مقدمه استاد/مقدمات /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/مقدمات /مقدمه استاد

۱. طرح سه پرسش اساسی در رابطه با فضیلت و شرافت حکمت

پس از بیان فضیلت و شرافت حکمت و سه معیار آن، سؤالی مطرح شد که

    • اولاً اگر چنین شرافتی هست، آیا اختصاص به فلسفه و حکمت دارد؟ پس نقش دین چیست؟

    • ثانیاً مابقی مردم از نظر سعادت چه وضعیتی دارند؟ چون غالباً اهل علوم فلسفی نیستند

    • ثالثاً پس چرا دین دستور به چنین کسب معرفتی نداده است؟ بلکه به نظر می‌آید که چه بسا راه دین متفاوت هم باشد.

برای اینکه به این سؤالات پاسخ داده شود باید هم مقصود از دین، فلسفه، عرفان، کلام و عقاید مشخص کنیم که دقیقاً مقصود ما از این امور چیست، و هم در مقام دوم نسبت فلسفه را با اینها بشناسیم تا بعد از این رهگذر پاسخ سؤالات معلوم شود.

تبیین مفهوم عقاید و تمایز آن با فلسفه، کلام و عرفان

اولین نکته‌ای که باید پیش از هر چیز به آن توجه کرد این است که بین عقاید، فلسفه، کلام و عرفان باید تفاوت گذاشت. یک اشتباه رایج و مشهور این گمان است که کلام و عقاید یکی است. پس ابتدا باید مقصود از عقاید روشن شود تا بفهمیم عقاید چیست.

الف) مقصود از عقاید

مقصود ما از عقاید باورها و اعتقاداتی است که خود را به آنها گره زده‌ایم و آنها را مقدس و محترم می‌شماریم و سعادت و آخرتمان را به آن گره زده‌ایم. باور ما این است که اگر این قبیل اعتقادات برای ما حاصل شود موجب سعادتمندی است و اگر انحرافی در این باورها پیدا شود به میزان آن انحراف دچار خسارت شده‌ایم. پس در واقع عقاید تصدیقاتی است پیرامون اموری مقدس و محترم.

ب) راه‌های تحصیل عقاید

این تصدیق و باور که خودمان را به آن گره زده‌ایم و عقد با آن بسته‌ایم، ممکن است از راه‌های مختلفی به دست آید. ممکن است از راه تقلید از پدران و مادران باشد، یا تقلید از بزرگان یک جامعه، فارغ از اینکه آن بزرگان چه کسانی باشند، یا راه‌های دیگر. برای هر کس بنا بر افق ذهنی‌اش کسانی بزرگ و محترمند. اگر کسی عقاید خود را از راه تقلید از دیگران به دست آورد، به امری عقیده دارد، اما ممکن است در مقام استدلال نتواند آن عقیده را مبرهن کند، ولی در عین حال به آن باور و یقین دارد. هرچقدر هم کسی در این عقیده تشکیک کند ممکن است دست برندارد. گاه حتی اگر بفهمد که این عقیده دارای اشکال است؛ خود را متهم به این می‌کند که «فلان شخص بزرگ و فلان عالم این حرف را گفته، حتماً من نمی‌فهمم و حتماً وجهی دارد». یعنی کسانی که از راه تقلید کورکورانه از دیگران عقایدشان را به دست می‌آورند ممکن است آنقدر در این باور تعصب داشته باشند که اگر اشکالات علمی آن عقیده هم بیان شود، باز هم حاضر به دست کشیدن نباشند و همچنان یقین داشته باشند. در مباحث بعد در مورد نحوه حصول یقین و تفاوت‌هایش بیان خواهد شد که ما دو گونه یقین داریم؛ یکی یقینی که با شک قابل اجتماع است و دیگری، یقینی که غیرقابل اجتماع باشد؛ چون دو منبع مختلف دارند.

از سوی دیگر این عقاید ممکن است از راه استدلال باشد. استدلال هم همان‌گونه که در منطق آمده، بنا به اینکه محتوا و ماده‌اش چگونه باشد اسامی متفاوتی به خود می‌گیرد. بعضی از استدلال‌ها برهانند، بعضی از استدلال‌ها جدل‌اند، برخی مغالطه و بعضی دیگر، خطابه. ممکن است کسی از راه استدلال برهانی و فلسفه به عقاید برسد، یا کسی از راه استدلال‌های کلامی به عقیده برسد، و دیگری از راه شهود و عرفان – به معنای نحو‌های شهود – به عقیده‌ای برسد، این نیز ممکن است که کسی از راه فهم متون دینی و برداشت‌هایی که از متون دینی دارد به عقیده‌ای برسد. پس عقیده امری است که برای حصولش راه‌های مختلفی وجود دارد. عقیده نه لزوماً دین است، نه لزوماً کلام است، نه فلسفه، نه عرفان، ولی تمام اینها می‌تواند راه‌های مختلفی برای کسب عقیده باشد، همان‌طور که تقلید هم می‌تواند یک راه باشد. در این باب نمی‌توان ادعای انحصار کرد. چراکه ممکن است راه‌های دیگری هم باشد. مهم این است که عقیده یعنی باور، و تفاوتی ندارد که این باور از چه راهی حاصل شده باشد. عقیده باور در مورد اموری است که برای انسان بسیار محترم و مقدس است. البته بسیاری از تصدیقات ما برای ما کاربرد عملی دارد ولی حرمت و تقدسی ندارد. مثلاً ما برای اینکه «آب در صد درجه به جوش می‌آید» یا «خورشید هر روز طلوع می‌کند» حرمت و تقدسی قائل نیستیم تا اگر زمانی گفته شود که «خورشید طلوع نکرد» و «آب در صد درجه جوش نیامد»، بگوییم: «سعادت ما مختل شد». پس به هر باور و تصدیقی نمی‌گوییم «عقیده»؛ معمولاً آنهایی که برایمان اهمیت بسیاری دارد و از امور محترم به شمار می‌رود را عقیده می‌نامیم.

تبیین نسبت فلسفه و دین و تفکیک مقام گردن نهادن و مقام فهم

الف) تعریف و منبع دین

مقصود از دین، اجمالاً مجموعه راهنمایی‌های اعتقادی، اخلاقی و عملی است که از زوایا و جنبه‌های مختلف توسط انبیا علیهم السلام و سپس اوصیای حقیقی آنها برای هدایت و کمال و سعادت بشر آورده شده است. هر آنچه از ناحیه اولیای الهی و پیامبران علیهم السلام است، مقصود از «اولیای الهی» همان معصومین است. ممکن است افراد دیگری غیر از معصومین و انبیا و اوصیای حقیقی‌شان باشند که از بندگان صالح خداوند به شمار می‌روند و ممکن است درجاتی از سعادت و ولایت معنوی و مراتبی از کشف و شهود را هم داشته باشند، ولی کسی حق تبعیت از این افراد را به طور مطلق ندارد، زیرا هیچ‌کدام از اینها معصوم نیستند و دلیل قطعی بر عصمت آنها در قول، فعل، فکر و اندیشه و مراتب وجودیشان نداریم. البته از تجربه و از راهنمایی‌های آنها در امور مختلف قطعاً استفاده می‌شود، ولی کسانی که ما آنها را با دلیل عقلی و قطعی پذیرفته‌ایم و شناخته‌ایم که همه جنبه‌های وجودی آنها، احوال، افعال، افکار، شهود و همه مراتب وجودشان عاری از هرگونه خطا و اشتباه است، آنها را اولیای الهی می‌دانیم که معصومند؛ و چون دلیل قطعی بر عصمتشان داریم، تبعیت می‌کنیم. اما از دیگران ولو عارف بزرگی باشند دلیلی وجود ندارد که فردی چون عارف است پس حرفش درست است و همه حرف‌ها و نظراتش در جنبه‌های مختلف صحیح باشد؛ چنین چیزی نیست.

خداوند جز اولیایی که عصمت آنها را تضمین کرده است هیچ بشر دیگری را معصوم قرار نداده است. لذا باید مراقب بود که کسی به دامن برخی شیادان که دنبال قطب و قطب‌بازی و مرید و مرادبازی هستند نیفتد. چون به خصوص در سنین جوانی عده‌ای به دنبال معنویت و این امور هستند. همین‌طور که در دوران جوانی غرایز دیگر انسان در او زنده می‌شود، یکی از چیزهایی که شدیداً به دنبال آن است، این است مرشد معنوی پیدا کند؛ و گمان می‌کند که به این نحو می‌خواهد به کشف و شهود برسد و... . در این میان مدعیان قطبیت و مرید و مرادبازی و کسانی که دکان‌های اینگونه باز کرده‌اند، تور پهن می‌کنند و عده‌ای را فریب می‌دهند. مانند این اقطاب صوفیه که چه کارها می‌کنند و مریدهایشان چطور چشم و گوش بسته و کر و کور به دنبالشان هستند. این همه جا اختصاص به آنها ندارد و در موارد دیگر و با لباس‌های دیگری هم هست. لذا باید مراقب بود.

ب) تمایز دین و فهم از دین

بنابراین مقصود از دین چیزی است که از طریق اولیای الهی علیهم السلام برای راهنمایی بشر اظهار شده است، چه در قالب آنچه که به عنوان وحی صریح بیان شده مثل قرآن کریم، یا در قالب روایات و سنت بیان شده است. وقتی که ما درصدد شناخت دین هستیم بین دو چیز باید تمایز بگذاریم:

1) دین، به‌مثابه آگاهی باطنی معصوم: اگر مقصود از دین حقایقی باشد که در نفس نبوی و نفس امام علیه السلام است – در اینجا بنای ورود به انحاء آن را نداریم که آنچه در نفس پیامبر و امام است اندیشه و افکاری است مانند اندیشه و افکار درون ما ولی در سطحی بالاتر که تمامش درست است، یا حقایق دیگری از سنخ شهود است – به هر حال، امام و پیامبر که حقایق را به زبان مردم و به لغتی بیان کرده‌اند، از اموری آگاهند. اگر مقصود از دین این حقایق است، ما به آن دسترسی نداریم. ما حتی به اندیشه‌های افراد عادی و به مشاهدات و شهوداتشان و هر آنچه در نفسشان دارند دسترسی نداریم؛ پس به طریق اولی به آن حقایق معنوی و نفسانی و روحانی که در باطن امام و پیامبر است دسترسی نیست. و نیز حداقل در وهله اول چنین چیزی از ما خواسته نشده است، به این معنا که ما مکلف به دریافتن آن حقایق باشیم. البته در مراحل بعدی ممکن است حرف‌های دیگری باشد.

2) دین، به‌مثابه متن ظاهرشده: آنچه که ما به عنوان دین می‌شناسیم و در اختیار ماست، متونی است که یا در قالب وحی ابراز شده است یا در قالب سنت و حدیث. آنچه که از دین در اختیار ماست این است. حتی اگر به فرض در محضر جسمانی حجت الهی هم باشیم باز هم همین در اختیار ماست. تفاوت این است که ما در این زمان قرآن و روایت را از روی خط کتاب می‌خوانیم، و در صورت حضور، صوت امام را می‌شنویم. آنچه از دین در اختیار ماست این است و ما باید این متن مقدس را بفهمیم و سپس بر اساس فهم و ذهنیتی که داریم می‌گوییم که: «نظر دین و حرف دین و حرف پیامبر و حرف امام این است». ما تا نفهمیم و برداشتی از متون دینی نداشته باشیم معنا ندارد که به دین رسیده‌ایم و دین را فهمیده‌ایم. پس یک طرف حجت الهی و معصوم است، اما یک طرف فهم ما از این متن مقدس است. فهم ما مقدس نیست؛ فهم ما معصوم نیست و ممکن است ما در فهم خطا کنیم. یقین داریم حجت الهی خطا نمی‌کند اما یقین داریم که خودمان در معرض خطا هستیم.

برخی وقتی که از لزوم مراجعه به دین و تمسک به اهل بیت و پیامبر و قرآن و حدیث سخن می‌گویند، جوری حرف می‌زنند که گویا فقط خودشان متوجه این مطلب شده‌اند. مثل اینکه احادیث و قرآن درِ گوشی و مخفیانه به آنها رسیده است و بقیه خبر ندارند. در لزوم تمسک به حجت الهی که هیچ‌کس حرفی ندارد؛ روشن است که همه این سخن را قبول دارند. حتی فلاسفه مشاء که ظاهراً اینطور است که در بحث‌ها چندان به جنبه‌های دینی تمسک نمی‌کنند، تصریح می‌کنند که در باب برخی از امور، چه از مسائل اعتقادی و چه خصوصاً مسائل عملی، تفصیل با شرایع الهی است و عقل نمی‌تواند به آن وارد شود. پس اصل تمسک به حجت‌های الهی قطعی است، چون همان عقلی که ما را در مسیر فلسفه و شناخت حقایق کمک می‌کند، یکی از چیزهایی که شناخته است این است که خداوند قطعاً و ضرورتاً افرادی را برای راهنمایی و هدایت بشر برمی‌گزیند. دلیل قطعی فلسفی بر این داریم. وقتی خود عقل حکم می‌کند که خداوند حتماً برای تکمیل بشر و سعادتش افرادی را برمی‌گزیند، آیا خودش حکم نمی‌کند که باید به او تمسک کرد؟ این حکم، حکم عقلی است. تمسک به حجت‌های الهی حکم عقلی است. اما سخن در این است که ما چگونه آن راهنمایی را بفهمیم؟ سخن در فهم خود ماست و خودمان را متهم می‌کنیم و احتیاط می‌کنیم در فهم‌ها و برداشت‌هایی که از متون دینی داریم.

ج) معنای عدم حجیت ظواهر در اعتقادات

اینکه اجماع علمای شیعه به این تعلق گرفته است که ظواهر در مسائل اعتقادی حجیت ندارند، کسی نباید گمان کند که مقصود از عدم حجیت ظواهر یعنی مثلاً ظاهر قرآن یا ظاهر روایت به معنای آن متن مقدسی که منسوب به دین است حجیت ندارد؛ چنین چیزی نیست. حتی اگر کسی با روایت مرسل مواجه بود و ظاهری که از آن برداشت می‌شد خلاف دلایل عقلی بود، ما حق نداریم روایت را رد کنیم. عدم حجیت ظواهر در اعتقادات یعنی عدم حجیت فهم خود ما از این متن در وهله اول، مادامی که مستند به دلیل قطعی نباشد. ظاهر یعنی فهم ما از متن، نه خود متن. خود متن که متن است و معنا ندارد که حجت باشد یا نباشد. حجیت برمی‌گردد به فهم ما. ما اگر مطلبی را به طور قطعی و با دلیل عقلی مسلم فهمیدیم که مستند دین است، لازم الاتباع است، اما اگر فهم ما فهم ظنی و بر اساس قواعد ظنی باشد و گمان می‌کنیم و ظن داریم که اینگونه است، یا اطمینان داریم که مطلب این است و مثلاً مقصود شارع این بوده، تا وقتی که به حد یقین تام نرسیده باشد، نمی‌توانیم مطلبی را که به نحو ظنی یا اطمینان نسبی فهمیده‌ایم، مستند به شارع کنیم و بگوییم: «مقصود شارع همین است و حقیقت و واقعیت همین است». این یعنی عدم حجیت ظواهر. چه زمانی می‌توان گفت که «این صد درصد مراد شارع است و اصل واقعیت و حقیقت هم همین است»؟ وقتی دلیل قطعی داشته باشیم.

پس اگر مقصود از دین این راهنمایی‌هاست، یک طرفش فهم ماست، چون ما با این متون و این الفاظ سروکار داریم. ناچار فهم ما از این متون، بسته به عوامل و شرایط مختلف فهم تغییر می‌کند. فهم، یعنی برداشت ما از این متون. هم استعداد ذهنی اشخاص مختلف است و هرچقدر کسی استعداد ذهنی‌اش قوی‌تر باشد، طبعاً فهمش از کسی که استعداد ذهنی ضعیف‌تری دارد متفاوت خواهد بود؛ هم بسته به اینکه فهم اشخاص از علوم و دانش‌های دیگر چگونه باشد، ممکن است فهم و برداشت مختلف شود.

1) مرزگذاری با نسبیت شناخت

در اینجا تذکر به این نکته لازم است که آنچه در باب ضوابط فهم متن دینی و امکان تفاوت فهم‌ها بیان شد، با سخن عده‌ای روشنفکرنما که نسبیت‌گرایی در شناخت حقایق و... را ترویج می‌کنند بسیار متفاوت است. ادعای آنها چیز دیگری است؛ اگرچه ممکن است با تشابه الفاظ این معنا را به ذهن کسی خطور کند. ما هرگز قائل به نسبیت شناخت حقیقت نیستیم، بلکه این فهم ما از حقیقت است که گاهی کامل است و گاهی فهم ناقص. مواردی را درست فهمیده‌ایم و مواردی را یا نفهمیده‌ایم و یا غلط فهمیده‌ایم؛ ولی تا آنجا که درست فهمیده‌ایم، ثابت است و تغییر نمی‌کند. کسانی که قائل به نسبیت فهمند در واقع فهم ثابتی را از هیچ چیز قبول نمی‌کنند. غرض این است که نباید سخن ما با آن سخن اشتباه شود. وقتی بگوییم «فهم نسبی است»، ممکن است این تعبیر را کسی که قائل به نسبیت مطلق در ادراکات است نیز به کار گیرد، ولی مقصود ما این نیست. ما باید سعی کنیم بر اساس ضوابط و قواعدی که اشاره خواهم کرد به یک فهم و شناخت مطلق برسیم؛ اما تا پیش از رسیدن به آن معرفت مطلق، معرفتمان ناقص است. لذا فهم و شناخت به این معنا درجه‌دار و دارای تشکیک است. یعنی انسان ممکن است قسمت کمی از حقیقت را بشناسد و تا آنجایی که شناخته، درست شناخته است و تغییری نمی‌کند؛ اما قسمت‌هایی را یا نشناخته و یا مشکوک است و ظن و گمان دارد، چون فهم انسان از متون دینی بر اساس ذهنیت و بر اساس شرایط زمان و مکان متفاوت است.

د) تقسیم متون دینی در حیطه حجیت

لذا علما متون را تقسیم کردند و گفتند متون به دو قسمت عمده ناظر است:

1) متون ناظر به احکام عملی

قسمتی مربوط به احکام عملی و فقه مصطلح است و در آن قواعدی که در اصول فقه تدوین شده ما را کمک می‌کند تا به فهم متون دینی نائل شویم و دریابیم که تکلیف ما چیست. با مجموع آن قواعد و ضوابط و ادله‌ای که بیان شد متوجه می‌شویم که فهم ما از متون دینی که ناظر به مقام عمل است در بعضی موارد فهم مطلق قطعی است مانند مواردی که اخبار متواتر یا نص قطعی‌السند بر چیزی داشته باشیم. بعضی موارد را نیز در اصول فقه مشخص کرده‌اند که کدام‌یک از این ظنون ظن معتبر به شمار می‌رود و کدام یک معتبر نه. مثلاً گفته‌اند که قیاس و استحسان معتبر نیست ولو اینکه به ما ظن بدهد؛ اما خبر واحد و یا ظاهر با شرایطی حجت است؛ با اینکه باز هم از خبر واحد یا ظاهر دینی در مقام عمل به یقین صد درصد نمی‌رسیم که مراد و مقصود شارع این بوده است. ولی با ادله قطعی دیگر در جای خود اثبات کردند که همین ظن حاصل از ظاهر یا خبر واحد در مقام عمل برای ما کفایت می‌کند و حجت است، و شارع راضی به همین است. چون بیش از این چاره‌ای نداریم.

2) متون ناظر به اعتقادات

اما در غیر از مقام عمل، خصوصاً آنچه که ناظر به اعتقادات است، اجماع علمای شیعه بر این است که ظواهر ولو با همراهی قرائنی، و اخبار آحاد ولو صحیح‌السند باشند، ظاهری که ما از آن برداشت می‌کنیم در باب اعتقادات حجیت ندارد. به این معنا که ما نمی‌توانیم معتقد به حقانیت محض این محتوا شویم و بگوییم: «صد درصد واقع همین است». به این معنا حجیت ندارد. چون اگر ما به چیزی معتقد شدیم و خود را به آن گره زدیم، درحالی که مطابق واقع نبود، ما ضرر کرده‌ایم. اعتقادات و صور ذهنی که در واقع جهل باشند، خسارتشان به خود انسان برمی‌گردد و در آخرت قابل جبران نیست. لذا به این معنا گفته‌اند که ظواهر و اخبار آحاد حجیت ندارد. اما اگر دلیل قطعی بر همین محتوا داشته‌ باشیم، از باب اخذ به دلیل قطعی به آن معتقد می‌شویم، همانطور که در مقابل اگر دلیل قطعی بر رد این ظاهر برآمده از متن داشته باشیم، باید ظاهر را توجیه کنیم. اگر دلیل قطعی بر این داریم که خداوند ثابت محض و تغییرناپذیر است و صفاتش نیز همین‌گونه‌اند، پس اگر با این آیه مواجه شویم که ﴿فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ﴾[1] ، «ما را عصبانی کردند و ما انتقام گرفتیم»، می‌گوییم: «ظاهری که از این آیه برمی‌آید و مشعِر به تغیر در صفات الهی و رفتن از حالی به حال دیگر و عصبانیت است، مقصود نیست»؛ چیزی که در وهله اول برمی‌آید مقصود نیست، پس می‌گوییم «این ظاهر حجیت ندارد». یعنی ما معتقد نمی‌شویم که همین معنایی که الآن از آن می‌فهمیم مقصود است؛ چرا؟ چون دلیل قطعی بر این داریم که خداوند تغیر حال ندارد. حال اگر توانستیم برایش معنای موجهی بیابیم، می‌گوییم: «احتمال دارد به این معنا باشد»، اگر نتوانستیم، می‌گوییم: «نمی‌دانیم» و سکوت می‌کنیم.

جمع‌بندی نحوه مواجهه با ظواهر متن اعتقادی

پس در مواجهه با ظواهر:

    • یا دلیل قطعی بر اثبات همان محتوا هست،

    • یا دلیل قطعی بر نفی آن هست، در این صورت از باب اخذ به دلیل قطعی همان‌گونه اعتقاد می‌ورزیم،

    • در مواردی هم دلیل نداریم و نمی‌دانیم، لذا می‌گوییم: «ظاهرش این است». نه دلیل قطعی بر این داریم که همین ظاهری که ما فهمیده‌ایم و همین نحوه فهم ما مطابق واقع است، نه دلیل قطعی بر ردش داریم؛ پس به ظاهر تعبد می‌ورزیم، یعنی می‌گوییم: «ظاهر این است و متن هم برای ما متن محترم و مقدس است». اما اعتقاد به این معنا که بگوییم: «محور واقع و حقیقت همین است» نداریم و نمی‌دانیم. معنای تعبد به ظواهر در جایی که دلیل قطعی بر رد یا پذیرش آن محتوا نداشته باشیم این است که ما این متن را رد نمی‌کنیم و می‌گوییم ظاهر این است و حقیقت آن به اهلش واگذار شده.

این توضیح برای این بود که وظیفه ما در مواجهه با دین چیست، اولاً بین احکام عملی فقهی و مسائل اعتقادی باید تفکیک کرد. اینها دو سنخ مختلفند؛ عقاید مربوط به حقایقی است که عمدتاً ناظر به مافوق عالم طبیعت و نامحسوس است، مانند عقیده ما به خداوند، ملائکه، باطن و حقیقت نورانی اولیای الهی در عوالم غیبی، یا عوالم بعد از طبیعت و مواقف اخروی و برزخی که اموری نامحسوس هستند. اما سنخ احکام عملی مربوط به همین عالم و دنیاست، که در مقام عمل چگونه رفتارهایمان را تنظیم کنیم و چه عبادت‌هایی انجام دهیم و چه کارهایی را ترک کنیم. این مربوط به محسوسات است. در این اموری که در ارتباط با محسوسات بیان شده، که قدر متیقنش همین اعمال ماست، بر اساس همان قواعدی که در اصول فقه بیان شده باید به این متون اخذ کنیم، بعد از جستجو و بحث و همه شرایطی که در اصول فقه هست، محتوای این ظواهر یا دلایل قطعی – درصورت دسترسی – در مقام عمل برای ما حجیت دارد. درحالی که در مورد مسائل ناظر به مافوق عالم طبیعت، ظاهر حجیت ندارد، به همان معنایی که بیان شد.

۵. وجه عدم حجیت ظواهر در اعتقادات و ملاک اخذ به دین

اما اینجا سؤالی مطرح می‌شود که چرا دین و اولیای دینی، چه در قالب وحی و چه در روایات، این حقایق را با الفاظی گفته‌اند که چنین برداشت‌ها و معانی ظاهری ایجاد شود؟ و چه بسا بعضاً ناظر به محسوسات هم بوده باشد. مثلاً همین که خداوند فرموده است ﴿فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ﴾[2] ، یا در مورد پیامبران نسبت گناه به آنها داده است، ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾[3] . چرا این تعبیر را به کار برده با اینکه تعبیرِ «عصی» و «غوی» در عرف ما معنای ناپسندی دارد؟ در اینجا باید توجه داشت که دلیلی که ناظر به حجیت ظواهر است، بنای عقلاست. بنای عقلا نیز محدود به عالم طبیعت است. یعنی عقلای عالم در محدوده عالم طبیعت و هر چیزی که ارتباط با همین ظواهر دارد، به ظواهر طبیعی یعنی به کلام یکدیگر اخذ و استناد می‌کنند؛ اما در مورد ماورای عالم طبیعت، عقلا بنایی نداشته و ندارند. پس اگر اینطور به ذهن کسی بیاید که «دلیل حجیت ظواهر یک دلیل عام و مطلق است و همه ظواهر را در بر می‌گیرد، پس همه ظواهر حجت است و باید به آن استناد کرد و معتقد شد»، این ادعا غلط است. عقلا بنایشان در اخذ به ظواهر کلام یکدیگر محدود به عالم طبیعت و تدبیر و تمشیت و لوازمی است که در ارتباط با همین عالم است؛ نسبت به حقایق مافوق عالم طبیعت با هم بنایی ندارند. اینطور نیست که بیرون از این عالم مثلاً به همدیگر که می‌رسند از احوال جبرئیل سؤال کنند که «او در چه حال است؟»، مگر جزو عقلای خاص باشند و بنا بر رشته علمی یا تدین خودشان در این مورد صحبت کنند. و الا بنای عقلا بما هو بنای عقلا مطلق است ولی در ارتباط با عالم طبیعت، نه مطلق در ارتباط با هر کلامی ولو در ارتباط با مافوق طبیعت باشد. پس آن دلیلی که مربوط به حجیت ظواهر است شامل متونی که ناظر به مافوق عالم طبیعت است نمی‌شود. به همین دلیل ما باید اعتقاد خود را بر اساس دلایل یقین‌آور قرار دهیم. این یقین درجات و مراتبی دارد که در مباحث بعدی اشاره خواهد شد.

پس اگر مقصود از مراجعه به دین فقط استناد به ظواهر باشد، چنین دلیلی نداریم که فهم خودمان را از متون دینی را عین واقع بدانیم. چون معنای ظاهر، همین فهم ماست. بله، در احکام عملی اینگونه است و البته شرایطی دارد که در اصول فقه گفته‌اند. اما در آنچه که ناظر به اعتقادات است باید با معیار عقل سنجیده شود؛ همان‌طور که همه متکلمین امامیه که قائل به عصمت انبیا قبل و بعد از بعثت هستند، آیات دال بر ذنوب انبیا را توجیه می‌کنند، چرا؟ چون از بیرون دلیل قطعی بر عصمت پیامبر دارند. همچنین تمام آیاتی را که دال بر تجسیم و تشبیه یا تغیر خداوند است توجیه، و از ظاهرش منصرف می‌کنند، چون دلیل قطعی بر ثبات خداوند و عدم جسمانیت او دارند.

تفاوت فهم‌ها در مواجهه با ظواهر

اما اینجا فهم مختلف می‌شود. برخی که میزان محدودی از حقایق و معقولات را شناخته‌اند، برای آنها دامنه محدودی از حقایق مشخص شده. مثلاً ثبات خداوند و عصمت انبیا مشخص شده اینها را قطعی می‌دانند؛ پس هر آیه‌ای را که دال بر تغیر خدا یا ذنب پیامبر باشد توجیه می‌کنند. اما اگر کسی مثلاً تجرد ملائکه برایش مشخص نباشد، اگر آیه‌ای دال بر تغییر یا حرکت جسمانی ملائکه باشد، این را توجیه نمی‌کند. در مقابل اگر کسی با دلیل قطعی به تجرد ملائکه رسیده بود، قائل است که حرکت و تغییر به معنایی که ما می‌شناسیم به آنها نسبت داده نمی‌شود، لذا آیاتی با این دلالت را نیز توجیه می‌کند. در نتیجه طرف مقابلی که این معنا برایش حاصل نشده، می‌گوید: «تو چرا آیه را توجیه کردی؟». مثلاً در آیه فرموده ﴿تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ﴾[4] «اینها نزول می‌کنند»، او نزول را همین نزول مکانی تصور می‌کند و می‌گوید: «قرآن فرموده: نزول مکانی. گفته: در لیلة القدر نازل می‌شود؛ لیلة القدر یک زمان است، پس ملائکه هم در همین زمان روی زمین نازل می‌شوند. پس جسمند». حال اگر کسی این نزول و لیلة القدر را به معنای دیگر تفسیر کرد، ادعا می‌کند که: «تو خلاف ظاهر حرف می‌زنی». درحالی که توجه ندارد که خود او هم در مورد جسمانیت خداوند و ﴿وَجَاء رَبُّكَ﴾[5] و ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾[6] و ﴿فَلَمَّا آسَفُونَا﴾[7] و علم حادث و امثال اینها هم همین کار را کرده است. کسی مانند یک وهابی یا حنبلی که حرف او را قبول ندارد نیز همان اشکالی که او به آن شخص می‌کند را از او می‌پرسد که: «خداوند فرموده ﴿يَدُ اللَّهِ﴾ تو چرا می‌گویی «قدرة الله»؟ مگر خودش بلد نبود بگوید «قدرة الله»؟ او فرموده ﴿وَجَاء رَبُّكَ﴾ تو چرا می‌گویی «ظهر امر ربک»؟ او فرموده ﴿إِلَيْهِ رَاجِعونَ﴾[8] چرا می‌گویی «الی ثوابه راجعون»؟ چرا توجیه می‌کنی؟». شخص وهابی و آن حس‌گرای مطلق همان اشکالی را طرح می‌کنند که او می‌کرد.

اینجاست که فهم‌ها مختلف می‌شود. بستگی دارد که افق ذهن و درک و عقل شخص چقدر باشد. همیشه کسی که در افق پایین‌تر است چون حدش به فرد بالاتر نمی‌رسد، زبان اعتراضش بلند است؛ در حالی که احتیاط این است که بگوید: «من نمی‌دانم؛ آنچه که من از این ظاهر می‌فهمم این چیزی که تو می‌گویی نیست و گفته تو خلاف ظاهری است که من می‌فهمم؛ ولی من چون حقیقت را نمی‌دانم در مورد حرف تو سکوت می‌کنم و نمی‌پذیرم ولی می‌گویم: نمی‌دانم». مشکل این است که آن کسی که در مرتبه پایین است، این حرف را نمی‌زند، بلکه می‌گوید: «تو داری غلط می‌گویی، چرا غلط می‌گویی؟» نه اینکه چون من فهمیدم، بلکه «تو غلط گفتی» یعنی «من واقعیت را فهمیدم و حرف تو را هم فهمیدم، این دو را با هم مقایسه کردم و متوجه شدم که با یکدیگر همخوانی ندارد». او می‌گوید: «تو غلط می‌گویی چون سخنت مخالف فهم من از دین است، من اینطور می‌فهمم. ظاهر دین – یعنی فهم من از دین – این است، پس تو هم داری غلط می‌گویی». در واقع معنای حرف این افراد این است که «چون من نفهمیدم پس حرف تو غلط است». این استبداد به رأی و خودرأیی است.

البته از آن سو ممکن است کسی به هوای اینکه ما استدلال عقلی داریم، مجموعه‌ای از توهمات و جهل مرکب را برای خود جمع کرده و اسمش را عقل گذاشته باشد. این هم ممکن است. مقصود این نیست که هرکس به بهانه داشتن دلیل قطعی هر چیزی گفت را تصویب و توجیه کنیم؛ غرض این است که هر کسی به هر حال در اعتقاداتش خودش ضامن است، باید دلیل قطعی هم داشته باشد؛ اما کسانی که از این طرف نگاه می‌کنند، مغالطه رایجی را به کار می‌گیرند که مثلاً در مواجهه با آراء فلاسفه و عرفا، چون فهم خودشان از دین نحوه خاصی است، حرف عرفا و فلاسفه را رد می‌کنند و می‌گویند: «این مخالف دین است»، چرا مخالف دین است؟ یعنی چون من دین را اینطور فهمیده‌ام. اگر انصاف داشته باشد، باید بگوید: «مخالف فهمی است که ما از این متن دینی داریم»، یا «مخالف فهمی است که عرف از این متن دارد». اگر چنین بگوید اشکالی ندارد. ممکن است بعضی حرف‌ها مخالف فهمی باشد که عرف از متن دینی به دست می‌دهد، ولی او در این میان چیزی را حذف می‌کند و فهم خود را جای دین می‌گذارد، سپس فیلسوف و عارف را متهم به مخالفت با دین می‌کند. پس مقصود از دین در قسم حقایق و آنچه که ناظر به اعتقادات است مشخص شد. فهم ما از این متن مقدس، به خودی خود امری است غیر مقدس؛ مگر اینکه اثبات شود که مطابق واقع و همان مراد قطعی شارع است. در این صورت به تبع تقدس شارع، آن هم فهم مقدس می‌شود، چون حاکی از امر مقدس است. اما بدون این، این فهم به خودی خود، اگر مطابقتش با مراد شارع مشخص و ثابت نشود، در معرض خطا است.

۶. پاسخ به پرسش نسبت دین و فلسفه و تبیین وحدت محتوایی آنها

الف) اشتراک مسائل

نکته دیگر در ارتباط با دین این است که اگر بخواهیم موضوعات و مسائل را به زبان علمی طبقه‌بندی کنیم، مسائل مربوط به اعتقادات که در دین بیان شده، باز هم جزو فلسفه به حساب می‌آید. در متون دینی، چه روایات و چه آیات الهی، با مطالب مختلف برخورد می‌کنیم که برخی مربوط به مقام عمل و فقه اصطلاحی است و برخی اعتقادات است، بعضی مسائل تاریخی است و بعضی دیگر ناظر به موجوداتی در عالم طبیعت و یا ناظر به برخی مکان‌هاست. برای مثال، فرمود: «هر کجا خارج شدید و خواستید نماز بخوانید، به سمت مسجدالحرام باشید»[9] ، اگر بخواهیم این سمت را تعیین کنیم، باید از یک علمی استفاده کنیم. یا اگر بخواهیم مسائل تاریخی را بنا به اغراضی که خداوند از نقل قضایای تاریخی داشته است طبقه‌بندی کنیم، این قضایا را داخل چه علمی می‌کنیم؟ جریان یوسف را داخل علم فقه و یا فلسفه نمی‌دانیم، بلکه می‌گوییم: «مربوط به یک جریان تاریخی است». البته بنای خداوند به این نیست که در قرآن به ما تاریخ نقل کند؛ اگر تاریخ نقل می‌کند هم می‌خواهد در جهت هدایت بشر از آن استفاده کند؛ ولی بالاخره این قضیه که نقل شده مربوط به چیزی است که در تاریخ رخ داده. اگر بخواهیم احکام عملی که در قرآن یا روایات است را طبقه‌بندی کنیم، جزو دانش فقه به حساب می‌آید و مثلاً جزو کلام به شمار نمی‌رود. همینطور مسائل اعتقادی که در دین بیان شده، به لحاظ ملاک مسئله علمی، جزو دانش فلسفه به شمار می‌رود.

ب) پاسخ پرسش سوم: چرایی امر نکردن دین به فلسفه‌آموزی

پس در پاسخ به این سؤال پیرامون فضیلت حکمت که «پس چرا خود دین به خواندن فلسفه امر نکرده؟» باید گفت: اولاً مقصود ما از فلسفه، علم و معرفت به حقایق مافوق عالم طبیعت است. این اصل فلسفه است و مقدماتی هم دارد. بیان شد که اصطلاحات و الفاظش هیچ موضوعیتی ندارد. اگرچه به‌هرحال اهل علم به خاطر سهولت تبادل معارفشان با یکدیگر اصطلاح‌گذاری می‌کنند؛ ولی اصطلاح یک مطلب است، الفاظ ذهنی هم یک مطلب است، آن محتوای معرفتی یک مطلب دیگر است. در حقیقت آن محتواست که این دانش را تشکیل داده. مسائل ناظر به اعتقادات و هرگونه شناختی که در متون دینی ناظر به حقایق مافوق عالم طبیعت آمده، مثل خداوند، صفات الهی، ملائکه، باطن اولیای الهی، مواقف اخروی و برزخی، اینها همه به لحاظ ملاک طبقه‌بندی علم، داخل فلسفه است. پس اینکه کسی بگوید «در دین امر به اینها نشده است»، غلط است؛ امر شده است، چون اصلاً مؤمن کسی است که باید خدا، ملائکه، آخرت، وحی و اولیای الهی که واسطه خدا و خلق‌اند را بشناسد. اینها مسائل فلسفی است. اما اینکه با چه اصطلاحی بیان شده باشد، حرف دیگری است. اصطلاحات هیچ موضوعیتی برای ما ندارد. اینکه مثلاً در متون دینی هست که اگر کسی اعتقادش صحیح نباشد اعمال صالح او را چندان بالا نمی‌برد – نه اینکه بی‌اثر محض باشد ولی اثر زیادی ندارد – به این دلیل است که پایه‌اش خراب است. پایه اعمال صالح همین اعتقادات است. ما هم در فلسفه همین را می‌گوییم، منتها ما به حکم اینکه دانش‌ها از هم جدا شده و اصطلاح‌گذاری شده، این محتوا را با اصطلاح خاص بیان می‌کنیم، ولی دین از آن‌رو که برای ارشاد همه مردم است نه گروهی خاص، مطلب را در قالب اصطلاحات علمی بیان نمی‌کند؛ بلکه به زبان خودش می‌گوید. زبان دین هم زبان خاص خود اوست و با هیچ علمی شباهت ندارد. اگرچه همه علوم به نحوی می‌توانند مرتبط با دین شوند، ولی زبان دین با زبان علم متفاوت است.

بنابراین در رابطه با اینکه دین امر به یادگیری فلسفه نکرده، اگر مقصود لفظ فلسفه و اصطلاحاتی است که در این دانش است، بله؛ دین به هیچ علمی به این معنا امر نکرده است. ولی لزوم یادگیری این محتوا را فرموده است و اینکه محتوا را در قالب چه اصطلاحاتی و با چه دسته‌بندی یاد بگیریم، مربوط به ذهنیت‌ها و برداشت ماست. لزوم تأمل و تفکر و تعقل در متون دینی و مسائل اعتقادی به معنای حقیقی آن – نه فقط اخذ به ظواهر که کسی ظاهر را بگیرد و اسمش را تعقل در دین بگذارد – چیزی نیست که مخفی باشد. روشن است که هم قرآن و هم اولیای الهی به این امر کرده‌اند که «در مسائل اعتقادی تأمل و اندیشه کنید». این به حسب اصطلاح یعنی فلسفه‌ورزی، منتها نه با این اصطلاح، اصطلاحش فرق می‌کند، زبان دین متفاوت با زبان فلسفه است.