مقدمه استاد/مقدمات /شرح منظومه

موضوع: شرح منظومه/مقدمات /مقدمه استاد

تبیین دقیق موضوع فلسفه و قید حیثیت در آن

موضوع فلسفه شناخت وجود از آن جهت که وجود است می‌باشد؛ یعنی فلسفه در صدد این است که وجود و احکام و خصوصیاتش را به صرف اینکه موجود است بشناسد، نه از جهت دیگری. به این سبب گفته شده که مسائل فلسفی کلی است. در این باب به دو نکته باید توجه کرد:

الف) احتراز از قیود طبیعی و ریاضی

هنگامی که گفته می‌شود «شناخت موجودات بر وجه کلی» و «شناخت وجود از آن جهت که وجود است»، مقصود این است که در شناخت موجودات به مرحله طبیعیات و ریاضیات نرسیم. هر شناختی پیرامون موجودات، اگر مستلزم طبیعی بودن یا ریاضی بودن وجود نشود، شناخت فلسفی است. به عنوان مثال: نمی‌توان موجود را مستقیما به زوج و فرد یا مستقیم و منحنی تقسیم کرد و چنین گفت: «موجودات یا زوجند یا فرد»، و «موجودات یا مستقیم‌اند یا منحنی»، بلکه برای این تقسیم ابتدا باید قیودی اضافه کرد. تقسیم به زوج و فرد برای موجودِ ممکنی قابل بیان است که از قبیل اعراض باشد، بلکه از قبیل اعراض مقداری و کمّی، و آن هم کمیت منفصل؛ که همه این قیود در یک تعبیر «عدد» خوانده می‌شود. عدد یعنی موجود امکانی عرضی مقداری منفصل. حال این موجود خاص با تمام این قیود، یا زوج است یا فرد. پس شناخت زوجیت متوقف است بر اینکه پیش از این مسأله و حمل این محمول، قیودی به وجود اضافه شود تا به وجود کمی این‌چنین مبدل شود. تقسیمات و محمولاتی نظیر «سرد و گرم» و «سفید و سیاه» از همین قبیل‌اند. نمی‌توان بدون مقدمه و قید گفت: «موجود یا سفید است یا سیاه». باید قیودی به موجود اضافه کرد: موجود ممکن باشد، همچنین از قبیل اجسام باشد؛ نمی‌توان هر موجودی را به سیاه و سفید متصف کرد. نمی‌توان درباره روح گفت: «یا سفید است یا سیاه»، یا مثلاً «گرم است یا سرد». موجود با اضافه شدن این قیود، تبدیل شد به جسم طبیعی. حال این جسم طبیعی است که سفید و سیاه و گرم و سرد است. این قبیل محمول‌ها داخل در معرفت فلسفی نیست. پس اینکه در فلسفه دنبال شناخت وجود و احکام وجود هستیم، یعنی تا جایی که مقید به طبیعیات و ریاضیات نشود. مافوق این قیود هرچه باشد، مسأله فلسفی به شمار می‌رود. هرچند در مورد موجودی خاص باشد.

ب) ردّ غلط مشهور در باب معنای کلی و جزئی در فلسفه

غلطی مشهور بین بسیاری از کسانی که به فلسفه می‌پردازند رایج است: هنگامی که گفته می‌شود «در فلسفه از شناخت موجودات بر وجه کلی بحث می‌شود»، عده زیادی گمان می‌کنند که این کلیت یعنی صدق بر کثیر، به همان معنایی که در منطق آمده، و اگر از جزئیات بحث شود، دیگر بحث فلسفی نیست. در حالی که این گمان غلط است. در فلسفه هم از کلی و هم از جزئی، به معنای منطقی آن، بحث می‌شود. مثلاً معرفت خداوند یکی از مسائل مهم فلسفی است. آیا مراد از شناخت خداوند در فلسفه، شناخت به نحو کلی است؟ در فلسفه بناست که کلی خدا اثبات شود یا یک موجود معین خاص متشخّص؟ یا در مثالی دیگر، فلسفه از صادر اول بحث می‌کند. صادر اول موجود معین است. به معنای منطقی یک موجود جزئی است؛ یعنی موجود خاص مشخص. با این وجود فلسفه از احکام آن سخن می‌گوید. پس نباید گمان کرد که در فلسفه فقط بحث‌های کلی به معنای صادق بر کثیر است. بعضی از مباحث و مسائل فلسفی که از آنها نیز تعبیر به «شناخت وجود و احکام وجود بر وجه کلی» می‌شود، به معنای منطقی جزئی است، یعنی در مورد موجود خاص و معین است. در اینجا به همین حد از اشاره بسنده می‌شود و در مباحث بعدی بیان مفصلی از معنای کلیت و جزئیت خواهد آمد که خود، مسأله‌ای از مسائل فلسفه است.

در آغاز فلسفه همین مقدار کافی است که دانسته شود مراد از کلی در فلسفه، صادق بر کثیر نیست. گاهی مقصود از کلی، امر مربوط به مافوق طبیعت است. به موجودات مافوق طبیعت هم «کلی» گفته می‌شود به این معنا که آنها احاطه وجودی دارند. و بسیاری از مواقع هنگامی که فلاسفه می‌گویند «جزئی»، مقصودشان موجود مادی است. یعنی یکی از اطلاقات و کاربردهای واژه جزئی به معنای مادیت است. اینکه مثلاً گفته شده: «علم خدا به جزئیات تعلق نمی‌گیرد»، برخی چون این معنا را نمی‌دانسته و از اصطلاحات آگاه نبوده‌اند، گمان کرده‌اند که یعنی خداوند مثلاً این اشیای خاص را نمی‌داند؛ کلی انسان را می‌داند ولی جزئیات انسان مانند زید و عمرو را نمی‌داند. در نتیجه این را اتهام فیلسوفان به خداوند پنداشته‌اند. در حالی که اگر فیلسوف می‌گوید «علم خدا جزئی نیست»، یعنی حسی نیست. برخلاف علم ما که از طریق اندام‌ها و حواس است. خداوند علم به همه اشیاء دارد، ولی نه از طریق حس. به این معنا علم خدا جزئی نیست، چون این نحو از علم عین نقص است.

مبادی فلسفه و نقطه آغاز آن

نکته دیگر، نقطه آغاز فلسفه است. ورود به هر علمی نیازمند مفروضات و اموری است که باید از سوی شخص پذیرفته شده باشد و سپس بر اساس آن پیش‌فرض‌ها ورود به علم صورت گیرد. برای مثال، ورود به فقه و بحث از واجب و حرام، تا وجود خداوند، حقانیت پیامبر اکرم و ضرورت مکلف‌بودن انسان پذیرفته نشده باشد، بی‌معناست. پس این امور پیش‌فرض‌های ورود به فقه است. پیش‌فرض‌ها، مسأله خود علم به حساب نمی‌آید. معنا ندارد که مبادی و نقطه‌های آغاز که در یک علم به عنوان اصل مسلم پذیرفته شده، در خود آن علم اثبات شود. در فقه وجود خدا اثبات نمی‌شود. این مسأله فقهی نیست، بلکه اعتقادی است؛ ابتدا باید این مسأله و احکامش اثبات شده باشد تا سپس مبتنی بر آن پیش‌فرض‌ها علم فقه شروع شود: «حالا که پذیرفتیم خدایی و دینی و تکلیفی هست، می‌خواهیم تکلیف را بشناسیم». هر علمی دارای پیش‌فرض‌هایی است که باید در یک علم دیگر و بالاتر اثبات شود. مانند مثال اخیر که وجود خدا نه مسأله‌ای فقهی، که امری اعتقادی است و باید در فلسفه و یا در کلام از آن بحث شود.

فلسفه نیز مبادی خود را دارد. اما برخلاف سایر علوم، مبادی فلسفه در هیچ علمی اثبات نمی‌شود. برخلاف علوم دیگر که مبادی همه آنها در علم دیگری اثبات می‌شود و در نهایت مبدأ کلیات و اصل آنها نیز در فلسفه به اثبات می‌رسد. به همین سبب از گذشته گفته شده: «فلسفه مادر علوم است»، چون موضوعات و مقدمات موردنیاز علوم را باید در فلسفه تبیین کرد. اما فلسفه، خود، دارای مبادی‌ای است که بدیهی بالذات‌اند. لذا فلسفه مرهون علم دیگری نیست، چون علمی پیش از این مرتبه و بالاتر از آن نیست که پیش‌فرض‌هایی را به فلسفه بدهد.

بحث‌های فلسفی دارای سه مبدأ اصلی و اساسی‌اند.

الف) بداهت واقعیت

یکی از مبادی، اصل بداهت و ضرورت واقعیت است. یعنی اینکه «واقعیتی هست». در مقام شناخت و تصور، از این اصل با «بداهت مفهومی وجود» تعبیر می‌کنیم که در ابتدای مباحث فلسفه بیان می‌شود. مفهوم وجود، مفهومی بدیهی است. بداهت این مفهوم از ضرورت واقعیت حکایت می‌کند. پس مبدأ نخست، بداهت واقعیت است؛ اینکه ما موجوداتی هستیم، غیر از ما چیزهایی هستند، آنها بر ما اثر می‌گذارند و ما نیز بر آنها اثر می‌گذاریم.

ب) امتناع ارتفاع و اجتماع نقیضین

دومین مبدأ، استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین است؛ اینکه دو نقیض با یکدیگر جمع نمی‌شوند، رفع هم نمی‌شوند. این اصل هم بدیهی و روشن است و همه به آن توجه دارند. ممکن است شخصی اصطلاحش را نداند، ولی همه اصل این معنا را می‌فهمند.

ج) بداهت انتاج قیاس شکل اول

پایه و مبدأ سوم در بحث‌های فلسفی، بداهت انتاج در شکل اول قیاس است که در منطق بیان شده است. در اینجا مراد، اصطلاح آن نیست. مقصود این است که به هر انسانی اگر دو گزاره داده شود که: «هر الف ب است» و «هر ب ج است»، او ضرورتاً نتیجه می‌گیرد: «پس هر الف ج است». بداهت انتاج و اینکه اگر این دو قضیه کنار هم قرار گرفت، به ضرورت نتیجه‌ای دارد و در این نتیجه‌گیری نیازی به دلیل دیگری نیست که چرا این نتیجه از این دو مقدمه حاصل شد. این بداهت در جهت روش و صورت قیاس است و ویژگی‌های ماده استدلال از محل بحث ما خارج است و در منطق بررسی شده. اگر کسی دو قضیه به وضع شکل اول قیاس داشته باشد، نمی‌تواند بگوید: «من نمی‌خواهم نتیجه بگیرم که هر الف ج است». در اختیار انسان نیست که این نتیجه را بگیرد یا نه، بلکه ترتب این نتیجه بر این مقدمات، امری ضروری است.

بنابراین بداهت انتاج شکل اول، استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین و بداهت اصل واقعیت، مبادی فلسفه است و مباحث فلسفه از اینجا شروع می‌شود. البته بدیهیات دیگری نیز در فلسفه هست که ممکن است این وضوح و شدت نباشد. هر مسأله دیگری که از قبیل بدیهیات نباشد، باید در سیر منطقی به همین بدیهیات برگردد و الا مغلطه است و یا اینکه راهی برای شناخت آن نداریم و باید در موردش سکوت کنیم. در فلسفه نمی‌توان از مسأله‌ای سخن گفت و ادعایی طرح کرد بدون اینکه در این سیر منطقی به بدیهیات بازگردانده شود.

روش برهانی در فلسفه و نفی تقلید

روش بررسی مسائل فلسفی چیست؟ پاسخ به تعبیر اجمالی این است: روش عقلی و برهانی. در منطق استدلال به چند صورت است. بسته به اینکه محتوای قیاس و ماده‌اش از چه اموری باشد، اسامی مختلفی به آن داده‌اند. اگر بر اساس همان یقینیاتی که در منطق بیان شده باشد، که ریشه اصل این یقینیات به همین بدیهیات برمی‌گردد، اگر استدلالی ترتیب داده شد که بر اساس آن امور یقینی باشد، برهان نام می‌گیرد. روش ما در فلسفه، روش عقلی و برهانی است. در فلسفه هیچ استدلالی، ادعا و مسأله‌ای را بدون استناد به برهان نمی‌توان پذیرفت. و هرکس باید خودش به این فهم عمیق عقلی و برهانی برسد. در فلسفه کسی از دیگری تقلید نمی‌کند. اگر حرف یک فیلسوف در فلسفه مطرح می‌شود، نه از بابت تقلید از او، بلکه از این باب است که او مسأله و استدلالی مطرح کرده و در واقع یک قدم از ما جلوتر است و تجربه‌ای برایش رخ داده. ما از این تجربه او استفاده می‌کنیم، خودمان تأمل می‌کنیم، برای شناخت آن به استدلال هم راه داریم. پس در زوایای استدلال، مقدمات آن، ارتباط مقدمات با یکدیگر، ارتباط حد اصغر و اکبر و حد وسط و هر چیزی که در استدلال دخالت دارد تامل و بررسی می‌کنیم تا بیابیم آیا در این استدلال واقعاً شرایطی که باید به لحاظ منطقی داشته باشد – از جمله اینکه ماده‌اش به بدیهیات برگردد، شرایط صوری استدلال رعایت شده باشد و... – مراعات شده است تا از این شخص که پیش از ما و همانند ما دغدغه شناخت حقیقت داشته است، این استدلال را بپذیریم یا نه. ملاصدرا و افلاطون و ابن سینا هم همان‌طور که ما شناخت حقیقت را دوست داریم، دوست داشتند. اما پیش از ما بوده‌اند و تجربه‌ای داشته‌اند. از تجربه آنها استفاده می‌کنیم. این استدلال را بررسی می‌کنیم. اگر واقعاً درست بود، ما هم می‌پذیریم. نه از این باب که او گفته است، بلکه از این باب که خودمان فهمیدیم. اگر توانستیم به آن اشکال کنیم، آن را بیان می‌کنیم. این رویه‌ای است که همه فلاسفه نسبت به گذشتگان خود داشته‌اند. بررسی کردند، تحلیل کردند، در مطالب گذشتگان دقت کردند و هر کجا که از آنها کلام درستی یافتند، آن را پذیرفتند، ولی نه از باب تقلید، که از باب تحقیق. برخی هم به لحاظ قوت ذهنی و لطف و عنایتی که به ایشان شده، توانستند حرف تازه‌تری هم بیاورند و کشف جدیدی از واقعیت‌ها داشته باشند. آنها نیز از سر تحقیق این کار را کرده‌اند، اما تحقیقی که قبلی‌ها به آن نرسیده بودند و مطلبی را فهمیده‌اند که گذشتگان متوجه نشدند. ما هم در آثار و تحقیقات این اشخاص تأمل می‌کنیم و به هر مقداری که آنها را درست یافتیم، از روی تحقیق می‌پذیریم. اگر متوجه اشکالی شدیم هم اشکال می‌کنیم. پس روش، برهانی است و فلسفه تنها علمی است که به هیچ چیزی وابسته نیست جز عقل.

البته معنای این سخن این نیست که در کتاب فلسفی مطلقاً از دلایل نقلی استفاده نشود. از این دست دلایل هم می‌توان آورد، ولی اینها دیگر بحث فلسفی نیست، بلکه به عنوان مؤید است. یعنی پس از اثبات یک مطلب به صورت عقلی، بیان شود که: «حال که با عقل به این مطلب رسیدیم، نقل هم بنابر این شواهد آن را تأیید می‌کند». لذا فیلسوف می‌تواند شهود خود و عارفان دیگر را نیز به عنوان مؤید استفاده کند و بگوید: «این مطلب را که من با عقل به آن رسیدم، شهود عارف هم تایید می‌کند». این بلااشکال است ولی به این معنا نیست که آن مطلب از راه شهود یا از راه نقل اثبات شده است. مگر اینکه کسی در کتاب فلسفی بگوید: «دلیل عقلی برای این ادعا نداریم اما دلیل نقلی داریم».

بله؛ هرکسی می‌تواند هرچیزی را که می‌خواهد در کتابش بیاورد. فیلسوف می‌تواند هنگام نوشتن و تالیف محتوای کتاب، یک مطلب غیر فلسفی هم بیاورد. کسی نمی‌تواند او را بازخواست کند که «چرا در کتاب فلسفی مطلب غیر فلسفی آوردی؟». ولی باید توجه داشت که مسأله فلسفی باید بر اساس استدلال و برهان اثبات شود. اما اینکه ذیل مطالب فلسفی، مطالب غیر فلسفی هم آورده شود، خوب است.

هر انسان به زبانی سخن می‌گوید و در این سخن‌گفتن باید قواعد زبان خود را رعایت کند. اگر کسی به زبان فارسی می‌نویسد، باید قواعد زبان فارسی رعایت کند. اگر به زبان عربی می‌نویسد، باید قواعد عربی را رعایت کند. اگر به زبان یونانی کتاب فلسفی بنویسد، باز هم قواعد زبان را باید رعایت کند. اگر به زبان‌های مختلف بحث فلسفی شود، آیا این در ماهیت مسأله فلسفی تغییر ایجاد می‌کند؟ آیا کسی می‌تواند بگوید: «تو اگر بحث فلسفی می‌کنی و بیان فلسفی داری، چرا به این لغت سخن گفتی»؟ تفاوتی ندارد به چه لغتی بگوید. لغت فلسفه نیست. ولی ما ناچاریم برای بیان محتوا از یک زبان استفاده کنیم. درحالی که اهمیت از آنِ محتواست. الفاظی که بیانگر محتواست، خود، داخل این مسأله و علم نیست. الفاظی که محتوای فلسفی به واسطه آن بیان می‌شود، یک علم دیگر است؛ علم لغت، علم زبان. ممکن است فارسی، عربی یا هر زبان دیگری باشد. حال کسی در قالب همین الفاظی که خود، دانش دیگری است، محتوایی فلسفی را بیان می‌کند. در کنار این محتوای فلسفی، الفاظی را هم به کار می‌برد که محتوای آنها فلسفی نیست. این اشکالی ندارد. اما به‌هرحال باید روش بیان آن مدعا برهانی باشد. پس تقلیدی در کار نیست.

باید این نکته را دائماً تکرار و تاکید کرد تا از ابتدا مدنظر باشد. چراکه عده‌ای که خود، مقلّد بزرگترهایشان‌اند، این ننگِ بزرگ‌کردن دیگری و تقلید از او را که بر خودشان است، به فلاسفه نسبت می‌دهند و ادعا دارند که اهل فلسفه تقلید می‌کنند. اگر کسی ادعای فلسفه کند ولی مقهور یک فیلسوف نظیر ملاصدرا، افلاطون یا هر کس دیگری شود، در واقع از روش فلسفی خارج شده است. البته این اختصاص به کسی که وارد فلسفه می‌شود ندارد. هر کسی ممکن است در این ورطه فرو بیفتد. اگر کسی با یک بزرگتری سروکار داشته باشد، ممکن است مقهور او شود و با خود فکر کند که «مگر ممکن است چنین شخصی اشتباه کند؟ او عارف و اهل شهود است» یا اینکه «او یک عالم دینی بزرگ است؛ مگر می‌شود اشتباه کند». همینجا که به سبب بزرگی یک شخص گفته شود که «مگر می‌شود اشتباه کند»، نقطه شروع انحراف است. نه به فیلسوف اختصاص دارد، نه عارف، نه فقیه و نه هیچکس دیگر. همه انسان‌ها در معرض این خطر هستند. این خود ما هستیم که باید مراقب باشیم و هیچ سخن و ادعایی را بدون دلیل نپذیریم. و اگر قرار شد کسی بدون دلیل مقلّد دیگری شود، بدون دلیل بی آنکه برایش واضح شده و خودش به عمق مطلب رسیده باشد، به صرف اینکه یک بزرگی سخنی را گفته است آن را بپذیرد، چنین شخصی در واقع از فطرت انسانی خود جدا شده. چنانکه انسان به طور منفرد در مقابل خداوند مسئول است، حساب و کتابش بر عهده خود اوست و خداوند از او سوال خواهد کرد که «تو چه کردی، چه کسب کردی؟» در مقام عمل و نظر هم همینطور است. انسان، خود، باید به این مطلب برسد. مگر جایی که خود عقل حکم کند: «در این مطلب باید از این شخص تبعیت کنی». اگر کسی بیمار شود، عقل حکم می‌کند که «به یک خبره رجوع کن. تو که نمی‌توانی هم پزشک باشی، هم بنّا باشی، هم مهندس، هم فیزیک‌دان، هم شیمی‌دان، هم فقیه، هم مفسر، هم فیلسوف. پس علوم مختلف است و تخصص در تمام آنها عملاً غیرممکن است. لذا باید به خبره رجوع کنی». اما در یک مورد که حق رجوع و تقلید از کسی وجود ندارد و آن، اعتقادات و معرفت است. انسان در باب چیزهایی که مادون معرفت است می‌تواند تقلید کند، آن هم بعد از جستجو از خبره. اما در مقام معرفت چنین حقی نیست. چون همه ابزار معرفت را دارند. همه عقل دارند و اگر انسانی به معنای واقعی عقل نداشته باشد اصلاً انسان نیست؛ نه دارای تکلیفی است و نه کسی با او حرفی دارد. اما اگر کسی خود را انسان و عاقل می‌داند، باید از آن بهره بگیرد. این عقل همان چیزی است که از مجرای آن معرفت کسب می‌کنیم.

در این امور حتی نمی‌توان از پیغمبر تقلید کرد و چنین گفت: «چون پیغمبر گفته خدا وجود دارد، پس خدا وجود دارد، پس من معتقد به خدا می‌شوم. من معتقد به حقانیت دینم چون پیغمبر گفت. معتقد به ضرورت معادم چون پیغمبر گفت». در این امور کسی حق تقلید ندارد. ممکن است در جزئیات به فهم نرسیم و لازم باشد از پیامبر تقلید کنیم. اما به اصل این مطلب و لزوم تقلید هم باید با عقل رسید، تا آنجا که توان عقل است. هیچ‌کس هم ادعا نمی‌کند که قدرت عقل در شناخت حقیقت نامحدود است. انسان وجود محدودی است، پس عقل او هم محدود است. اما همان‌طور که استعداد انسان‌ها در جوانب دیگر از جمله جوانب بدنی مختلف و دارای شدت و ضعف است، استعدادهای نفسانی هم مختلف‌اند. توان انسان‌ها در فهم و درک حقیقت نیز یکسان نیست. همه می‌توانند به اصل و کلیاتش فی‌الجمله برسند. اما وقتی که وارد بحث‌های معرفتی و اعتقادی می‌شوند، مثل همین بحث‌های فلسفی، استعدادها مختلف است. ممکن است کسی توان درک‌های خیلی عمیق را نداشته باشد. مشکلی که اینجا پیش می‌آید، برخی که درک عمیق و توان فهم بحث‌های عمیق را ندارند، حکم می‌کنند که «عقل کلاً به این مسأله راه ندارد». به جای اینکه بگویند «من نمی‌فهمم»، می‌گویند: «عقل نمی‌فهمد. و چون عقل نمی‌فهمد، پس شما هم که جلو رفتی، تو هم نباید بفهمی! من که نمی‌فهمم، تو هم نباید بفهمی!» و نتیجه می‌گیرند که «اینجا در عقل بسته شده و باید به سراغ نقل برویم». در حالی که فهم آنها محدود است. چون خودشان نمی‌فهمند، پذیرش اینکه دیگران می‌فهمند برایشان دشوار است. لذا می‌گویند: «هیچکس نمی‌فهمد». حال آنکه ممکن است کسی با استدلال و سیر منطقی حقایق را نشان دهد و به عمیق‌ترین معارف برسد. اگر کسی آن را نمی‌فهمد، اشکالی ندارد. انتقادی به او نیست که چرا نمی‌فهمد؛ چراکه خداوند انسان‌ها را مختلف آفریده است. انتقاد این است که: «اگر نمی‌فهمی، سکوت کن، بگو من نمی‌فهمم. چرا می‌گویی: شما هم نباید بفهمید؟ و شما هم اشتباه می‌کنید؟». اگر کسی ادعا کند که امری اشتباه است، باید فهمیده باشد تا بتواند حکم کند که اشتباه است، نه اینکه چون خودش نمی‌فهمد بگوید آنها اشتباه کردند. نسبت برخی با فلسفه چنین است که خودشان نمی‌فهمند، از نقل هم برداشت‌هایی می‌کنند، سپس می‌گویند: «فیلسوف‌ها اشتباه کردند». در حالی که چیزی که او از نقل برداشت کرده با سخن فیلسوف مخالف است. این به این معنا نیست که برداشت او، همان محتوای نقل بوده است.

مراتب چهارگانه ادراک و جایگاه ادراک عقلی

برای شناخت ادراک عقلی، باید به مراتب چهارگانه ادراک توجه داشت.

الف) ادراکات صوری

1) ادراک حسی: یکی از مراتب ادارک، ادراک حسی است که از طریق اندام‌های حسی حاصل می‌شود.

2) ادراک خیالی: همین ادراکات حسی اگر در خاطر ثبت و ضبط شود، صورت خیالی را می‌سازد. گاهی هم شخص در خیال خود صورت‌هایی اضافه می‌کند که احساس نکرده، اما با تفرید و ترکیب، صورت‌های خیالی جدیدی برای خود خلق می‌کند. به این دو نحوه ادراک اصطلاحاً «ادراکات صوری» می‌گویند؛ یعنی ادراکاتی که به صورت تعلق گرفته است. مقصود از صورت در اینجا چیزی است که شأنیت احساس دارد. تعبیر صورت در بحث‌های مختلف فلسفی معانی متفاوت دارد. لذا باید مراقب بود که در هر مورد به چه معنا به کار رفته است. در باب ادراک، «ادراک صوری» یعنی ادراک اموری که شأنیت و قابلیت احساس دارد. اگر در خارج وجود داشته باشد، قابل حس است. مثلاً اسب شاخدار صورت است، چون اگر در خارج باشد، می‌توان چنین چیزی را حس کرد. هرچند در خارج وجود ندارد، ولی این سخن در موردش صحیح است که اگر موجود باشد، قابل احساس است.

ب) ادراکات معنوی

در مقابل ادراکات صوری، ادراک معناست. مقصود از واژه معنا در اینجا چیزی است که شأنیت و قابلیت احساس ندارد. مثلاً محبتی که شخصی به دوست، فرزند یا همسرش دارد. نمی‌توان گفت که این محبت چه رنگی است؟ چند متر است؟ چند کیلو است؟ این پرسش‌ها غلط است. این معنا واقعاً وجود دارد، ولی با حواس ظاهری قابل احساس نیست. لذا ما نه صورت حسی از محبت داریم، نه صورت خیالی. درحالی که واقعاً می‌دانیم که وجود دارد. به این قبیل امور که قابل احساس نیست، اگرچه لوازم و آثارش قابل احساس است، «معنا» گفته می‌شود. کسی که به فرزندش محبت دارد، نیازهای او را برطرف می‌کند. این تلاش در رفع نیازهای فرزندش با حس قابل رؤیت است. اما ریشه آنها، محبتی است که خودش نامحسوس است. معانی‌ای که انسان ادراک می‌کند دو گونه است:

1) معانی وهمی

بعضی از این معانی همیشه در ارتباط با عالم طبیعت است. مانند همین مثال‌هایی که بیان شد: محبت این مادر به فرزندش، یعنی محبت به یک موجود در عالم طبیعت. اینکه کسی از غذایی خوشش می‌آید، یا از یک غذا بدش می‌آید، از یک طعمی خوشش می‌آید یا بدش می‌آید. این خوش آمدن و بد آمدن، شکل و اندازه ندارد. نمی‌توان گفت که این خوش آمدن چه رنگی است و چند متر است؟ اما در ارتباط با چیزی از قبیل عالم طبیعت است. ریاست هم یک معناست. نمی‌توان گفت که ریاست چه شکلی است؟ چند متر است؟ ولی ریاست در ارتباط با یک گروه، جمعیت، یک مملکتی، یا یک مؤسسه است. پس خود ریاست از قبیل معنا است، اما همیشه مرتبط با چیزی یا چیزهایی در عالم طبیعت است. به این قبیل معانی که مرتبط با عالم طبیعت است، می‌گوییم «معانی وهمی». مهمترین ادراک انسان در تدبیر عالم طبیعت و شناخت از عالم طبیعت، همین ادراکات وهمی است. شما هر گزاره‌ای که داشته باشید، در آن ادراک وهمی هست. باور به اینکه «زمین کروی است»، «الان هوا سرد است» ادراک وهمی‌اند. هوا و زمین امر محسوس هستند؛ هم صورت حسی دارند و هم صورت خیالی. سرد بودن و کروی بودن هم محسوس است؛ صورت خیالی و صورت حسی هم از آنها داریم. اما باور به کرویت زمین و پذیرش اینکه زمین اینگونه است، این باور و قبول داشتن را نمی‌توان گفت چه شکلی است؟ چند متر است؟ چند کیلو است؟ این باور، اعتقاد، پذیرش و اذعان نفسانی ما، از قبیل معانی وهمی است، ولی مرتبط با چیزی در عالم طبیعت است؛ مرتبط با زمین است، مرتبط با هواست، مرتبط با سردی و کرویت است. ما این باور را در مورد مریخ نداریم. نمی‌گوییم «مریخ مسکونی است». یا اینکه «مریخ دارای حیات است». معنایش را می‌فهمیم، ولی در باورش شک داریم؛ پس قبول نداریم، انکار هم نمی‌کنیم و می‌گوییم «نمی‌دانیم». به حسب ظاهر، این گزاره که «مریخ مسکونی است» و «زمین مسکونی است»، ظاهری همانند هم دارند. موضوع و محمول هردو از امور محسوس است. ولی در یکی علاوه بر موضوع و محمول و ارتباط موضوع و محمول، یک باور هست، در حالی که در دیگری این باور نیست. هیمن باور هم معنایی وهمی است. چراکه شکل و مقدار و اندازه و سایر خصوصیاتی که به صورت‌های حسی نسبت می‌دهیم در آن نیست. لذا می‌گوییم قابل احساس نیست. نمی‌توان این باور را حس کرد. پس عنوان معنا بر آن صادق است. اما چگونه معنایی؟ معنایی که مرتبط با اشیائی در عالم طبیعت است.

2) معانی عقلی

برخلاف معانی وهمی، بعضی از معانی مرتبط با عالم طبیعت و موجوداتی در مرتبه طبیعت نیستند. پذیرش و باور به اینکه عقل اول موجود است، صادر اول و اولین مخلوق، موجود است. یا پذیرش معاد، وجود خداوند، وجود ملائکه و...، این قبیل باورها و شناخت‌ها مرتبط با عالم طبیعت نیست. بلکه مربوط به ماورای طبیعت است. ما هیچگاه به خداوند نسبت نمی‌دهیم که چه شکلی است؟ چه مقدار دارد؟ چند کیلو است؟ کجاست؟ چند متر است؟ عقل اول چه شکلی است؟ در چه مکانی است؟ چند تن وزن دارد؟ چنین خصوصیاتی به آنها نسبت داده نمی‌شود. بنابراین از قبیل معنا هستند که شکل و صورت و مقدار ندارند. و از سوی دیگر، این معانی مرتبط با شیء یا اشیایی در مرتبه عالم طبیعت نیستند، بلکه مربوط به اشیای ماوراء طبیعت‌اند. به این قبیل ادراکات می‌گوییم «ادراکات عقلی». پس در فلسفه هرگاه از ادراکات عقلی سخن به میان می‌آید و بیان می‌شود که «باید با روش عقلی باشد»، مقصود استفاده از معانی معقول است. معنای معقول یعنی معنایی که دارای دو خصوصیت است:

    • اولاً از قبیل معناست؛ شکل و مقدار و صورت ندارد و فاقد شأنیت و قابلیت احساس است. که در این جهت مشترک با معنای وهمی است. معنای وهمی هم همینطور است، قابلیت احساس ندارد.

    •

    • خصوصیت دوم که آن را از معنای وهمی متمایز می‌کند این است که معنای وهمی همیشه در ارتباط با موجوداتی در عالم طبیعت است، اما معنای معقول در ارتباط با مافوق طبیعت است. مقصود ما از ادراک عقلی که روش در فلسفه باید اینگونه باشد، اینگونه معانی است. در این باره تفصیلاتی هست که خارج از محل بحث است.[1]

تمایز میان معانی معقول و الفاظ

هنگامی که از معانی معقول سخن می‌گوییم، باید بین الفاظی که حاکی از معانی معقولند و خود این معانی تفاوت گذاشت. اگرچه همیشه توجه ما به این معانی از طریق الفاظ صورت می‌پذیرد. توجه مستقیم به خود معنا بسیار دشوار است. با این حال مقصود از معرفت و شناخت فلسفی، این اصطلاحات و الفاظ نیست.

به عنوان مثال اگر انسانی بخواهد به آب التفات کند، می‌گوید: «آب». برای این معنا یک لفظ صوتی در زبان فارسی با هیئت و ترکیب خاصی هست به نام «آب». این لفظ صوتی، چه در قالب صوت و چه در قالب نوشتار، پیش از اینکه به صوت درآید، باید در ذهن باشد. لذا یک لفظ ذهنی داریم. انسان ایرانی الفاظ فارسی را در ذهن دارد و هرگاه بخواهد، در قالب الفاظ صوتی آنها را ظاهر می‌کند. ولی قبل از مرحله صوت، اگر این الفاظ را در ذهن نداشته باشد، نمی‌تواند به فارسی صحبت کند. چنانچه اگر این شخص ایرانی الفاظ چینی یا فرانسوی را در ذهن نداشته باشد، نمی‌تواند به این زبان‌ها سخن بگوید. ولی شخص فرانسه‌زبان، یا چینی‌زبان، الفاظ ذهنی فرانسوی و چینی را نزد خود دارد، درحالی که فارسی را ندارد. پس در مرتبه‌ای الفاظ صوتی و نوشتاری و کتبی هستند که از الفاظی مشابه در ذهن حکایت می‌کنند. این الفاظ ذهنی که لغت‌های ما – که مختلف و متنوع‌اند – را تشکیل می‌دهند، حاکی از مفاهیمی در ذهنند. لفظ آب خیالی و ذهنی، از مفهوم آب حکایت می‌کند، که خود آن مفهوم لفظ نیست. در مرحله مفهوم، ما با همه صاحبان لغات دیگر مشترکیم. یعنی مفهومی که یک ایرانی از آب می‌فهمد، با مفهومی که یک چینی، فرانسوی، عرب، انگلیسی یا یک آفریقایی می‌فهمد، مشترک است. همه یک چیز می‌فهمند. فقط لفظ‌های ذهنیشان با هم متفاوت است. پس انسان در ذهن خود دو مرحله دارد:

    • یکی مرحله مفاهیم که ربطی به الفاظ ندارد و در آن مرحله می‌توان با دیگر انسان‌ها مشترک بود.

    •

    • دیگری، مرحله لفظ ذهنی که در آنجا اختلاف لغت‌ها پیدا می‌شود.

چهار مرتبه‌ای که از ادراک بیان شد: ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک وهمی و نهایتاً ادراک عقلی، این چهار مرحله اموری در ذهن انسان است. صورت‌های حسی و خیالی و همچنین معانی وهمی و عقلی، همان مفاهیمی است که در ذهن حاصل می‌شود و در این مرحله انسان‌ها می‌توانند مشترک باشند. اما الفاظ ذهنی که حکایتگر از این معانی و مفاهیم هستند، با هم مختلفند.

خود این الفاظ نیز جزو آگاهی‌های ماست. اختلاف زبان انسان‌ها به دلیل اختلاف آنها در آگاهی از الفاظ و لغات است. ما آگاه به الفاظ فارسی هستیم، دیگری آگاه به الفاظ فرانسوی و فردی دیگر آگاه به الفاظ انگلیسی. این الفاظی که در ذهن انسان است و هرگاه که بخواهد به صورت لفظ صوتی ظاهرش می‌کند، در طبقه‌بندی چهارگانه علوم جزو کدام‌یک از مراتب ادراک هستند؟ الفاظ ذهنی و آگاهی انسان از لغات، از میان مراتب عقلی، وهمی، خیالی و حسی، جزو خیالات است. چون ادراک صوری، ادراک چیزی است که شأنیت احساس دارد. تمام الفاظ ذهن انسان شأنیت احساس دارد. یعنی می‌توان آن را ظاهر کرد تا شنیده شود. لفظ از قبیل معنا نیست چراکه قابل احساس و شنیدن است؛ پس نه موهوم است و نه معقول. لذا تمام الفاظی که در ذهن داریم، قسمتی از ادراک خیالی ماست و جزو ادراکات صوری به حساب می‌آید. این الفاظ را هم می‌توان به صورت الفاظ صوتی ظاهر کرد تا همه بشنوند، هم می‌تواند به صورت نوشتاری درآورد تا همه ببینند.

غرض انسان از به‌کاربردن الفاظ ذهنی و ظاهرکردن آنها، اشاره به آن مفاهیم است. آن مفاهیم نیز یا از قبیل محسوسات است یا صور خیالی، یا موهومات و یا معانی معقول. ارتباط لفظ و مفهوم پشت آن بسیار عمیق است. چراکه از کودکی راه ارتباط هر شخص با دیگران عمدتاً همین الفاظ خیالی است. انسان از کودکی به واسطه همین الفاظ یاد می‌گیرد، لغات را می‌شنود و به تدریج می‌تواند تکلم کند. لذا ارتباط بین الفاظ با مفهومی که می‌خواهد از آن حکایت کند، بسیار محکم است. این پیوند به‌قدری محکم است که ما اگر بخواهیم برای خودمان و در ذهن خودمان تأمل کنیم، بی آنکه بخواهیم به دیگری منتقل کنیم، این کار را در قالب الفاظ می‌کنیم. نمی‌توانیم به آن معانی معقول بدون این الفاظ توجه کنیم. چون اینقدر انس و عادت پیدا کرده‌ایم که به هر مفهومی بخواهیم توجه کنیم، به ناچار از مسیر و در قالب این الفاظ خواهد بود.

ولی باید دانست که وقتی از معانی معقول، موهوم یا صور خیالی و حسی، سخن می‌گوییم، بین لفظی که حاکی از این مفهوم و معناست و بین خود این مفهوم و معنا تفاوت است. اگرچه غالباً انسان‌ها نمی‌توانند بدون الفاظ در ذهنشان تخیل، تأمل و تفکر کنند. تقریباً تمام تأملات ما – و البته همه نه – از طریق الفاظ است. تعقل و اندیشه‌ورزی‌های فلسفی نیز از این امر مستثنی نیست. ما وقتی که به تأمل فلسفی رو می‌آوریم، می‌خواهیم اندیشه‌ورزی معقول داشته باشیم، از مجرای الفاظ به این معانی معقول توجه می‌کنیم. لذا فلاسفه می‌گویند: «تعقلات و اندیشه‌ورزی‌های فلسفی ما، مشوب به خیال است»؛ یعنی از قالب الفاظ خیالی و ذهنی به آن معانی معقول توجه می‌کنیم. البته انسان باید تمرین‌ها و کارهایی انجام دهد تا بتواند به آن تعقل صرف و تعقل ناب که دیگر محتاج به الفاظ نیست دست یابد. باید تمرین‌هایی داشته باشد که کم‌کم به آن نزدیک شود. ولی این امر بسیار سخت است و معمولاً تا زمانی که نفس انسان به عالم طبیعت تعلق دارد، برای اکثر افراد، حتی آنهایی که ملکه ادراک عقلی داشته باشند هم حاصل نمی‌شود. لذا فلاسفه می‌گویند: «تعقلات انسان مادامی که روح تعلق به بدن دارد، تعقل صرف نیست. تعقل، مشوب و آلوده به خیال است.» چون از طریق همین صور خیالی است.

غرض این است که اگر از معانی معقول و ادراکات فلسفی سخن گفته می‌شود، نباید گمان کرد که جمع‌آوری اصطلاحات و الفاظ در ذهن، معرفت فلسفی و معنای معقول است. بلکه مراد آن محکی است، نه این حاکی. حاکی، لفظ است و محکی آن، معنایی که این لفظ می‌خواهد از آن خبر دهد. محکی، معنای معقول است و آن معنا باید برای ما حاصل شود، به گونه‌ای که نه دارای شکل و مقدار و اندازه و خصوصیات جسمانی باشد و نه مرتبط با جزئیات طبیعی. حصول این معنا نیز دشوار و نیازمند تمرین است. تأمل در همین کتب و مطالب آموزشی فلسفه نیز در واقع تمرین‌هایی است برای حصول تدریجی معانی معقول، با آن صرافتشان. اما به هر حال، نباید حفظ اصطلاحات را با کسب آن معنای معقول که محکی اصطلاحات است و این اصطلاحات تنها حاکی از آن محکی است، اشتباه گرفت. جمع‌آوری اصطلاحات در هر لغتی و هر علمی که باشد، به خودی خود فضیلتی نیست. حتی اگر کسی همه اصطلاحات فلسفی را هم جمع کند، تنها لفظ ذهنی کسب کرده است، در حالی که باید معنای معقول برای انسان حاصل شده باشد. در بحث‌های بعدی در مورد فضیلت و کمالی که انسان از طریق حکمت حاصل می‌کند سخن خواهیم گفت. آن کمال بر اساس حصول معنای معقول است، نه حفظ اصطلاحات. حفظ اصطلاحات از طوطی هم برمی‌آید و فضیلتی نیست.