیم کرد:

الف) سفر اول عقلی: امور عامه

قسمت اول امور عامه است. در سفر اول باید از کثرات گذر کند و به تدریج مراتب و مراحل را طی کند. همانگونه که تا عالم طبیعت، تعلقات و دلبستگی‌هایش را رها نکند، به شهود مجردات نمی‌رسد، در مرتبه مجردات هم تا مراتب مادون رها نشود، به شهود بالاتر نمی‌رسد. این حرکت سیری دارد و باید همه اینها را بشناسد و از تعلق و وابستگی به آنها رها شود. در سفر اول عقلی ملاصدرا گفت: «ما قواعدی را یاد می‌گیریم که بر اساس آن قواعد می‌توانیم در بحث الهیات به شناخت صحیح و دقیق خداوند در حد طاقت بشری برسیم». پس به ازای سفر اول عرفانی و تکامل روحی، تکامل عقلی است با یادگیری و فراگیری قواعدی که با دانستن آنها می‌توانیم بین نحوه وجود ملائکه و وجود خداوند و نحوه فاعلیت خداوند با نحوه فاعلیتی که به انسان نسبت داده می‌شود تفاوت بگذاریم. پس این قواعد است که در شناخت حق تعالی به ما کمک می‌کند.

ب) سفر دوم عقلی: الهیات بالمعنی الاخص

مرحله دوم از سفرهای چهارگانه عقلی به ازای سفر دوم عرفانی است. در سفر دوم عرفانی سالک الی الله اسماء و صفات الهی را شهود می‌کند و در سفر دوم عقلی می‌خواهد خداوند و صفات و ویژگی‌های او را بر اساس برهان عقلی بشناسد. پس اگر اینها را با برهان عقلی شناخت، در نسبت با سالکی که حقیقتاً به شهود اسماء الهی رسیده، در واقع یک چیز را شناخته‌اند؛ یکی به علم حضوری و شهودی و دیگری به علم حصولی و عقلی.

ج) سفر سوم عقلی: افعال الهی و صدور کثرت

مرحله سوم سفر عرفانی بازگشت به کثرت و رؤیت خلق به عنوان آیات الهی بود؛ در واقع یعنی شهود نحوه صدور کثرت که خداوند در چه ترتیبی عوالم را آفریده است و این عوالم به عنوان آیات او چیستند. در سفر سوم عقلی هم می‌خواهیم با قدم برهان تا جایی که میسر است، نحوه صدور کثرت را بشناسیم و ارتباط این کثرات را با حق تعالی و سلسله واسطه‌ها دریابیم، که خداوند بر اساس چه ترتیب و نظامی عالم هستی را ایجاد کرده است؛

    • از برترین عوالم که مجردات تام باشند، اولاً اثبات کنیم که اصلاً چنین موجوداتی هست، ثانیاً ببینیم که ترتیب و درجاتشان چگونه است؛ چراکه مجردات نیز در یک مرتبه و درجه نیستند،

    • تا مرتبه عالم طبیعت و جایی که اصل عالم طبیعت اثبات می‌شود.

وجود عالم طبیعت در جای خود دارای برهان است، هرچند برای بسیاری گویی نیازی به استدلال نیست. زیرا عالم طبیعت برای ما امری ضروری می‌نماید، ولی در عین حال یک تعلیل وجود دارد که چرا اصلاً خداوند باید عالم طبیعت را با وجود این همه نواقص و محدودیت‌هایش بیافریند؟ چرا آفرینش منحصر در مجردات تام و کامل نیست؟ این نیز دارای دلیلی است که در جای خود بیان می‌شود.

د) سفر چهارم عقلی: نفس و معاد

مرحله چهارم از سفرهای عرفانی این بود که ولی الهی و عارف کامل به امداد ظاهری و باطنی نسبت به انسان‌ها و سایر مخلوقات بپردازد؛ هم ارشاد ظاهری و هم امداد باطنی. به ازای این سفر، بحث نفس‌شناسی و معاد در فلسفه ملاصدرا است. چون در فلسفه ملاصدرا در سفر چهارم می‌خواهیم بشناسیم که اولاً حقیقت نفس چیست، چگونه به وجود می‌آید و چه درجات و مراحلی را طی می‌کند تا به کمال و غایتش برسد. یعنی همان چیزی که در نظام تکوین واقع می‌شود و موجودات از جمله انسان‌ها به امداد ولی الهی مراحلی را طی می‌کنند تا به غایت برسند، در بحث عقلی و به قدم برهان تا جایی که توان باشد و طاقت بشر اقتضا کند، شناخته شود. در این سفر می‌خواهیم این نحو سیر و وصول به حق تعالی را با درجات و مراتبش بشناسیم. پس نفس‌شناسی که حقیقت نفس و درجات آن و مراحلی که در مواقف برزخی و اخروی طی می‌کند چیست – و این رسیدن به غایت اختصاص به انسان ندارد – در همین مباحث با برهان عقلی تبیین می‌شود و فهمیده می‌شود که:

    • همه موجودات به خداوند می‌رسند و حشر الی الله دارند، ولی هر موجودی به حسب خودش،

    • اینکه نحوه‌های حشر الی الله چگونه است؛ حشر ملائکه چگونه است و هیولا، جمادات، گیاهان، انسان و سایر اشیاء چگونه با خداوند محشورند.

اینها در این مباحث سفر چهارم عقلی پیگیری می‌شود. این تقسیم مسائل بر اساس فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه است، که البته تقسیمی کلی است و هر قسمتی، بخش‌ها، فصل‌ها و ابواب مختلفی دارد که بخشی از آن در شرح منظومه و تفصیل بیشتر آن در کتاب‌های مرحوم صدرالمتألهین است.

۴. تبیین روش صحیح تحصیل فلسفه و نقد روش‌های نوظهور

باید به نکته‌ای در باب نحوه مطالعه کتاب شرح منظومه توجه داشت. روشی که بیان می‌شود، همان روشی است که علمای و حکمای سلف گفته‌اند، نه اختراع ما.

الف) نکته اول: روش صحیح تحصیل فلسفه؛ شیوه حکمای سلف

اولاً به طور کلی، روش تحصیل و قرائت فلسفه که مثمر ثمر خواهد شد و نتیجه خواهد داد، همان روشی است که حکما در طول سنت بیش از هزار ساله فلسفی ما طی کرده‌اند. امروزه در گوشه گوشه فضای علمی، افرادی هستند که راه و روش‌های دیگری را پیشنهاد می‌کنند؛ ممکن است که این روش‌ها نیز خوب باشد، ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم قضاوت کنیم. باید یکی دو نسل بگذرد و پنجاه سال دیگر قضاوت شود که آیا روش‌هایی که امروز عده‌ای ایجاد کرده‌اند، مثمر ثمر است و غایتی که از تعلیم در فلسفه مد نظر داریم را حاصل می‌کند یا نه. غایتی که در علوم عقلی می‌خواهیم، رسیدن به ملکه ادراکات عقلی است. تمام سخنی که در مورد فضیلت فلسفه گفته شد و غایتی که حکما مدعی آن هستند، بر این اساس است که ملکه ادراک عقلی برای انسان حاصل شود؛ یعنی شناخت نسبت به حقایق اساسی. این را نیز باید مد نظر داشت که ممکن است این سخن بر سامعه برخی سنگین باشد؛ اما بالاخره فلسفه این است، فلسفه‌ای که مد نظر حکمای اسلامی است، این است که وقتی می‌گویند: «شناخت عالم»، کمترین، پست‌ترین و نازل‌ترین مرتبه وجود، عالم طبیعت است، که از نگاه آنها شناخت جزئیاتش هیچ فضیلتی ندارد. مثالی نیز در کلامشان هست، از باب تشبیه معقول به محسوس: «نسبت عوالم غیبی مافوق کائنات به این عالم محسوس که ما با آن مواجهیم، مثل حیوانی است که در مثانه او سنگی قرار دارد»[2] یعنی حکما برای عالم طبیعت، فضیلت و شرافتی به جز در حد ضرورت رفع نیازهای انسان قائل نیستند. البته این باید مد نظر باشد، اینکه «فضیلت و شرافتی نیست»، نه اینکه باید در عالم طبیعت سستی کرد، در جهات بدنی و لوازم بدن و هر چیزی که به عالم طبیعت برمی‌گردد نباید کوتاهی و قصور کرد، اما باید به حد ضرورت اکتفا کرد؛ این ضرورت ممکن است به حسب زمان‌ها و مکان‌ها دچار تغییراتی هم بشود و همیشه یکسان نیست.

این نکته به این سبب بیان شد که امروزه برخی گمان می‌کنند که چون فلسفه‌های غربی در جوامع و تمدنشان اثرگذار بوده‌اند و دارای ساحت اجتماعی هستند، فلسفه اسلامی هم باید اینگونه باشد و عدم آن برای فلسفه اسلامی نقص است. می‌گویند: «چرا فلسفه اسلامی ساحت اجتماعی ندارد و در جامعه اثر نگذاشته است؟». از نگاه آنها فلسفه باید سیستم‌های اقتصادی و حکومتی تعریف کند؛ همان کاری که فلسفه‌های غربی کردند و غرب امروز، غربِ فلسفه‌شان است – یعنی یکی از عوامل مهم شکل‌گیری غرب جدید بوده است، نه تنها عامل – این توقع را هم از فلسفه اسلامی دارند. امروز هم عده‌ای فلسفه اسلامی می‌خوانند، برای اینکه آن را به صحنه اجتماع بیاورند و امتداد اجتماعی پیدا بدهند تا ساحت عملی داشته باشد و کاربردی شود. اگر واقعاً تصور کسی این است که همان‌طور که در غرب به حسب ظاهر در بعضی جنبه‌ها پیشرفت‌هایی حاصل شده است و این هم فرضاً به خاطر فلسفه بوده، چنین کاری را ما نیز با آموزش فلسفه اسلامی در ساحت تمدن اسلامی انجام دهیم و فلسفه را کاربردی کنیم، چنین کسی از اساس فلسفه را نفهمیده است. اشاره خواهم کرد که فرق تمدن غرب با تمدن اسلامی چیست و چرا این قیاس، قیاس غلطی است. غرض بیان این نیست که فلسفه قرار نیست هیچ اثری داشته باشد، قطعاً این سخن هم مد نظر نیست؛ اما برخی چون اصل حکمت و فلسفه را نشناختند، راه افراط در پیش گرفتند و غایتی که برای فلسفه می‌خواهند این است که امتداد اجتماعی پیدا کند، در حالی که اصلاً چنین چیزی نه امکان دارد و نه مطلوب است. این امور، آب در هاون کوبیدن است و چنین چیزی امکان ندارد. شخصی با این هدف، فقط اصطلاحات را یاد می‌گیرد، سپس استحسانات ذهنی خود را به اسم امتداد اجتماعی فلسفه به خورد خلق الله می‌دهد. چنین چیزی ممکن نیست، اگرچه فلسفه می‌تواند به نحو دیگری بروز و ظهور داشته باشد، چنانکه داشته است و در مباحث بعد به این خواهیم پرداخت.

پس در باب روش تعلیمی فلسفه، روش‌هایی که به‌تازگی عده‌ای اختراع کرده‌اند، ممکن است مفیدتر از راه و سنت هزار ساله حکمای ما باشد و نیز ممکن است غلط باشد. همان کسانی که این راه‌ها را ساخته‌اند و اینطور تعلیم می‌دهند، به نحو قطع ادعا نمی‌کنند که «حتماً این مسیری که ما می‌رویم بیست سال دیگر و سی سال دیگر به ما فیلسوف تحویل می‌دهد و باعث حصول ملکه ادراک عقلی می‌شود»، مگر اینکه از اول اصلاً غایت دیگری بخواهند. مانند کسانی که می‌خواهند ساحت اجتماعی درست کنند و فلسفه را بیاورند به عرصه عمل و کاربردی کنند، این افراد از ابتدا عیان می‌کنند که به دنبال ملکه ادراک عقلی نیستند و می‌خواهند کار دیگری کنند. چنین شخصی مشغول استفاده ابزاری از فلسفه برای غایت دیگری است. این دیگر علم و فلسفه نیست. اما سنت فلسفی آن‌گونه که ابن سینا از این سنت برخاسته است و ملاصدرا و میرداماد و شیخ اشراق و علامه طباطبایی از این سنت برخاسته‌اند، چیز دیگری است. برای اینکه ما قدم در جای پای حکمای سلف گذاشته باشیم و بخواهیم همان‌طور که آنها به آن درجات معنوی و کمالات علمی رسیده‌اند ما نیز برسیم، باید به همان راهی برویم که آنها رفتند؛ حفظ همان سنت. روش همین است. روشی که حکیم و فیلسوف در این هزار سال به ما داده است این روش است. این روش‌هایی که امروز اختراع شده است، اگر به فرض حکیم‌پرور باشد، پنجاه سال دیگر مشخص می‌شود، منتها اگر نباشد نیز همان پنجاه سالگی مشخص می‌شود که چنین روشی جواب نمی‌دهد. ولی در این میان، آن کسی که از این روش رفته باشد، در واقع خود را در معرض خطر و ریسکی قرار داده است؛ چون شاید این روش جواب بدهد و شاید هم جواب ندهد، معلوم نیست. اما مگر ما چقدر فرصت تحصیل و چقدر فرصت زندگی داریم؟ ما تنها یک بار زندگی می‌کنیم و یک بار فرصت تحصیل داریم. دوره جوانی ما یک بار است، اینطور نیست که کسی ده سال در مسیری حرکت کند و سپس بفهمد اشتباه بوده و به راحتی بگوید: «حال برگردیم دوباره از اول شروع کنیم»؛ چنین چیزی ممکن نیست. پس احتیاط عقلی حکم می‌کند که فعلاً همان روش سنتی حکما را داشته باشیم، بیست سال و سی سال دیگر مشخص کنیم که آیا از روش‌های دیگر کسی به نتیجه رسید یا نه؟ اگر نتیجه داشت، نسل بعدی از آن راه بروند، اگر هم اثبات شد که این راه‌ها غلط بوده و به ما حکیم و فیلسوف واقعی تحویل نداده است، از چنین خطری در امان مانده‌ایم. مراد فیلسوف واقعی است، نه فیلسوف‌نما. فیلسوف‌نما بسیار است. خود حکما فیلسوفان را تقسیم می‌کنند به مَزور و بَهرَج و زور که بیان آن خواهد آمد. فیلسوف‌نماها همیشه بوده‌اند و خواهند بود؛ اما فیلسوف واقعی و حکیم حقیقی که باید جامع حکمت عملی و نظری باشد، هنوز روشن نیست که چنین فیلسوفانی از این راه‌ها حاصل می‌شوند یا نه. لذا توصیه اکید همین است که تا زمانی که کسی یک بدیل قطعی برای روش سنتی هزارساله فلسفی ما ارائه نکرده و به جواب نرسیده است، باید مسیری را که تا به حال بوده است و همه فیلسوفان نیز خروجی همین مسیر و تربیت‌شدگان همین روش‌اند ادامه داد.

۵. نقد تطبیق کارکرد اجتماعی فلسفه غرب بر فلسفه اسلامی

و اما قیاس فلسفه غرب با اسلام و توقعی که از مبتنی بر این قیاس از فلسفه اسلامی است، توقع مناسبی نیست؛ چون عده‌ای تمدن غربی را با تمدن اسلامی قیاس می‌کنند و سپس می‌گویند: «چرا طوری که فلسفه غرب در آن تمدن اثر گذاشته، در فضای اسلامی نداشته است؟». برای پاسخ به این سؤال باید به سابقه غرب توجه داشته باشیم.

الف) مؤلفه‌های مهم تاریخ تمدن غرب در نسبت با این مسأله

1) انفکاک قلمرو کار خدا از قیصر

تمدن غرب در ابتدا عمدتاً از یونان شروع شده، بعد در قالب روم ادامه یافته است، سپس مسیحی شده و دو هزار سال است که مسیحی است. بنا بر همان تلقی‌ای که آباء کلیسا از دین داشتند و منطبق با همین تلقی، سخنی را از حضرت عیسی نقل می‌کنند – درست یا غلطش را نمی‌دانم ولی به هر حال در عمل همین‌طور شده – به انفکاک دین از اجتماع روی آوردند. آنها می‌گویند که عیسی فرموده است: «کار خدا را به خدا واگذار کنید و کار قیصر را به قیصر». معنای این سخن انفکاک ساحت دین از ساحت حکومت و عرصه اجتماع است.

2) شریعت محدود مسیحیت

نکته دوم اینکه شریعت مسیحیت، شریعت محدود یهود بوده است با بعضی تغییرات جزئی. یعنی مسیحیان بر اساس دستور دین خود مکلف هستند که به همان شریعت یهود عمل کنند. البته چند چیز را حضرت عیسی از آنها برداشته است. اما پس از مدتی یکی از آباء کلیسا این تکلیف را برداشت و پس از آن در آیین مسیحی، الزامی به شریعت یهود هم نیست. پس این دین را باید اینطور دید که شاید یکصد یا یکصد و پنجاه سال بعد از عیسی علیه السلام مسیحیان شریعت نداشتند؛ اگر می‌داشتند هم یک شریعت محدود بود؛ یعنی مسیحیت فاقد شریعتی است که همه عرصه‌های اجتماعی‌اش را در بر گیرد.

زمانی که غرب و حکومت‌هایش مسیحی شدند و آباء کلیسا در جایگاه بزرگان معنوی جامعه قرار گرفتند، این جامعه مسیحی می‌خواهد تشکیل حکومت دهد، می‌خواهد حکومت را اداره و جامعه را تدبیر کند. این امور نیاز به قانون دارند و تدبیر دارند؛ نسبت به این جامعه و قوانین و هر چیزی که در عرصه اجتماع و حکومت لازم است، که عرصه بسیار وسیعی است، از چه کسانی این توقع هست که وارد این عرصه شوند و نظر بدهند؟ خود مسیحیت که شریعتی محدود دارد به همان هم عمل نمی‌کنند، یعنی ملزم نیستند. چه کسی باید در عرصه حکومت و اجتماع و تدبیر جامعه نظریه‌پردازی کند؟ یقیناً از طبیب، هنرمند، نقاش و موسیقی‌دان دعوت نمی‌شود که «بیایید و در این امور نظر بدهید»؛ روشن است که چنین چیزی را از فیلسوف می‌خواهند. کسی که شایستگی این کار را دارد اوست. لذا در قرون وسطی فلسفه و فیلسوفان در خدمت دین و کلیسا بودند، چون کلیسا و دین می‌خواستند بر این جامعه حکومت کنند، در حالی که ابزارش را نداشتند. کسی که شایستگی دارد که این ابزار را فراهم کند، فلسفه است. پس از مدتی نیز مسائل مختلفی پیش آمد و این ابزار گفت: «چرا من نوکر او باشم؟ وقتی همه کارها من انجام می‌دهم، چرا در قید و بند این دین و تابع کشیش باشم؟ خودم مگر مستقل نیستم؟». لذا این پیوند را در دوره روشنگری کنار گذاشتند. کسی که قرار بود نوکری در خدمت دین باشد، خودش ارباب شد. این سیر را باید توجه کرد که در تمدن غربی اینگونه بوده و اگر فلسفه به اجتماع آمده، به این سبب بوده است که شریعت نداشتند.

ب) فقه و شریعت اسلامی؛ رکن اساسی تدبیر اجتماع در تمدن اسلامی

1) فقه؛ عهده‌دار تدبیر تمام ساحات زندگی انسان

اما آیا در اسلام اینگونه بوده است؟ ما در اسلام، برخلاف مسیحیت معتقدیم که عرصه‌های مختلف جامعه از قبل از تولد انسان تا بعد از مرگش و هر چیزی که در عرصه فردی و اجتماعی‌اش لازم است، در دین بیان شده است. فقه چنین ادعایی دارد و معتقد است که: «من تمام چیزهایی را که شما انسان‌ها نیاز دارید، یا به تصریح گفته‌ام یا قواعدی هست که از طریق آنها می‌توانید همه را استنباط کنید». اینکه فیلسوفان اسلامی کمتر به جنبه حکمت عملی پرداخته‌اند و به قولی به ساحت اجتماع وارد نشدند، به این دلیل است که به اندازه کافی همه چیز وجود داشته است؛ فقه و شریعت گسترده اسلامی فیلسوف را از اینکه بخواهد وارد چنین ساحتی شود بی‌نیاز کرده است. لذا آنها همتشان را بیشتر صرف توجه به شناخت حقایق مافوق طبیعت و مسائل اعتقادی کردند. پاسخ این پرسش رایج امروز که «چرا فلسفه ساحت اجتماعی ندارد؟»، این است که «چون فقه هست». اگر اشکال و کمبودی در اجتهاد فقیهان هست و با شرایط زمان سازگار نیست، آن را باید در فقه جستجو کرد؛ حال بر اساس احکام و قواعدی که در فقه وجود دارد، باید دید احکام اولیه و احکام ثانویه‌اش چیست، و بر اساس نظریه‌پردازی شود. قرار نیست که فیلسوف در عرصه‌ای دخالت کند که حوزه او نیست؛ صرفا به این دلیل که در تمدن دیگری عده‌ای این کار را کرده‌اند. آنها از باب ناچاری این کار را کردند.

2) ناتوانی فیلسوف از ورود به قلمرو جزئیات

برفرض یک فیلسوف مانند ملاصدرا بخواهد حکمت عملی ارائه کند، مگر می‌تواند خارج از چارچوب و قواعد فقهی دستور عملی بدهد و بگوید: «عقل من اینطور گفت»؟ باز هم باید در چارچوب قواعد فقهی و عملی بیان شود، چون همین فقه است که در همه عرصه‌های عمل نظر می‌دهد. با وجود این اگر بر فرض به نحو فلسفی ورود کند، مگر یک فیلسوف با قواعد و شناخت عقلی غیر از کلیات می‌تواند به چیز دیگری برسد؟ آیا به جزئیات می‌تواند برسد؟ اصلاً آیا می‌توان با عقل به ادراک جزئیات رسید؟ ادراک عقل همیشه در ارتباط با عالم طبیعت به امر جزئی تعلق نمی‌گیرد، بلکه کلی می‌فهمد؛ مثلاً اینکه به طور کلی حکومت و روابط باید چگونه باشد. در حالی که اینها با جزئیاتش در فقه بیان شده است. پس به فرض اگر فیلسوف وارد این عرصه هم بشود، نمی‌تواند بیشتر از حدود کلیات برود، در حالی که کلی و جزئی این امور همگی در فقه و احکام اولیه و ثانویه‌اش به نحوی بسیار کامل‌تر بیان شده است.

فقه اسلامی گسترده‌ترین شکل حکمت عملی است. یعنی ما در حکمت عملی در صدد فهم کلیات این هستیم که در عمل چه باید کرد. اما در فقه به طور گسترده تمام جزئیات نیز بیان شده است، به‌گونه‌ای که عرصه‌های مختلف را شامل می‌شود. چه عبادات جمعی و فردی، چه معاملات، و چه روابط با دیگران، همگی در فقه بیان شده است. البته روشن است که اگر کسی با ذهن فلسفی وارد عرصه فقه شود، تفحص او بسیار عمیق‌تر خواهد بود نسبت به فقیهی که از علوم عقلی بی‌بهره است. اگر کسی شالوده اسلام و اساس آن را بداند، قطعاً نگاهش به فقه هم تفاوت‌هایی خواهد داشت. اما به هر حال اینکه کسی توقع داشته باشد مشکلات عملی جامعه را قرار است با فلسفه حل کنیم، خطاست. یک موقع ساده‌دلی می‌گفت: «این حرکت جوهری اگر مشکل طلاق که الان زیاد شده را حل می‌کند، به درد می‌خورد، وگر نه به چه درد می‌خورد؟». افق ذهنش اینطور خاکی بود که توقع داشت با حرکت جوهری طلاق را حل کند. معلوم می‌شود نه حرکت جوهری را فهمیده است و نه ریشه‌های مشکل مد نظرش را.