مقدمه استاد/مقدمات /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/مقدمات /مقدمه استاد

۱. ضرورت شناخت تمایز فلسفه با کلام و عرفان

یکی از نکاتی که قبل از شروع بحث باید به آن توجه کرد، تفاوت فلسفه با دو دانش عرفان و کلام است. در میان عالمان مسلمان عمدتاً سه دانش هست که بسیاری از موضوعات و مسائل آنها مشترک است. هر سه این دانش متکفل بحث از امور اعتقادی هستند. ممکن است بعضی مسائل در برخی از این دانش‌ها مطرح شود که در دیگری نیست، ولی بسیاری از مسائلشان مشترک است. مثلاً عرفان از خداوند و معرفت ذات و صفات الهی بحث می‌کند، این مسئله فلسفی هم هست و در کلام نیز به آن پرداخته می‌شود. نحوه صدور کثرت و نحوه آفرینش هم در عرفان و هم در فلسفه بحث می‌شود. اینجا باید به تفاوت این دانش‌ها توجه شود تا به لحاظ روش و مبدأ و غایت با یکدیگر خلط نشوند. همچنین باید روشن شود که آیا هر کدام از آنها ما را بی‌نیاز از دیگری می‌کند یا نه.

دانش کلام

الف) تعریف، شاخه‌ها و مکاتب اصلی علم کلام

کلام دانشی است برای تبیین آموزه‌های اعتقادی دین، دفاع از آنها، اثبات آنها و پاسخ به اشکالات و انتقاداتی که به آنها وارد می‌شود. این تعریف، تعریف فنی نیست، ولی حاصل تعریفی که متکلمین از کلام به دست می‌دهند – با تفاوت‌هایش – به این معنا برمی‌گردد. این علم به دو شاخه اصلی تقسیم می‌شود:

    • یا بر اساس حسن و قبح عقلی پایه‌گذاری و آغاز می‌شود؛

    • و یا بر اساس حسن و قبح شرعی.

متکلمین شاخه‌ها و فرقه‌های بسیاری دارند اما عمده آنها که قابل ذکر و طرحند، اشاعره و معتزله و امامیه هستند. اشاعره مطالب خود را بر اساس حسن و قبح شرعی بنا گذاشتند، در مقابل، عدلیه، یعنی متکلمین معتزلی و امامیه کلام خود را بر حسن و قبح عقلی پایه‌گذاری کردند.

ب) تبیین معنای حسن و قبح عقلی و شرعی

مقصود از حسن و قبح عقلی و شرعی، اجمالاً این است که آیا عقل انسان فارغ از تعلیم شرع، خوبی و بدی اشیا را به لحاظ ذات و حقیقتشان می‌یابد یا نه؟ اگر اشیا فی حد ذاتها حسن و قبح و خوبی و بدی داشته باشند و عقل فارغ از تعلیم شرع آن را بیابد، حسن و قبح عقلی است، اما اگر گفته شود که: اشیا فی حد ذاتها متصف به حسن و قبح نمی‌شوند، بلکه بنا به اینکه شارع آنها را متعلق امر یا نهی قرار داده باشد، خوبی و بدی معنا پیدا می‌کند، حسن و قبح شرعی پذیرفته شده است. بر اساس این نگاه، انسان نمی‌تواند فارغ از تعلیم شرع چیزی را متصف به خوب یا بد کند و اگر بکند، معلوم نیست درست باشد. پس گروهی مثل اشاعره قائلند که اشیا حسن و قبح ذاتی ندارند، اگر کسی هم گفت دارند، ما نمی‌توانیم آن را بفهمیم؛ گروه دیگری نیز معتقدند که اشیا حسن و قبح ذاتی دارند و ما فارغ از تعلیم شرع و به عقل خود، لااقل قسمتی از اینها را ادراک می‌کنیم.

با کسی که مانند اشعری، باب عقل را می‌بندد و دایره آن را بسیار محدود می‌کند، طبعاً نمی‌توان گفتگویی کرد. وقتی کسی باب عقل را بست، راهی برای گفتگو با او نیست. اما در مورد معتزلی که مدعی عقل‌گرایی است، می‌توان سخن گفت. طرف اصلی در مقایسه میان این دانش‌ها، کسانی هستند که حسن و قبح عقلی را قبول دارند.

ج) دو تحول در کلام امامیه

متکلمین امامیه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

    • متکلمین قبل از مرحوم خواجه نصیر؛

    • و متکلمین بعد از مرحوم خواجه.

سخنانی که در مورد حسن و قبح عقلی گفته می‌شود و به عنوان پایه و نقطه شروع کلام است، سخن متکلمین متقدم است که از این جهت با معتزله مشترک بودند. مرحوم خواجه نصیر با تألیف کتاب تجرید العقاید، سبک و سیر کلامی را از آن حالت اعتزالی و پایه‌گذاری بر اساس حسن و قبح عقلی خارج کرد و کلام امامیه تبدیل شد به کلام فلسفی و بسیار به فلسفه نزدیک شد. مرحوم استاد آشتیانی رحمة الله علیه مکرر می‌فرمودند: «بزرگترین متکلمان شیعه در دوران اخیر، همان فلاسفه شیعه هستند». سرّ این نکته این است که از یک طرف مرحوم خواجه نصیر مبدأ کلام را که بر اساس حسن و قبح بود تغییر داد و نقطه شروعش را مثل فلسفه قرار داد؛ لذا آغاز تجرید دقیقاً مثل کتاب فلسفی از بحث وجود و عدم است و امور عامه‌ای که در تجرید هست، مشابه امور عامه فلسفه است، و سپس بر اساس آن پایه‌ها وارد بحث الهیات می‌شود؛ از سوی دیگر مرحوم صدرالمتألهین با تغییری که در بعضی از مبانی، مسائل و تقسیم‌بندی‌های فلسفه پیدا شد، نحوه مواجهه‌اش با مسائل به گونه‌ای شد که فلسفه نیز به دین بسیار نزدیک شد. با پیشرفتی که ملاصدرا در فلسفه حاصل کرد، بسیاری از مسائل و موضوعات دینی – که به سبب اصالت دینی آنها امروزه هم ناچار از به‌کاربردن اصطلاحات و اسامی دینی برای آنها هستیم –مثل میزان، صراط، حساب، نشر کتب، اعراف و... و همچنین بعضی دیگر از مسائل در مورد نفس انسان مثل عالم ذر، به قلمرو فلسفه وارد شدند. لذا مرحوم ملاصدرا با این تغییر در نحوه مواجه با مسائل فلسفی، فلسفه را به دین نزدیک کرد. نتیجه کار خواجه و ملاصدرا، همان است که مرحوم استاد آشتیانی فرمود؛ متکلمین بزرگ شیعه در ادوار اخیر، همان فلاسفه هستند؛ چون همان کاری که متکلم می‌خواست بکند، به شکلی بسیار دقیق‌تر و کاملاً عقلانی توسط همین فلاسفه انجام می‌شود. پس آنچه که در مورد حسن و قبح عقلی به عنوان مبدأ کلام می‌گوییم، مربوط به متکلمین امامیه قبل از خواجه نصیر است و بعد ایشان، سرنوشت کلام امامیه تغییر کرد.

د) مبادی و روش علم کلام

بیان شد که متکلمین نقطه شروع کلام را حسن و قبح عقلی می‌دانند. تعریف آنها از حسن و قبح عقلی این است: حسن و نیکو یعنی عقلا فاعل آن را شایسته ستایش می‌دانند، و قبیح یعنی چیزی که عقلای عالم فاعل آن را شایسته سرزنش و ملامت می‌دانند. پس در این نگاه، نیکو بودن یعنی شایستگی ستایش و قبیح بودن یعنی شایستگی سرزنش. بر این اساس بعضی امور را قبیح می‌شمارند و برخی را حسن، و بحث را از اینجا شروع می‌کنند. مثلاً سپاسگزاری از منعم کاری نیکوست، یا پرهیز از ضرر محتمل کار نیکویی است، یعنی اگر کسی از ضرر احتمالی پرهیز کند، عُقلا می‌گویند: «آفرین، کار خوبی کردی، درست عمل کردی»، اما اگر ناپرهیزی کند عقلا او را سرزنش می‌کنند و اگر به مشکل افتاد می‌گویند: «خودت این کار را کردی، باید مراقبت می‌کردی، چرا خودت را در معرض خطر قرار دادی؟» این شایستگی ستایش و سرزنش حاصل معنای حسن و قبح عقلی است که مبدأ کلام به شمار می‌رود.

به لحاظ روش، بر اساس آن تقسیم‌بندی‌هایی که در منطق و تقسیم مواد قضایا هست، متکلمین از مواد و محتوایی در استدلال استفاده می‌کنند که در منطق «مشهورات» نام می‌گیرند. بدیهیات و یقینیات، قسمتی از مشهورات را تشکیل می‌دهند؛ یعنی همه یقینیات به وجهی داخل مشهورات است، چون هر چیزی که یقینی و بدیهی باشد، مشهور هم هست، اما عکسش صحیح نیست. مشهورات اعم از یقینیات است. نقطه شروع فلسفه فقط یقینیات است و به چیز دیگری استناد نمی‌شود؛ اما متکلمین در استدلال‌ها از مشهورات استفاده می‌کنند. قسمتی از مشهورات، یقینیات است و بخش دیگری از آن، آراء و نظراتی که به سبب مصالح و رعایت اموری، بین عقلای عالم رایج است. مثلاً اگر می‌گویند: «دروغ نگو، خیانت در مال دیگری نکن»، به این سبب است که اگر کسی به دیگری دروغ بگوید، دیگری نیز در قبال فردی دیگر این کار را مرتکب می‌شود و همینطور دروغ در جامعه رواج می‌یابد و جامعه مختل می‌شود. اگر قرار شد هر کسی در مال دیگری خیانت کند، این خیانت فقط به او ختم نمی‌شود، فرد دیگری نیز در مال او خیانت می‌کند، پس منجر به هرج و مرج می‌شود. لذا برای جلوگیری از این فساد و هرج و مرج، عقلا می‌گویند که باید برخی امور رعایت شود. پس اگر گفتند «خیانت نکنید و دروغ نگویید»، چون لازمه‌اش تباهی و فساد در نظام جامعه است و عاقل کاری که منجر به فساد شود را نمی‌کند. غالباً وجه مقبولیت و محمود بودن این آرا این است که عدم رعایت آنها منجر به وقوع فساد، تباهی و هرج و مرج در جامعه می‌شود. عقلا می‌گویند: «ظلم نکن، عدالت را رعایت کن، چون اگر قرار شد تو ظلم کنی، دیگری هم ظلم کند و دیگری هم ظلم کند، با زیاد شدن ظلم در جامعه، جامعه به هم می‌خورد». هیچ عاقلی راضی نمی‌شود که چنین کارهایی کند و در مقابل، افراد دیگری نیز همین کار را بکنند و نتیجه‌اش تباهی و فساد جامعه و هرج و مرج شود. هر عاقلی بقاء جامعه را می‌خواهد، چراکه در بقاء خود نیازمند جامعه است و نمی‌تواند به تنهایی زندگی کند. انسان موجودی اجتماعی با نیازهای مختلف است که به تنهایی توان رفعشان را ندارد. لذا برای دوام زندگی انسان، باید نظام و حقوق اجتماع حفظ شود.

این آراء را «آراء محموده» می‌نامند، یعنی رأی‌ها و نظراتی که مورد رضایت و پسند عقلاست. امثال این امور بین عقلای عالم مقبول است. متکلم در استدلال‌هایش از همه مقبولات و مشهورات که اعم از یقینیات است، استفاده می‌کند. استدلالی که بر اساس استفاده از محتوای مقبول و مشهور شکل گرفته باشد، به اصطلاح منطقی «جدل» نام می‌گیرد. همچنان که استدلالِ مبتنی بر مواد یقینی، برهان نامیده می‌شود. فرق برهان و جدل از حیث این محتواست. باید توجه داشت که مقصود این نیست که هر چیز مشهور، غلط است. هرگز چنین نیست و اتفاقاً بسیاری از مشهورات صحیح‌اند، ولی برخی از آنها هرچند یقینی نیست، مقبول، رایج و مشهور است.

ه) تفاوت روش فلسفه و کلام

معیار تفاوت روش کلامی و روش فلسفی در همین است. اگر ماده استدلال از مشهورات و مقبولات باشد، جدل است و اگر از یقینیات باشد، برهان. فلاسفه تمسک به مشهورات را برای کسب معرفت صحیح نمی‌دانند؛ نه از این باب که حتماً هر استدلال جدلی غلط است، بلکه از این باب که این استدلال‌ها یقین‌آور نیست و بعضی از آنها قابل مناقشه است. چراکه در همین مشهورات و مقبولات نیز بین عقلای عالم تعارض وجود دارد. چون بر اساس امر مقبول و مشهور بنا نهاده شده، نه مطابقت با واقعیت. عده زیادی از عقلای عالم استفاده از گوشت حیوان را برای تغذیه قبیح و بسیاری آن را جایز می‌دانند. کدام‌یک از این دو مشهور را و بر اساس چه ملاکی باید تایید کرد؟ عده زیادی از عقلای عالم رعایت عفت را نیکو می‌دانند، عده‌ای از عقلا هم هستند که قائلند این روابط مادامی که منجر به ضرر کسی نباشد و با رضایت افراد باشد، اشکال و قبحی ندارد. قائلین به این آراء جزو مجانین نیستند، جزو همین عقلایند. به عنوان ناظر بیرونی با چه معیاری می‌توان مشخص کرد که سخن کدام دسته از این عقلا صحیح است؟ آیا داشتن رابطه خارج از چارچوب خانوادگی منافی اخلاق و عفت اخلاقی است یا نه؟ بسیاری از عقلا قائلند که منافی است و برخی نیز خصوصاً در ادوار اخیر می‌گویند: «چه اشکالی دارد، اینکه عده‌ای با رضایت خودشان هر کار خواستند بکنند و به کسی هم ضرر نزنند، به کسی مربوط نیست»، این دو رأی را چگونه باید ارزیابی کرد؟ لذا بر اساس سخن فلاسفه، اگرچه بسیاری از مشهورات و مقبولات درست است، ولی یقینی نیست. اگر می‌توان آنچه را که جزء مشهورات است بر اساس مطابقت با واقع و مصالح واقعی تبیین کرد، جزو یقینیات خواهد بود. یعنی تبیین شود که در نظام کمال، رعایت این امور، کمال انسان و مصلحت انسان بما هو انسان است. در این صورت چنین رأیی در واقع ملحق به برهان است. ولی اگر نمی‌توان چنین تبیینی کرد و یا بر اساس نظر و اکتساب باید به آن رسید، به طوری که دیگر جزو مواد اول و یقینیات به شمار نیاید، بلکه از نظریات محسوب شود، نمی‌توان به عنوان مبدأ از آن استفاده کرد. این تفاوت روش متکلم و فیلسوف است.

و) تفاوت غایت در فلسفه و کلام

غایت در فلسفه شناخت واقعیت است، چه دیگری بپذیرد و چه نه، چه قانع شود و چه نه. اصلاً قناعت طرف مقابل هیچ موضوعیت و اهمیتی ندارد. در فلسفه قرار نیست مطالب و حقایق به گونه‌ای تبیین شود که همه بفهمند و همه بپذیرند. ما باید تبیین کنیم و از راه برهان برویم، و حقیقت را اولاً برای خودمان بشناسیم. پرداختن به فلسفه در درجه اول برای دیگران نیست، تکمیل نفس خود ماست؛ خودمان با شناخت حقیقت به کمال می‌رسیم. حتی اگر انسان به تنهایی در جزیره‌ای زندگی می‌کرد نیز، باز هم شناخت حقیقت برای او موضوعیت داشت؛ چون این شناخت در واقع تکامل بعد نفسانی و عقلانی اوست. با شناخت، ذهن و جنبه علم انسان تکمیل می‌شود و همین تکمیل جنبه علمی نحوه‌ای از کمال ذات انسان است و تفاوتی نیست که قصد اثبات برای کسی داشته باشد یا نه؛ اثبات و تبیین برای دیگران مقام دوم است و غایت اصلی این نیست. در فلسفه غایت کسب معرفتی است که اولاً مطابق واقع باشد و ثانیاً بر اساس یقینیات باشد. این معرفت فی‌نفسه برای انسان کمال است، چه دیگران بدانند و چه ندانند و چه با این معرفت قانع شوند و چه نه.

ولی بر خلاف فلسفه، غرض کلام این است که دین یا مذهب خود را برای مردم و یا مخالفانش اثبات کند و به اشکالات آنها پاسخ دهد. به تعبیر گذشتگان، غرض اسکات خصم است؛ یعنی انسان به گونه‌ای استدلال کند که طرف مقابل نتواند پاسخ دهد. پس میان فلسفه و کلام به لحاظ غایت نیز چنین تفاوتی هست. اما مهم‌ترین تفاوت در همان نقطه شروع است که ادامه را نیز متفاوت می‌کند. نقطه شروع کلام حسن و قبح عقلی است، آنچه که عقلای عالم نیکو یا قبیح می‌دانند و فاعلش را ستایش یا سرزنش می‌کنند. ولی نقطه شروع در فلسفه یقینیات و خاصتاً بدیهیات است. تفاوت‌های میان فلسفه و کلام از همینجا نشأت می‌گیرد.

همچنین در فلسفه از مسائلی بحث می‌شود که دارای ملاک‌های خاصی باشند. معرفت فلسفی به جزئیات مادی تعلق نمی‌گیرد، بلکه به ماورای عالم طبیعت و همچنین قواعد عامی که هم شامل طبیعت و هم غیر طبیعت می‌شود تعلق می‌گیرد. اما کلام اینگونه نیست. هم ممکن است به ماورا مربوط باشد و هم به جزئیات. لذا چنین محدودیتی در کلام نیست و جزئیات را نیز شامل می‌شود.

با توضیحی که گذشت، تفاوت کلام از حیث نقطه شروع، روش و غایت مشخص شد. اگر بخواهیم بر اساس استدلال عقلی و برهان صرف به معرفت برسیم، چنین معرفت و روشی اصطلاحاً فلسفه است. ممکن است یک متکلم هم همین کار را بکند، در این صورت فلسفه گفته است. نزاعی بر سر لفظ نیست و اصطلاح فلسفه یا اصطلاح کلام موضوعیت ندارد، هر کس با هر اسم و عنوان و اصطلاحی، کاری که در فلسفه صورت می‌گیرد را انجام دهد، می‌شود همان حکمت و فلسفه خواهد بود، چه اسمش را بیاورد و چه نیاورد. هر کسی از بدیهیات و یقینیات شروع کند، محتوای استدلال و روشش برهانی باشد، و غایتش هم رسیدن به شناخت واقعیت و حقیقت باشد، این یعنی حکمت و فلسفه. این حاصل چیزی است که در مورد تفاوت کلام و فلسفه لازم است که دانسته شود.

دانش عرفان

گاهی مقصود از عرفا، نحوه‌های شهود است؛ یعنی علوم حضوری که یک عارف بر اثر ریاضت، عبادت‌ها و تهذیب نفس به آنها می‌رسد. روشن است که این معنا از بحث ما بیرون است؛ چراکه از ابتدا بیان شد که بحث ما در حیطه علم حصولی است نه حضوری. اگر مقصود از عرفان خصوص علم حصولی باشد، دارای دو شاخه عمده است:

    • عرفان عملی،

    • و عرفان نظری.

الف) عرفان نظری

عرفان نظری یعنی علمی که در آن، عارف مشاهدات و علوم حضوری خود در یک نظام و ترتیبی را ابراز کرده است. همان‌طور که فلسفه شما دارای آغاز، مسائل و مقصدی است و به سلسله‌ای از مسائل ختم می‌شود، ممکن است عارفی شهودات خود و امثال خود را طبقه‌بندی و درجه‌بندی کند و مسائل را یکی پس از دیگری بنویسد و به دیگران گزارش دهد؛ یعنی نحوه‌ای اِخبار منظم از شهودات او و امثال او. این شهودها مربوط به ماورای عالم طبیعت است، عارف از عالم طبیعت شهود نمی‌کند. شهود در طبیعت معنا ندارد؛ چراکه شهود یعنی رؤیت آنچه که به عالم غیبی تعلق می‌گیرد و می‌خواهد از عالم مثال، عالم عقل، اسماء و صفات الهی خبر بدهد. بنابراین به لحاظ حیطه مانند فلسفه است. چون در فلسفه نیز قسمت عمده و مهمترین بحث، راجع به حقایق مافوق عالم طبیعت است، و این شهودات نیز خبر از همان حقایق مافوق می‌دهند. پس فلسفه و عرفان چنین اشتراکی دارند.

1) روش عرفان نظری

گاه عارف صرفاً به بیان مدعای خود می‌پردازد و گاه برای اثبات آن دلیل اقامه می‌کند، چه دلیل شرعی و چه دلیل عقلی. در این صورت اگر برای شهود و ادعای خود دلیل عقلی هم بیاورد، این در حقیقت همان فلسفه است، منتها فیلسوف از ابتدا مطلب را با استدلال عقلی فهمیده، ولی عارف آن را با شهود خود دریافته است و ممکن است بر همان اساس دلیل هم ارائه کند. به هر حال حیطه‌ای که شهود عارف به آن تعلق می‌گیرد با مسائل فلسفی که مربوط به ماورای طبیعت است یکی است. ممکن است اصطلاحات و نحوه بیان متفاوت باشد. این نیز ممکن است که عارف هیچ الزامی در خود نبیند که برای این شهودات دلیل ارائه کند، او اگر مدعی شهود حقایق است، چرا باید برای این مطلب به دنبال دلیل باشد؟ برای چه کسی باید دلیل بیاورد؟ برای خود او به علم حضوری مشهود است و نیازی به دلیل ندارد. البته چنانچه گفته شد برخی از آنها سعی کردند شهودات خود یا بزرگانشان را با بیان استدلالی ارائه کنند. این استدلال‌ها را در جای خود باید مورد ارزیابی قرار داد که به لحاظ عقلی درست است یا نه. برخی نیز برای این شهودات دلایل شرعی آوردند.

2) مواجهه فلسفه و عرفان نظری

در مواجهه با عرفان نظری:

    • اگر دلیل عقلی بر اثبات اِخبار و شهود بیان‌شده در آن داشته باشیم، آن را اثبات می‌کنیم و می‌پذیریم، در این صورت این مطلب تبدیل به مسأله‌ای فلسفی شده است.

    • اگر دلیل بر رد و بطلانش داشته باشیم، نیز همین‌طور. ما در فلسفه در پی اثبات برخی امور و رد و ابطال بعضی دیگر هستیم؛ مانند شانس و اتفاق که امر غلطی است. پس بعضی از مسائل فلسفی جنبه ایجابی دارد و برخی سلبی.

    • در برخی موارد هم دلیلی نداریم. عارف ادعایی مطرح می‌کند که ما به لحاظ عقلی نه می‌توانیم اثباتش کنیم و نه رد. در این صورت سکوت می‌کنیم. عقل ما نمی‌رسد و قرار نیست که عقل همه حقایق را بشناسد، محدودیت دارد.

پس حیطه مسائل عرفان نظری با فلسفه تقریباً یکی است، تفاوت در این است که روش اهل عرفان نظری در بیان و اصطلاحات مختلف است و چندان التزامی به استدلال ندارند که بگویند: «حتماً می‌خواهیم این مطلب را بر اساس استدلال بیان کنیم». عارف مطلبش را می‌گوید و کسی نمی‌تواند بگوید: «این سخن را نگو! چرا از شهودات خود خبر می‌دهی؟» او شهود کرده و آن بیان می‌کند. حال عده‌ای ممکن است مرید باشند و بپذیرند، اگر کسی مرید نباشد، نمی‌پذیرد. این برای عارف چندان اهمیتی ندارد که چه کسی می‌پذیرد و چه کسی نه. اما اگر در صدد کار فلسفی در این زمینه باشیم، مواجهه ما به سه نحوه‌ای است که بیان شد؛ یا دلیل قطعی بر رد و یا اثبات داریم، و یا باید سکوت کنیم.

تفاوت حکمت و ملت و تبیین راه میانه برای عموم مردم

سؤالی که اینجا باید طرح کرد این است که بسیاری از مردم نه اهل کلامند، نه اهل عرفان و نه اهل فلسفه، به لحاظ کمیت نیز عدد بیشتری دارند؛ عقاید این بخش از مردم بر چه اساسی بنا نهاده شده است؟ بر اساس استدلال برهانی نبوده است، عقاید بسیاری از آنها ممکن است بر اساس کلام هم نباشد، آیا آنها از سعادت محروم شده‌اند؟

در اینجا باید به تفاوت ملت و حکمت توجه داشت. اگر معرفت ما به حقایق، معرفت مطابق واقع باشد، یعنی حقیقت شیئی که در صدد شناختش هستیم را شناخته‌ایم؛ نه اینکه با تشبیه و تمثیل و تنظیر آن را تصور کنیم. مثلاً اگر در ادیان الهی یا فلسفه، کلام و عرفان از ملائکه سخن گفته شده، در صورتی علم به ملائکه واقعی است که بتوانیم حقیقت و ذات ملائکه را بشناسیم و برای وجود آنها دلیل قطعی داشته باشیم. این دو خصوصیت نشانه علم مطابق با واقع است:

    • اولاً شیئی را به درستی و به حقیقت با ذاتیاتش بشناسیم،

    • ثانیاً دلیل ما بر آن، دلیل قطعی و برهانی باشد.

این نحو معرفت حکمت است؛ عبارت اخرای همان فلسفه. ما در فلسفه به دنبال این معرفت هستیم. می‌خواهیم حقایق مافوق عالم طبیعت را بشناسیم؛ یعنی اولاً حقیقت و ذات آنها را بشناسیم، و ثانیاً به وجه برهانی یقینی تصدیق به وجودشان کنیم، این حکمت یا همان فلسفه است که البته کار اکثر مردم نیست، چون بسیار سخت است؛ پی بردن به حقایق اشیا به سادگی حاصل نمی‌شود.

اما راه دیگری هم هست که اکثر مردم از همین راه می‌روند. این راه را اصطلاحاً ملت می‌نامند. ملت یعنی اعتقادی که در شناخت از راه تمثیل و تشبیه و تنظیر پیش رود. برای مثال اگر درصدد شناخت بهشت برمی‌آییم، این شناخت از دو حال خارج نیست: یا حقیقت بهشت را می‌شناسیم، یا به چیزی از سنخ این عالم که برایمان شناخته شده تشبیه می‌شود؛ مثلاً گفته می‌شود: «بهشت باغ‌هایی است دارای درختان زیبا، نهرهای چنین و چنان، کاخ‌های چنین و چنان». ما اینها را در عالم طبیعت می‌فهمیم و می‌شناسیم؛ می‌دانیم که باغ، درخت، نهر، کاخ و خدمه زیبا چیستند، اما می‌دانیم که تعالیم شرع نیز به ما می‌گوید: «چیزی که در این عالم می‌یابید با آن کاخ و بهشت و درختی که در آخرت هست بسیار متفاوت است»، اما به‌هرحال ضربی از شباهت بین اینها هست و نحوه‌ای تشبیه میانشان برقرار است. در این نوع از شناخت اگرچه حقیقت بهشت را نمی‌فهمیم، اما با این تشبیهات و تمثیلات، تصوری ولو ضعیف در ذهن حاصل می‌شود. اگر این نحو معرفت برای ما حاصل شود، یعنی شناخت ما نه به حقیقت شیء، بلکه با تشبیه و تمثیل باشد، و از سوی دیگر تصدیق به آن هم نه تصدیق برهانی، بلکه اقناع نفسانی باشد، اینگونه معرفت را «ملت» می‌نامیم. آن مؤمن معمولی به ضربی از تشبیه، بهشت را تصور می‌کند، بر اساس اخبار پیامبر و اولیای الهی هم قبول می‌کند، نه اینکه یقین عقلی پیدا کرده باشد، بلکه یقین نفسانی و روانی پیدا کرده، یعنی باور کرده است، چنین مؤمنی به نحو ملت معرفت پیدا کرده است. پس ملت یعنی اعتقادی که در مقام تصور، حقیقت شیء شناخته نشده، اما با تشبیه و تمثیل گونه‌ای شناخت حاصل شده است؛ و در مقام تصدیق نیز تصدیق برهانی عقلی بر وجود آن نیست، بلکه بر اساس باور و پذیرشی است که شخص به خاطر اعتماد و حسن ظنش به بزرگان و انبیا پیدا کرده، یا بر اساس امر مشهوری که بین عقلا هست پذیرفته است.

ملت کذب نیست و نباید پنداشت که غلط است. ملت نمود همان حکمت است، ولی در قوه خیال و وهم. شخصی که آن توان ذهنی را در مرتبه بالاتر ندارد، حکایت از حکمت می‌کند. قرار نیست که امر حاکی از یک شیء، عین شیء باشد. ملت در حکایتگری دروغ نگفته است و کذب ندارد، بلکه در این حکایت صادق است. پرسش این بود: عده زیادی که از رسیدن به حقیقت محرومند، راه برای شناخت حقیقت چه در مقام تصور و چه تصدیق عقلانی ندارند، آیا این افراد از سعادت محروم می‌شوند؟ پاسخی که حاصل شد این است که نه، غالب این افراد اهل ملت‌اند، یعنی از طریق ملت باز هم به کمال می‌رسند. پس کسی محروم از کمال نمی‌ماند. اگر کسی دارای توان ذهنی، فرصت، استعداد، انگیزه و حوصله باشد و بخواهد که به حقیقت برسد، یک راه دشوار طولانی را طی می‌کند و غایتش هم بسیار شریف است. گاهی هم برای کسی استعداد و وقت نیست، حوصله و انگیزه ندارد، هیچگاه در معرض و آشنا با چنین مطالبی نبوده است، این به این معنا نیست که به طور مطلق از کمال محروم شده است؛ بلکه او نیز در حد خود به سعادت‌های متوسط می‌رسد.

این مربوط به سعادت جنبه نظری است. سعادت در جنبه عمل مربوط به عمل و عبادت‌های شخصی انسان و رعایت ضوابط شرعی است که مسأله متفاوتی است و به میزان عمل هر شخص مربوط است. مقایسه حکمت و ملت، مرتبط با جنبه نظری و اعتقادی است. بنابراین باید این دو را به خوبی مد نظر قرار داد تا از آنچه در مورد فلسفه گفتیم، اینطور گمان نشود که تنها گروه اهل نجات کسانی‌اند که بتوانند این معرفت حقیقی را کسب کنند. بلکه اگر آن معرفت به نحو ضعیف‌تر هم حاصل شد، درجاتی از سعادت برای شخص حاصل می‌شود و افراد در آخرت به حسب معرفتشان – که یکی از ملاک‌های درجات است – طبقه‌بندی می‌شوند.

شاگرد: پس قسمتی از کلام وارد ملت می‌شود و قسمت دیگری از آن، حکمت است. یعنی بخشی که به یقینیات مربوط می‌شود حکمت است و قسمتی که یقینیات نیست، ملت.

استاد: باید اینطور تعبیر کرد که بعضی از مسائل کلامی قابل تبیین برهانی است، اما اینکه آیا آن متکلم مطلب را به سبب برهان پذیرفته یا نه، متفاوت است. مثلاً در مسأله عدالت و ظلم، ممکن است کسی بگوید: «من عدالت را رعایت می‌کنم چون اگر من رعایت نکردم، دیگری هم رعایت نکرد و دیگری هم رعایت نکرد، نهایتاً منجر به هرج و مرج می‌شود»، و بر این اساس عدالت را رعایت کند. اما در مقابل شخص دیگری بگوید: «باید عدالت را رعایت کرد چون اقتضای کمال انسان است، هرچند دیگران نفهمند که من ظلم کرده‌ام و منجر به هرج و مرج هم نشود؛ من به خاطر کمال خود باید این کار را انجام دهم، چون کمال من در رعایت عدالت است». این دو با هم متفاوت است. یک وقت کسی دروغ نمی‌گوید و می‌گوید: «اگر من دروغ گفتم، او هم دروغ گفت و دیگری هم دروغ گفت، خودم ضرر می‌کنم چون دیگران نیز به من دروغ می‌گویند»، یک وقت هم کسی می‌گوید: «دروغ نمی‌گویم چون کمال نفس من در همین است». اگر پذیرش عدالت به این نحو بود که به کمال و سعادت ذات انسان برگردد، از یقینیات است، و الا نه. اگرچه به حسب عمل هر دو نفر یک عمل را انجام می‌دهند، هر دو دروغ نمی‌گویند و هر دو عدالت می‌ورزند، ولی یکی با آن انگیزه و با آن اساس معرفتی، و دیگری با اساس معرفتی دیگر، نباید توقع داشت که غایت این‌دو نیز یکی شود. شخص اول به دنبال غایت و کمال نفسانی خودش نبوده، بلکه به خاطر اضطرار زندگی در اجتماع و جلوگیری از ضرر، این کار را کرده است. این متفاوت است با کسی که از ابتدا می‌گوید: «من برای کمال خودم می‌خواهم این کار را انجام دهم». لذا در آن تقسیم‌بندی نباید به طور مطلق گفت که بعضی مسائل کلامی یقینی است یا نه. باید حد وسط استدلال معلوم شود، اگر حد وسط به یقینیات برمی‌گردد، این در واقع مسئله فلسفی است ولو اینکه کسی آن را در کلام مطرح کرده باشد، وگرنه چنین نیست.